Николай Костомаров

Славянская мифология

© ООО «Издательство «Эксмо», 2025

Часть I

Славянская мифология

Смысл мифологии славян

Славяне, несмотря на видимое многобожие, признавали одного Бога, отца природы, и это существо они понимали сознательнее, чем таинственную судьбу – греки, а скандинавы – Альфатера, который не участвует в делах человеческих. Единобожие славян неоспоримо. Прокопий Кесарийский говорит, что славяне признавали в его время единого Бога, творца грома и молнии, и, кроме того, почитали духов, которыми, по своему понятию, населяли природу. То же говорит Гельмольд относительно славян прибалтийских: несмотря на то что славяне признают много божеств, они имеют сознание о верховном существе и отличают от своих богов Бога небесного, всемогущего, пекущегося о небе и земле. У жизнеописателя Оттонова славяне говорят сами, что они признают великого Бога, обладающего всеми богатствами.

Из летописи нашего Нестора видно, что русские славяне имели понятие о едином верховном существе, которого по преимуществу называли Богом и отличали его от Перуна, главного из второстепенных божеств. Другие божества были существа, происходившие или вытекавшие от верховного. Так Гельмольд нам поясняет этот основной догмат славянского языческого богословия: прочие божества, говорит он, истекли постепенно от высочайшего Бога и как бы рождаются из крови его; и от того из них тот выше и совершеннее, кто более приближается к Богу богов. Следовательно, коренной принцип славянской религии – эманация; по славянскому понятию, и нравственная, и физическая природа представляется живущей, заключающей в каждом явлении своем жизненный дух, исходящий из зиждителя. Такой принцип эманации подал Коллару и Ганушу повод видеть в славянской религии единство с индийской.

Однако славянское понятие о божестве совсем не пантеизм. Бог, или Прабог, как называет его Коллар, не сам образовал мир, не рассеялся в своем творении, а только испустил из себя духов, которые населяют материю и служат как бы посредниками между мертвою массой и всеоживляющим началом, но сами существуют от Бога отлично. Славянское верование скорее имеет разительное сходство с учением Зенд-Авесты о феруанах и Изедах.

Ближайшее к Богу истечение есть свет, и потом, при тщательном рассмотрении, мы найдем, что существеннейшая часть язычества славянского относится к светопоклонению. У славян было верование, что существо света являлось на земле и воплощалось в человеческом роде. Это ясно из одного места Ипатиевской летописи. Некогда царствовал на земле Сварог (высочайшее существо, отец света), научил человека искусству ковать и брачным связям; потом царствовал сын его Дажьбог, «еже нарицается солнце». В слове «Сварог» можно угадать санскритское слово свар, свет, небо, от сего быть может и наше слово вар. Руководствуясь этим важным местом, мы постараемся отыскать во многих идолах славянских, почитаемых за особенные существа, то же поклонение свету физическому и духовному. Дитмар Мерзекургский говорит, что в городе Редегасте (Ретре) у полабских славян был храм с деревянными изображениями божеств, из которых выше всех был Сварожич. Зная, что Сварог есть свет и отец Дажьбога, также света, солнца, нетрудно, кажется, увидеть, что Дажьбог и Сварожич – лицо одно и то же. Храм его, говорит Дитмар, построенный из дерева, поддерживался в основании рогами животных, стены исписаны были разными изображениями богов и богинь; в храме стояли боги, исчерченные таинственными письменами, страшно убранные в шишаки со щитами; посреди всех стоял Сварожич, почитаемый больше всех язычниками, которые сносили в храм свои знамена, когда они не нужны были на войне. Хранить храм определены выбранные жителями лица; когда приносили жертвы или умоляли божество утишить гнев, они сидели, в то время когда все стояли, и, шепча, по очереди ударяли в землю: таким образом они разрешали по брошенным жребиям сомнения; после этого, украсив зелеными ветками коня, почитаемого священным, проводили его через копья, воткнутые в землю, накрест одно к другому. Когда в обоих гаданиях замечали благоприятное предзнаменование, то приступали к замышляемому делу, ежели же нет, то покидали намерение. Город, где стоял идол в храме, помещается у Дитмара в деревне Редерариуме; он с тремя воротами и окружен священной рощей.

Адам Бременский в своей церковной истории описывает в городе Ретре храм идола, называемого Радегаст. Град, где был храм, имел девять ворот и окружен был озером, через которое проходили по мосту те, кому надлежало туда идти для жертвоприношений и гаданий. То же говорит Гельмольд, прибавляя, что Радегаст был верховным божеством и богослужение ему отправлялось очень разнообразно. В храм стекались для жертвоприношений и гаданий: эти обряды отправлялись вместе. Перед началом богослужения жрецы гадали и по жребиям давали проречения: угодна или неугодна будет жертва в настоящее время; и если угодна, то закалывали быков и овец, жрец возливал на идола кровь жертвы, чтобы сделать его благосклоннее; потом возвещаемы были советы и проречения. Во время борьбы с христианством приносимы были в жертву и поклонники Иисуса. О наружном виде Радегаста Адам Бременский говорит, что идол был золотой, а ложе у него пурпурное. Конечно, это преувеличение: вероятно, идол был позолоченный. Подробное описание Радегаста оставила нам хроника саксонская. На голове у него сидел орел с распростертыми крыльями, а на груди была черная бычья голова, изображенная на щите; этот щит идол держал правой рукой, а в левой он имел секиру с двумя остриями.

Радегаст и Сварожич были одним и тем же божеством. Доказательства следующие:

1. Дитмар, говоря о Сварожиче, называет город, где он находился, городом Радегаста, а из хроники саксонской и любельской мы узнаем, что поклонение Радегасту было в разных местах славянщины, и те города, где находились капища этого божества, назывались его именем. Дитмар мог описать один из многочисленных храмов, подобных тому, какой описан в Ретре Адамом Бременским и Гельмольдом.

2. Как к Сварожичу, так и к Радегасту приходят для жертвоприношений и оракула.

3. Как тот, так и другой называются верховным божеством. Ежели же Радегаст однозначителен со Сварожичем, то он одно лицо и с Дажьбогом и означает воплощение света физического и нравственного.

Предание о царстве солнца видно и в поверьях о Радегасте, ибо славяне верили, что Радегаст был героем, некогда царствовал со славой, потом пал в бою и сделался божеством, то есть с ним соединяли священную историю о воплощении светоносного начала, боровшегося с противным злым существом, как яснее увидим далее. Но уже довольно ясно, что Радегаст, или Сварожич, был посредником между небом и землей, высшей мудростью; вместе с тем Вацерад говорит, что Радигост, внук Киртов (кор – солнце), был покровителем гостеприимства и промышленности, ибо гость означал и купца. При этом он был божеством войны, что показывает оружие в руках и кровавые жертвы; и потому-то его называют Марсом славянским: мы уже знаем, что по славянскому верованию владеть оружием божество научило людей вместе с земледелием, как и у зендов. Вспомним, что и Аполлон представлялся воюющим, стрелком из лука; и у всех светопоклонников светоносное начало изображалось воинственным, в смысле борьбы его с мраком и злом.

То же значение, какое имели Сварожич и Радегаст, имел и Свантовит, которому первосвященническое богослужение отправлялось на острове Рюгене и описано Саксоном Грамматиком. На меловом утесе северо-восточного рюгенского мыса стоял укрепленный, но незначительный по пространству град или замок Аркона, служивший для отправления богослужения и для укрытия жителей во время неприятельских набегов. Посреди града была площадь; на ней стояло деревянное, изящно отделанное здание, в котором находился идол Свантовита. Внешний вход в это здание был аркообразный, и карнизы украшены рисунками грубой работы. Храм разделялся на две части: посреди здания находилось отделение на четырех колоннах – вместо стен ему служили висячие покровы. Кроме потолка, блестевшего красной краской, внутреннее отделение не сообщалось с внешним. Там-то стоял идол Свантовита, превосходивший огромностью всякий рост человеческий, с четырьмя головами и четырьмя шеями, с двух сторон представлялись две спины и две груди; борода у идола была тщательно прибрана, волосы острижены, так что художник подражал прическе рюгенцев. В одной руке идол держал рог с вином, который жрец, определенный в святилище, наполнял ежегодно в назначенный день вином и по этому вину угадывал благоденствие будущего года. Левую руку он держал, согнувши наподобие лука, – по другим известиям, держал в ней лук. Идол был одет; одежда достигала колен, которые были сделаны не из одного дерева с туловищем, но так искусно соединены с ним, что проницательный глаз не мог приметить раздела. Ноги его стояли на голой земле, и подошвы входили в землю. Подле идола находились его принадлежности: седло, узда и замечательный огромный меч, ножны и рукоятка которого блистали серебром и прекрасной работой. Свантовиту отправляли богослужение в определенные дни и гадали о будущем. Он был богом плодов земных и богом войны. Каждый мужчина и каждая женщина считали обязанностью благочестия принести ему в дар монету; ему принадлежала также третья часть добычи, взятой на войне; назначалась для его охранения вооруженная гвардия из трехсот конных воинов и стольких же пеших стрелков, сражавшихся во имя бога и называвшихся его войском: все, приобретенное ими оружием и хитростью, приносилось жрецу, который сохранял достояние божества в запертых сундуках, в особенных коморах. Кроме изобилия денежного, в этих коморах находилось много пурпурных материй, уже истлевших от времени, и огромное количество даров разного рода, общественных и частных, приносимых щедростью дающих обеты. Вся славянщина питала уважение к рюгенскому истукану, и даже чужеземные цари посылали туда подарки. И в других местах находились такие же капища и изображения этого божества; за ними смотрели жрецы меньшего достоинства, нежели арконский. Кроме сокровищ, при этом храме находился белый конь, гриву и хвост которого запрещено было свивать. Только жрец мог сесть на него и кормить его; животное, принадлежавшее божеству, не должно было унижать частой и обыкновенной ездой. Славяне думали, что на этом коне ездит сам Свантовит и сражается со своими неприятелями; это доказывали славяне тем, будто часто видели, как конь, поставленный в конюшне вечером, утром бывает весь в пене, как бы после долгой езды. Этот конь служил для прорицаний. Когда собирались на войну, то перед храмом ставили тройной ряд копий, воткнутых в землю остриями, по два в каждом ряду. Копья стояли накрест одно к другому. Таким образом, всех копий было шесть; расстояние от первого ряда до другого было таким же, как от второго до третьего. После торжественных молитв жрец за узду проводил коня через три ряда. Ежели конь, перепрыгивая, поднимал прежде правую ногу, то это считалось счастливым предзнаменованием, а ежели левую, то несчастливым, и тогда оставляли предприятие. Равным образом славяне приступали к плаванию и вообще ко всякому важному делу не прежде, как испытавши скачок животного. Кроме этого гадания, жрецы гадали по дощечкам: брали три дощечки, у которых одна сторона была белой, а другая – черной, и бросали: ежели две упадут белой стороной, означает счастье, а ежели черной – несчастье. И женщины при храме гадали по линиям в пепле на потухающем угле. При храме Свантовита хранились также священные знамена и орлы, употребляемые на войне. Славяне питали особенное уважение к одному знамени, которое называлось станиция; его появление возбуждало мужество. Когда датчане взяли это знамя, арконцы так пали духом, что потеряли город, а до того времени они защищались с великим упорством.

Гельмольд говорит, что под Свантовитом разумели славяне солнце, приписывали солнцу первенство над другими божествами и посвящали ему храм кумира. Храм был местом прорицания для приходивших из разных стран: туда приносили годовые дары и отправляли жертвы годового очищения. У Гельмольда он называется бог богов: прочие боги почитались перед ним полубогами. Подобно Саксону Грамматику, и Гельмольд также признает его богом войны; между прочими кровавыми жертвами ему приносили и христиан как врагов этого божества. Свантовит был покровителем великого художества и торговли: каждый купец, приезжавший в славянскую землю, мог пользоваться свободным правом своего занятия не прежде, как заплативши дар Свантовиту. Оттого жрецы обладали большими сокровищами; вся гражданская власть находилась под их освящением, и ни на какое предприятие не осмеливался народ, не испросив прежде надежды на помощь бога. В известиях о Свантовите видны следы воплощения его на земле. Езда его на белом коне показывает, что под ним понимали не только вообще солнечную животворящую силу, но и воплощение в человеческом образе. Воинственность его и борьба с врагами намекают на историческую часть поклонения. Саксон Грамматик и Гельмольд догадываются, что поклонение Свантовиту произошло от св. Вита, память о котором занесли туда миссионеры, корвейские монахи в царствование Людовика Благочестивого, и что славяне, переделав его имя, почитали под ним своего бога богов. Слишком надобно быть ограниченным, чтобы поверить такому производству. Сам Гельмольд говорит, что славяне почитали под символом Свантовита солнце, а поклонение свету, конечно, не образовалось после пришествия корвейских монахов; притом языческие обряды и принадлежности этого божества так повсеместны у славянских племен и так много заключают общеязыческого, что древность поклонения Свантовиту не может восходить единственно к IX веку. Вероятно, славяне рассказывали монахам о царстве Свантовита на земле и называли его великим своим покровителем. Монахи заключили по созвучию, не зная по-славянски, что это лицо должно быть есть св. Вит. Такое мнение сделалось полезным для миссионеров. Язычники, по свидетельству Гельмольда, так были привержены к Свантовиту, что долгое время после крещения не забывали его обрядов – тогда для постепенного успокоения их подставили им св. Вита вместо Свантовита по сходству имен, да и сами успокаивались той мыслью, что ежели народ и продолжает отправлять языческие обряды, то по крайней мере в честь христианского святого. Иллирийские славяне до сих пор празднуют день св. Вита с языческими обрядами; в Богемии обожали Свантовита как главное божество и не могли отстать от него и в христианстве до тех пор, пока князь Венцеслав не выписал от императора Оттона мощи св. Вита и не поставил их для поклонения вместо идола. Это доказывает, что поклонение Свантовиту было древним, повсеместным, а мысль о происхождении его от св. Вита, имя которого будто бы занесено в IX столетии на Рюген, родилась уже гораздо после.

Имя Свантовит, по толкованию Шаффарика, происходит от слова Свантый (Swiety), Святый, и Вит. Вит было слово, означавшее вообще достоинство природы человеческой; оттуда витязь, витяжество, zwyciestwo (победа), вития (красноречивый, мудрый); там и корень слов ответ, привет, вещать, вещий. И даже в языках немецкого племени сохранилось это значение: так, по-англосаксонски vita – советник, оттуда vitzig, vittenagemot – судья, собрание старейшин, и скандинавское vitter – чародей, вещун.

Что Свантовит, Сварожич, Радегаст и Дажьбог – одно и то же, кажется, ясно. Конь у Свантовита и у Сварожича; воплощение на земле и у Свантовита, и у Радегаста; все три – божества войны, предвещания; Радегаст и Свантовит – божества промышленности, каждый из трех называется единым верховным божеством. Принадлежности этих кумиров указывают на их значение как светоносного начала, а различия произошли оттого, что представляли проявление этого начала в разные моменты его деятельности небесной и земного вочеловечения. Конь Свантовита и Радегаста указывает на рыцарскую жизнь божества на земле, и на воинственное его значение как существа света в борьбе с мраком, и на путешествие солнца, подобно коням Аполлона. Так светопоклонники парсы представляли себе Митру, который хотя по смыслу зендской системы был первым из Изедов, но считался обыкновенно за божество и назывался непобедимым богом, пробегающим Вселенную с луком, мечом и булавой, поражающим злых духов – Девов. Так и Свантовит, солнце, ездил на своем белом, как день, коне воевать со злыми духами во время ночи, царства противного начала, разрушаемого лучами светила; меч и знамена также атрибуты этой беспрерывной брани. Лук в руке напоминает Аполлона – солнце-стрелка. Будучи богом брани – символом борьбы света с тьмой, – он был богом света нравственного, мудрости, высочайшего поведения, общественного порядка и гражданственности; оттого у него испрашивали предсказаний, оттого к нему обращались перед начатием всякого общественного дела, и никакое вече, никакой король не мог изменить приговора, истекающего от верховного света. Как бог солнца он был виновником и подателем плодородия, что показывают моления к нему об изобилии земных плодов. Оттого и рог с вином в руке у него, подобное чему можно отыскать у разных народов. Так, по изысканиям Крейцера и Гаммера, у парсов употреблялся кубок, называемый джемшидовым кубком мира. У египтян отправляемы были гадания с возлиянием из кубка в символизации служения богу годичных перемен. У греков происходили возлияния в Самотраки из кубка, называвшегося солнцевым. Кубок Вакха приносился также как символ творения и плодородия светоносному началу.

Итак, из всего этого мы можем заключить, что Свантовит-Радегаст-Сварожич-Дажьбог были одним существом под несколькими названиями и означали светоносную силу в нравственном и физическом смысле.

Что одно и то же божество может называться различными именами, этого нет необходимости доказывать. В скандинавской мифологии Один имеет до 12 названий. А так как мы знаем, что славяне поклонялись свету под разными наименованиями, то это дает нам повод искать и под другими мифологическими именами того же понятия. Так, я полагаю, что Перун, главнейшее божественное существо после Бога Вседержителя у руссов, также означал светоносное начало; он переводится Юпитером и именуется богом грома и молнии и поэтому уже есть видоизменение понятия о свете. Но, кажется, он означал не только громовника, а вообще свет. Перун – божество старинное, и корень его названия отыскивается у многих народов: так, у литовцев это существо называлось Перкунос, а у готов – Jairguns, что сходно с зендским Peiramun, означающим светлое, небесное жилище. Слово Перун на многих языках может означать огонь: по-гречески – πῦρ, слово, по свидетельству Платона, заимствованное от скифов; по-чешски – pireni. Огонь служил священной принадлежностью богослужения Перуну. Так, Гвагнини говорит, что в Новгороде перед истуканом Перуна горел неугасимый огонь из дубового леса. У поляков это самое божество называлось и Перун, и Jessen (ясный) и почиталось дарователем земных плодов, в чем очевидное сходство со Свантовитом. Атрибутом его в Силезии была гора Сабот – слово, на дракийском языке означавшее восходящее солнце. Итак, гора Сабот значит гора солнца; сходно с этим и Соботка – польское наименование всеславянского купальского праздника. Перун, как и Свантовит, был богом войны и мира, поэтому у подножья его клали оружие и клялись при заключении договоров. В Богемии же слово Яссон означало в древности солнце.

Все это приводит нас к тому, что Перун, высочайшее божество русских и поляков, есть то же, что и Свантовит, божество других славян. Имя Перуна, переводимое классиками Юпитером, известно было и у древних адриатических славян, ибо на аквилейских надписях находятся слова Jovi Sancti Beroni tonanti, a в другой bono Deo Beroni, что (если только достоверны надписи) доказывает как древность поклонения Перуну, так еще и значение его как бога света, ибо добрым богом преимущественно называли Аполлона, бога солнца.

В хронике саксонской описывается истукан, находившийся в Любеке, – мужчина с венцом на голове, с продолговатыми ушами и с красным, как бы раскаленным, железом в руке; он назывался Проне. Кажется, мы не ошибемся, если почтем это название однознаменательным с нашим Перуном. Железо в руке значит ордалию – символ суда. У Гельмольда в трех местах его славянской хроники упоминается божество Прове, называемое верховным божеством вагров. У него не было ни храма, ни изображения; славяне посвящали ему только дуб, окруженный оградой, с передним пространным местом для народа. Туда приходили люди со жрецом и совершали жертвы, там собирались веча, поставляли законы и судили тяжбы. Никто не смел входить за ограду, исключая приносящих жертву и убегающих от смерти. Прове был, таким образом, божеством правосудия; и Проне был тоже, что показывает ордалия в руке его. Все мидографы согласно признавали их за одно существо. Я полагаю, что Проне и Прове равны Перуну, Свантовиту и прочим наименованиям светоносного начала. Доказательства следующие:

1. Проне и Перун явственно одно имя, и, кажется, Проне есть испорченное слово Перун.

2. У Проне в руке красное железо; у Перуна, по известию Гвагнини, был в руке огненный камень.

3. Вагры признавали за верховное божество Свантовита, а между тем Прове называется их верховным божеством. Поэтому нельзя признать его за одного из второстепенных, более отдаленных от Бога Вседержителя духов, а верховное божество, кроме Бога, явственно отделяемого от Свантовита Гельмольдом, был свет.

То же значение имел в Штеттине и Триглав, которого жизнеописатель св. Оттона Бамбергского назвал величайшим божеством славян. По рассказу Эббона, другого жизнеописателя Оттонова, он изображался с тремя головами, и это означало три царства: небо, землю и преисподнюю; глаза и уста у него были завешены золотошвейным покровом для того, чтобы не допустить его видеть и порицать людские слабости. Храм его описывается очень нарядно. В святилище хранились серебряные и золотые сосуды, буйволовые рога для питья и для труб, множество оружия и всяких запасов; ибо штеттинцы отдавали туда десятую часть добычи, взятой на войне, и славянин обязан был принести ему подарок, спасшись от бури на море, которую, по народному понятию, возбуждало это божество. В честь Триглава отправлялись праздники со священными играми, танцами и пирами. Близ главного храма находились три здания, называемые контины (?); там идолов не было, а стояли амфитеатром лавки и столы; туда народ сходился на веча и после собрания заключал толки о делах отечества веселым пиром. Триглав почитался в разных местах славянщины, и почтение к нему было столь велико, что и после крещения славяне удерживали его изображения в пещерах. Повсеместность его доказывается местными названиями гор, например Тергау в Крайне; легко быть может, что и там стояли храмы Триглава, ибо и Штеттин построен был на трех холмах. Добровский, Бандке и Гануш видят в нем Тримурти индийцев, так что царь неба – он равен Браме, царь земли – Вишну, царь преисподней – Шиве, существу разрушительному; тем более что Триглав сидел, и Тримурти изображался в сидячем положении; и у Тримурти была также завеса в виде треугольника на трех головах. Но так как жизнеописатель Оттонов именует его высочайшим богом славян, то, зная, что так называли то существо, которое означало свет, и в Триглаве можем мы искать значения света. Нам говорят, что он был Тримурти индийцев, но Тримурти изображал солнечную силу в годичных переменах. Многие народы Востока делили год на три части. Такое деление было и у германцев. Оно было и у славян, что показывают три народных праздника, соответствующие временам года. Земледелие, старинное занятие славян, проявляется в трех функциях: сеянии, собирании и приготовлении; сообразно этому располагаются три времени года: весна, лето, зима; осень исчезает от простого взора: половина ее является с летом, половина с зимой; в жизни природы человек усматривает только начало, середину и конец. Оттого и деление года на три части. В Триглаве можно признать светоносную троичную силу, равнозначительную трем временам года: весне, лету и зиме – и вместе трем царствам, как объясняет Эббон: небу как источнику всего, а потому вместе весне; земле как пространству, на котором совершается развитие деятельности света, а следовательно, необходимо, времени, в которое совершается эта деятельность, – лету; а подземному миру – зиме жизненной. Еще уверяет меня в однозначительности Триглава с другими наименованиями света то, что атрибуты этого божества сходны с атрибутами Свантовита. При храме Штеттинском язычники имели священного коня (только вороного); за ним по очереди ходили четыре жреца; никто на него не садился. Перед начатием войны они проводили его через девять копьев, и ежели он пр оскакивал не зацепившись, то заключали о счастливом окончании предприятия. Кроме того, отправляли другие гадания посредством деревяшек. По сказанию жизнеописателя, Триглав был богом войны, как Свантовит. Итак, кажется несомненным из всего этого, что и Триглав означал светоносное начало, почитаемое под разными именами.

К той же категории относится Белбог. В истории каминского епископства говорится, что славяне признавали доброе начало под именем Белого Бога, противоположное злому, называемому Чернобогом. У Гельмольда мы находим известие, что славяне при пиршествах обносили чашу с благословениями и заклятьями, веря, что счастье проистекает от доброго бога, а все дурное от злого, называемого на их языке дьявол или Чернобог. Вслед за тем Гельмольд говорит, что добрый бог есть Свантовит. В другом месте приведенной выше истории Каминской говорится, что славяне отправляли пиршества и обносили чашу на празднике света (si quando lux festa venisset). Ясно кажется, что Белбог и Свантовит одно и то же. Поклонение Белбогу было повсеместным. В отдаленной древности оно было известно у славян адриатических. Так, на камнях, найденных близ Аквилен, читают: Belino divi, Belino Apollino; можно узнать здесь Белбога: это им переведено буквально по-латыни – Belino divi. У кельтов существо света, переводимое римскими писателями Аполлоном, называлось также Белином, что показывает древность этого названия у северных народов. Да и само имя Аполлона, не имеющее в греческом языке корня, кажется однозначительным по корню с Белином кельтским и Белбогом славянским, ибо Аполлон занесен в Грецию с севера, почему и назывался гиперборейским. Название Белбога совпадает с русским выражением белый свет и белый день; оттуда белый царь, ибо цветом белым, цветом видимых солнечных лучей, светопоклонники означали все, достойное уважения.

Зная, что столько имен означали одно светоносное существо, можно сделать некоторые догадки относительно других мифологических имен. Писатели, передавшие нам известия о полабских и прибалтийских славянах, упоминают о Яровите, Ругиевите, Поревите и Перенуте. Яровит, или Гиеровит, у жизнеописателя Оттонова представляется богом войны и называется Марсом. Подле его кумира висел золотой щит; этот щит не выносили из капища, кроме важных военных случаев. Язычники имели такое благоговение к этой вещи, что когда христиане хотели разорить идола и убить упорного жреца, то жрец, ударив в щит, со страшным криком бросился в толпу народа и возбудил такой ужас в новообращенных христианах, что они по старой привычке, увидевши щит, попадали на землю. Мы знаем уже, что божество света под всеми своими наименованиями было вместе божеством войны. Яровит, будучи богом войны, принадлежал к номинациям светоносного начала: слово яр означает и ярость, мужество и вместе весну, молодость, свежесть. Не без основания можно видеть в Яровите солнечную силу, проявляемую весной. Он то, что Сом или Геркулес у египтян и греков. И оттого-то, кажется, один жизнеописатель Оттона назвал его Гиеровитом, а другой Веровитом, переводя слово яр на латинское Ver, что легко должно было статься, ибо эти жизнеописатели раз заметили, что славянский язык имеет сходство с латинским, и позволили себе производить контины от continere.

У Саксона Грамматика описывается в Каренце идол, называемый Ругиевит. Он имел семь голов и семь мечей, а восьмой, обнаженный, держал в руке. Вышиною он превосходил всякий человеческий рост. Он называется богом войны и поэтому однозначителен с прежними. Имя Ругиевит, кажется, правильнее будет прочтено Руйевит (ибо h прибавляли там, где мягкие буквы у славян, как и Гиеровит вместо Яровит); оно происходит от руйный – красный, горячий, огненный, так что бог означает свет в кульминации своей деятельности, то, что Horos – мужественный, воинственный сын Озириса-солнца; и различие между Яровитом и Руйевитом будет такое, что первый значит весну, а последний – лето. Семь голов и семь мечей означают полную силу божества и указывают на свое восточное происхождение: семь созвездий и семь главных богов в Египте, семь Амшинспандов в Зенд-Авесте… наконец, семь тысяч дней царствовал Дажьбог на земле.

Близ храма Руйевитова стояло капище Поревита; идол его был безоружен, и поэтому можно признать в нем значение, противоположное Руйевиту. Поревит был солнце зимнее, потерявшее разящую свою силу, божество мира (Гарпократ, сын Озириса у египтян и греков), тем более что зимою отправлялся праздник, который справедливо, с некоторой стороны, мифографы называли праздником мира.

Подле храма Поревитова стоял храм Поренута. Нарушевич толкует, что это слово происходит от poronic – родить, и полагает, что он был символ рождающей силы. Это, по моему мнению, основательно. Идол изображался с четырьмя головами, а пятую держал на груди, одною рукою – за бороду, а другою – за лоб. У славян, как и у других народов, было понятие о ежегодном рождении солнца – как выражался поворот на лето, – и потому Поренут четвероголовый (поэтому уже сходный со Свантовитом), кажется, изображал солнце в момент его возвращения к деятельности после зимнего усыпления. Четыре головы были постоянным атрибутом солнца вообще, а пятая на груди означала рождение нового солнца. К тем же номинациям светоносного начала принадлежат имена Лада и Живаго. По сказанию Стрыйковского, божеству Ладу праздновали весною от 23 мая по 24 июня. Из всех языческих божественных наименований одно только название Лада сохранилось теперь так живо в народе, что редкая весенняя обрядная песня обойдется без припева: «Ладо! Ладо!» По Кромеру, Гвагнини, Вельскому и Густинской летописи, Ладо или Ладон означает бога всякого наслаждения и благополучия, оттого ему приносили жертвы женившиеся; от его благословения зависело счастье семейственное; к нему обращались при рождении дитяти. Из песен мы видим несомненно, что Лад был божество весны и любви. Слово Лад, очевидно, славянское и означает согласие, гармонию, красоту и любовь. Слово ладность значит красоту; по-чешски лада – красавица; по-польски и по-южнорусски ladny – прекрасный; у русских лад и лада значат мужа и жену. Но так как Лад было божество любви и гармонии и вместе божество весны, то, следовательно, оно было божество гармонии вселенной, любви всемирной, символ вседействующего, всеоживляющего весеннего солнца; и праздник ему отправляли в эпоху красоты природы, во время, когда особенно действует в животных половое возбуждение. Длугош называет его божеством войны; так воинственное значение света было неразлучно со всеми модификациями его поклонения.

Однозначительно с божеством Лады было божество Жив или Живый, называемое Длугошем божеством жизни. В летописи Прокоша рассказывается, что на горе Живце, названной от имени божества, был построен храм и собирался в множестве народ весною, в первых днях мая; там молились о счастье и благоденствии во весь год. По мнениям язычников, Живый был божество благополучия, верховный правитель вселенной (supremum universi moderatorem) и божество красоты и весны. Славяне, говорит та же летопись, думали, что божество Живый превращается весною в кукушку, дабы посредством этой птицы возвещать время года и долготу жизни людям, и потому ему особенно приносили жертвы; когда слышали в первый раз весною кукование кукушки, спрашивали: «Сколько лет кому жить?» – и заключали о числе будущих годов по тому, сколько раз кукукнет птица после вопроса.

Это весеннее поклонение Ладу и Живому доказывает, что они – одно божество, и оба названия относятся к светоносному началу в смысле всеобщей любви и жизни природы. Вместе с этими названиями чествовали славяне женское существо, называемое Ладою и Живою, подобно как у древних пеласгов было мужеское существо (ἀξιόχερσος) живитель, плодотворитель и женское (ἀξιόχερσα).

В одной старинной южнорусской сказке, которая, видимо, относится к глубоким временам язычества, я нашел следующее: Ивась (так звали героя) получил приказание от пана, которому служил, узнать, зачем солнце переменяется три раза в день. Он поехал через тот свет в терем солнца над морем; солнца долго не было: оно ездило по свету; Ивась застал солнцеву мать, которая, осведомившись, зачем он приехал, приказала ему сесть за железное корыто. Когда солнце воротилось вечером, мать спросила его: зачем оно переменяется в день три раза? «Есть, – отвечало солнце, – в море прекрасная Анастасия; когда я взойду, она на меня брызнет водою – я застыжусь и покраснею; когда же я взойду на высоту и посмотрю на весь свет, мне станет весело; а когда захожу, Анастасия опять брызнет на меня морскою водою – и я опять покраснею». Из этого видно, что у солнца была мать, да еще женщина, которая его занимала как любовница.

Мы находим у Гельмольда, что у славян была богиня Сива или Жива. В Mater verborum Вацерада мы встречаем ту же богиню, переведенною Церерою; она изображена с колосом и цветом в руках. По другому изображению она представляется с младенцем на голове и виноградною ягодою или яблоком. Мы знаем, что у финских народов было божество Золотая Баба с младенцем на руках. Название это, без сомнения, не финское, и божество заимствовано от славян. Как распространено было у нас в языческие времена почитание подобного женского существа, видно из того, что во многих местах попадаются и теперь грубые статуи и изображения женщины с младенцем. Что между Золотою Бакою и Живою есть соотношение – и близкое, – видно не только из того, что они обе изображаются с младенцами: Длугош ясно указывает на единство их, говоря, что была гора, называемая Бака, а на ней град Живец; а мы знаем, что Живцем называли место, где поклонялись Живе. Но с Живою однозначительна и Лада, ибо весенний праздник Лады был также праздник Живы, самые названия Жива и Лада выражают одно и то же, и, наконец, в песнях эпитет Лада – мать, а у литовцев Лада называлась Золотою Панею, что тождественно с Золотою Бакою. Праздник ее как у литовцев, так и у русских соединялся вместе с торжеством солнца. Вацерад называет ее Венерою. Еще чехи звали ее Красопани и Красына – так называется истукан богини, поставленный св. Людмилою в язычестве. По моему мнению, она символизировала природу, жизненное начало, была мать солнца в его воплощении, богиня любви, гармонии, брака, веселья, красоты и всякого благополучия, мать – питательница мира, подательница благ. Ее-то в Чехии называет волшебница Церерою, матерью Марса, между тем как Церера классическая не была матерью Марса. Младенец на голове означал воплощенный свет, а яблоко в руке едва ли не то яйцо, которое снесла Латона и из которого образовались Аполлон и Диана, и вместе то яйцо, начало всех вещей, которое почитали индийцы. Это женское символическое существо находится во всех почти мифологиях и под разными наименованиями в каждой: Лада была то же, что у индийцев Бгавани, первоначальная воспринимающая зародыш творения женственная сила, и Лакшими, которую почитали под изображением женщины с младенцем на Коромандельском берегу, а этот младенец был воплощенный свет. У египтян она была Изида; у фригийцев, а после у римлян – матерь Цибела, ей там отправляли весною празднество Megalesia; она почиталась долго в Риме под видом женщины с ребенком, означавшим воплощенное божество – впоследствии хотели видеть в этом изображении прообразование Спасителя; у ассириян она была Милитта, возбуждающая и плодотворящая творение матерь; у греков, у которых рассыпалось более прочих народов на индивидуалы светопоклонение, ее можно видеть и в Гере, матери богов, и в Афродите, любовной силе, и в Минерве Санской, родительнице солнца, и особенно в матери света-Аполлона, Латоне, которой даже название звучит сходно с нашею богинею: греки получили ее из темного гиперборейского Севера и первоначально чествовали под именем Илитии в Эфесе, в изображении матери вселенной, первой родильницы; у пруссов она называлась Жиза, т. е. перенятая от славян, с которыми пруссы были в тесном религиозном сношении, Жива; у скандинавов она была Фригия, заимствованная также от славян, ибо называлась кандальскою: иллирийские славяне чествовали Ладу под именем Доброй Фригии. Как распространено было у славян поклонение Ладе, видно из того, что, во-первых, совершенно у всех славянских народов имя ее осталось в песнях и, во-вторых, множество урочищ напоминают ее. У Длугоша она же Венера-Дзидзилия и толкуется богинею деторождения, ибо к ней обращались родильницы; у Стриковского Зизилия, к которой молились о любви и плодородии, также переводится Венерою. Я полагаю, что она была и то, что у нас называется мать-земля; и ей-то поклонялись северные германские народы (под которыми, вероятно, надобно разуметь и часть славян) под именем Герты (die Erde), однозначительной с mater tellus у римлян. Как Латона была матерью мужеского и женского существа, Аполлона и Дианы, так и Лада – славянская матерь Леля и Лели (Лилит, Палилия классической мифологии). Хотя эти имена встречаются особенно в литовской мифологии, но нет сомнения, что они были у славян, ибо о них упоминают историки, и в наших песнях существует припев: «Лелю – Ладо». Лелис по-литовски значит светлый; но то же оно означает и по-славянски: тому доказательство глагол лелеть в малоросском и простонародном русском языке, означающий блистать, сверкать. Эти два близнеца служили особенным предметом поклонения народов в Лигии, где, по сказанию Тацита, жрец, приносивший им жертву, одевался в мужеское и женское платье разом; подобное осталось в великорусских простонародных играх и доказывает, что эти два существа – одно мужеское, другое женское – по высшему внутреннему разумению были одно. Так у индийцев воплощенный мир представлялся в образе двуполого божества. Так и у греков Дионисий, воплощенное солнце, изображалось в виде двуполом (ἀρσενόθηλος). Такое же почитание светоносного существа было и у египтян, как это доказывается их религиозными церемониями. Это двуполое существо выражало природу первоначальную, когда она еще не выказалась в противоположностях, и природу окончательную, абсолютную, результат процесса мировой жизни.

Существо двуполое – двутелец по-славянски – скоро явилось в образе отдельных существ мужеского и женского. Мужеское есть воплощенный свет: Свантовит – Кришна – Вишна – Созиаш – Озирис – Аполлон – Дионисий – Аттис; женское – вода. Во всех религиях вода изображает страдательную первоначальную материю женственного существа, из которой посредством плодотворного прикосновения существа мужеского произошли все вещи. В Индии это существо есть Сакти; само по себе бездушное и холодное, оно изображается в виде влаги – оттого и священная река Гангес носит название Сакти. Оно воспринимает от мужеского существа – огня, Шивы – и производит жизнь. По зендскому понятию Церване-Акерене создал словом своим (Гоновер) первообраз материи, праормузда, в котором соединялись начала света и воды и образовалось творение сперва через разделение, а потом через взаимность противоположностей. У семитических народов вода представлялась женским страдательным основным элементом творения. В Египте вода считалась страдательно-женским существом и символизировалась в виде Изиды, пробужденной к плодородию огнесветом. В Греции океан был в начале всех вещей, и, по учению Орфееву, из воды образовалось творение, когда она возбуждена была браком с божеством в виде змеи, называемым Гераклес, т. е. Геркулес: оно означало светоносную силу. Такое же понятие находится и в библейском учении; прежде всего создана вода и пребывает невидима и неустроенна, пока Бог сказал: «Да будет свет» – и тогда началось оживление и плодородие бездвижной, холодной женской материи. По скандинавскому понятию, творение возникло из противоположностей света, или огня, и воды, или холода. Славянская космогония не оставила нам последовательного учения, однако есть следы того же понятия, напр., в следующей червонорусской песне:

Колись-то було с початку света,Тоди не було неба ни земли,Неба ни земли – ним сине море.

И потом описывается, как слетают два голубя – символы двуполой творческой силы, любви – и производят творение, добывая из бездны элементы оного. Страдательное положение воды в природе послужило человеку поводом видеть в ней женское существо. Без животворной силы света бездвижная вода наполняет пространство в виде снега, льда, мертвой массы; но, когда свет и теплота пробуждают ее, она расходится и, под влиянием света, рождает и питает годовой мир. И на этом-то внутреннем основании славяне-светопоклонники почитали воду. Еще Страбон говорит о жителях юго-западной России, что они поклоняются рекам и источникам, и одна река называется у них именем божества Βογαινον. Прокопий Кесарийский говорит, что славяне признавали единого Бога, но поклонялись рекам и источникам. У славян прибалтийских были освященные источники, куда ходили для поклонения; такой источник находился на острове Рюгене в дремучем лесу. В Штеттине был источник, куда стекались на поклонение. В других местах западной славянщины были подобные источники, куда не позволялось подходить иноверцу. Дитмар говорит об озере Гломази, которое со страхом было почитаемо соседними славянами. Тот же писатель говорит, что поморяне чтили море, и миссионер христианства Рейнберн для освящения стихии, оскверненной демонским служением, повергнул туда четыре камня, намазанные священным елеем. Козма Пражский говорит о чехах, что они в язычестве поклонялись источникам и рекам и приносили им жертвы. Поляки в язычестве, как видно из многого, имели священные воды, и это доказывают многие суеверные обряды в народе. У русских славян выказывается явное водопоклонение. В житии князя Константина Муромского говорится, что язычники русские приносили требы озерам и рекам, прибегали к воде в немощах и повергали в колодези деньги. При переводе Григория Богослова в XI веке переводчик счел нужным прибавить от себя: случается, что иной приносит требу на студенце, ища дождя и забывая, что дождь идет с неба, а другой нарицает реку богом. В церковном уставе князя Владимира запрещается молиться у воды. Купанье у нас считается существенною частью многих суеверных обрядов и народных празднеств. В русских песнях вода всегда играет важную роль как любимый предмет поэзии. Итак, кажется, не подлежит ни малейшему сомнению, что славяне в язычестве поклонялись воде. Это непременно и должно было быть, ибо во всех религиях, где есть идея светопоклонения, уважалась также вода как второе существо священное. Последователи Зороастра поклонялись воде, признавали ее священнейшею материей после света, живым соком природы, совершали священные омовения, употребляли при жертвоприношениях и воссылали к ней канонические моления. Индийцы кланялись воде и особенно священному Гангесу до изуверства. Египтяне чествовали воду под символом Изиды и считали ее за жизненное начало, оттого сосуд холодной воды символизировал воскресающую силу Озириса, животворную для мертвых. Греки имели несколько священных источников, признавали в море чудодейственную силу избавлять человека от каждого зла, употребляли священное очищение, считали освящение воды важнейшим актом при таинствах и отгадывали по воде будущее. Из воды родилась Афродита – всеобщая любовь, гармония. Водное начало символизировала Диана. Я полагаю, не будет натянуто, ежели мы в Анастасии, плещущейся на солнце в сказке, будем видеть олицетворение воды, супруги света-солнца. Брачное соединение света с водою было первообразом творения, любви во вселенной, жизни в природе и полового соединения тварей. Конечно, имя Анастасии не относится к древности, но собственное имя этого мифологического существа было не одно, как и имя солнца-бога. Оно, однако, осталось нам в некоторых названиях, как, напр., в Моране, т. е. Моряне, или морской. На праздник Купала делают чучело, называемое Морена, перескакивают с ним через огонь и топят в воде – это, по моему мнению, означает бракосочетание света с водою. Сходное с этим названием есть Маржана у Длугоша; чучело, называемое так, топили в Польше весною – обряд общеславянский, до сих пор он существует по русским селам. В Кралодворской рукописи Морена изображается богинею смерти, низводит в черную ночь души убитых, а у Длугоша Моржана названа Церерою. Она была и то и другое, ибо вода по существу своему заключает начало жизни и начало смерти и разрешения, есть существо оживляющее и убивающее; само по себе холодное и темное, оно призывается к жизни и плодородию только огнесветом. Так, Диана или Артемида – божество доброе, светлое, прекрасное, а вместе она же Геката – существо мрачное, убивающее, черное, смертоносное. Слово мара – привидение – имеет единство с названием Маржаны, воды в вредном моменте ее бытия, и означает несуществующее, кажущееся, образ без существа, противоположное миру оживленному, светлому, в движении и деятельности. В Крайне существо водное называется и теперь мифическими именами Водан и Моран. Мокошь у Нестора, по моему мнению, также означает водное женское существо; окончание – ошь есть женского рода, как кокошь, а корень слова мок (мокнуть, смокнуть). Так думает Коллар. По Вацераду, море почиталось у славян божеством, называемым Хлипа. Но важнейшею из номинаций женско-водного существа у славян была Девония, Дзеванна и Дана. Она происходит от корня, сохранившегося в языках кельтских, где Дивона значит река и вода; но этот корень не чужд и славянским народам, как это показывают названия рек: Двина, Дунай, Дон, Днепр (Данаприс, Данастрис), и обыкновенный припев в песнях обрядных: «Дана, дана». Как вода – начало вещей, вечно прекрасная, вечно свежая – она была дева и вместе жена, т. е. супруга солнца. Так Длугош описывает ее. В Богемии и Польше ее называли Девонию или Дзеванною, в прибалтийской славянщине – Девою, и храм ее был в городе, названном Девин-град, переименованный немцами в Магдебург; в Венгрии был такой же Девин-град, наименованный от богини – у нас она, вероятно, кроме Мокошь, имела еще название Дана, и просто Дева, как это показывают некоторые урочища и названия вод, напр. девьи горы, девичье поле, река-девица. Она была совершенно тождественна с греческою Дианою или Артемидою. Эфесская Диана представляла первоначально существо воды и была поэтому равнозначительна Изиде, принимаемой в смысле стихии. Значение Дианы в смысле луны произошло больше от влияния, какое, полагали, имеет луна на воду; у славян этого значения она, может быть, и не имела, ибо луна-месяц изображается у нас мужчиною. Но наша Девония, как Маржанна, тождественна с Гекатою – суровою, темною богинею тьмы, холода и небытия. Как богиня земная, звероловица, греческая богиня имеет с нашею также единство, ибо Длугош и Вацерад прямо переводят ее Дианою. По свидетельству Гримма, в Лужицах до сих пор существует поверье о прекрасной девице, которая с собаками блуждает по лесам и пугает зверей, особенно в лунные ночи. Суеверы боятся зайти в чащу и в полдень, чтобы не увидеть девицу. Такое точно поверье мне удалось слышать и в России; об этой девице рассказывают разные анекдоты, напр.: один раз косари ужинали, вдруг набежала на них девица с собаками, перескочила через огонь, где варилось кушанье, и перепугала людей и животных.

Таким образом, миф о Диане выразился полно у славян; дева и жена у славян, Диана тоже и у греков, ибо под Дианою разумели не только деву Артемиду, но и Артемиду-матерь, произведшую на свет любовь. Или лучше сказать, греки и римляне почитали Диану в столь различных мифических историях, что образовалось понятие о нескольких Дианах. Первоначальная Эфесская Диана, или Артемида, изображала воду как производительное начало творения – почиталась как дева и вместе всеобщая матерь; эта богиня заимствована Греками из Скифии вместе с Аполлоном и Латоною, или Илитею, из страны гипербореев, и уже впоследствии греческая поэзия запутала и разнообразила простой миф Севера. Итак, вот отчего такая близость к нашим славянским понятиям! И не стану на этом основывать, что греки заимствовали его от славян, но считаю нужным заметить, что слова Илития, Латона, Аполлон и Диана также созвучны с нашими Лада, Белый бог, Лель, Девана, сколько сходна история этих мифологических существ у славян с греческою, коль скоро мы, отсекая все, выдуманное и прибавленное веками, будем искать первоначального ее образа. Так, предание об амазонках, помещаемых фантазией греков у берегов Меотиды и у подножия Кавказа, родины Дианы, предание, связанное с историей этой богини, выразилось в поэтическо-баснословном рассказе о войне девиц с мужчинами, сохраненном в чешских хрониках. Итак, из такого хаоса наименований, под которыми разумели обыкновенно нескольких отдельных богов, с прибавкою вымышленных, о именах которых славяне-язычники не слыхивали, выходит, что славяне признавали единого Бога Вседержителя, Творца и Отца творения, который своею премудрою всетворною любовью – Ладою – создал первоначально бытие. Это бытие заключало в себе противоположность мужеской и женской природы; первая выразилась светом, духом, вторая – материей, водною жидкостью; через гармоническое соединение этих существ образовалось невидимое и видимое. Это верование выразилось в мифе о двух пеласгических Кавирах. Свет – Дух, истекающий от Бога, – есть образ высочайшего существа, сын божества, и потому достоин поклонения. А так как это существо выказывает свое творчество, свою мудрость в мироправлении, воспринятую от Бога, в разнообразии явлений мира духовного и физического, то и поклонение ему было под разными видами. Свантовит, Радегаст, Триглав, Сварожич, Яровит, Руйевит, Поревит, Поренут, Перун, Ясный, Живый, Лад, Лель, Дажьбог, Белбог, Хоре, Прове – все это не более как наименования одного и того же существа светоносно-духовного, сына божия. Несмотря на различия в изображениях, сопряженных с названиями, отличия которых означают только разные стороны явления существа, славянская мифология еще не впала в политеизм; каждое наименование божества не соединялось исключительно с одним каким-нибудь его качеством, так чтоб не касалось другого; напротив, каждое вполне выражало все, что божеству приписывалось. Все эти так называемые боги значили одно и то же; ко всякому прибегали с молениями о счастье; у всякого искали ответа небесной мудрости; перед всякими совершались гадания и приносились одинаковые жертвы; всякий был покровителем плодородия, общественного и семейного счастья и войны; оттого всякий у писателей, не знавших смысл религии, но попадавших кстати наугад, был божеством высочайшим, главнейшим в то время, когда эти же сами писатели сознаются, что славяне признавали единого Бога.

Противоположное этому существу, светлому, животворному, доброму, было мрачное, смертоносное, злобное, которое, по сказанию Гельмольда, называлось Чернобогом, откуда происходит название черт. В Mater verborum Вацерада он назван враг. Гельмольд говорит, что он назывался еще по-славянски дьявол. Действительно, у славян было существо злое, называвшееся Див, имя, столь созвучное с Дивами зендского учения. Так, в «Слове о полку Игореве» говорится: «Див кличет верху древа» – и тем выражается предвещание опасности, а в другом месте набег половцев и бедствие, постигшее южную Русь, выражено: «Див вержеся на землю». Нигде не сказано явно, было ли это существо начало зла или падший ангел; но, не видя никаких следов дуализма в славянских понятиях, не находя его вообще на Севере, сомневаясь в существовании его и в Персии и полагаясь на то, что славяне признавали единый верховный источник жизни, заключаю, что черт славянский был такой же совратившийся ангел, как и Локи скандинавов. На истукане, найденном Колларом в Бамберге, он представлен, по толкованию ученых, львом (хотя странно, почему лев мог быть известен славянам; может быть, это собака, а не лев). Народная фантазия представляет его в виде змеи. Так как в сказках, носящих нравственный отпечаток древности, злое начало преимущественно является в виде змеи, то, вероятно, змеиный образ был издревле символом злого существа. Этот змей представляется в народной фантазии темным, но испускающим искры: вероятно, у славян было понятие о двух огнях – один был животворный, неразлучный со светом, другой – разрушающий, порожденный из тьмы. Может быть, этот-то разрушающий огонь символизовался в капище Ния в Гнезне, как говорит Длугош, называя этого Ния Плутоном.

С этим виновником зла кроется начало света, истины и добра, и в таком борении проявляется жизнь в природе физической и нравственной. В природе физической борьба выражается противоположностью жизни и смерти существ и противоположностью годичных времен, лета и зимы. Природа растет, цветет и оплодотворяется – это царство Свантовита; природа мерзнет, явления погибают – это власть противного начала. Свет и теплота представляются в борьбе с тьмою и холодом. То же и в мире нравственном: добро в человеческом мире борется со злом. Божество света духовного, истины и блага является между родом человеческим, принимает человеческий образ, научает смертный род истины, борется со врагом, не подпускающим человека к блаженству, побеждается, а наконец, восстает и торжествует. Такой принцип составляет душу почти всех верований человеческих. В Зенд-Авесте начало света, Ормузд, борется с Агриманом, идолом тьмы и зла, побеждает его, употребляет мирные средства к его обращению, но Агриман упорствует; Ормузд заключает его в тюрьму – Агриман освобождается, искушает человека, одолевает Ормузда; начинается попеременное царство добра и зла; наконец, приходит Созиаш, сын девы, воплощенное духовно-светоносное существо, побеждает Агримана, воскрешает мертвых, творит новое небо и новую землю, судит мир и воцаряет торжество добра и истины навеки. В индийском учении бог Вишну, символ света, воплощается на земле несколько раз, и последнее воплощение будет вечное торжество. В египетской мифологии Озирис, высочайший свет, первообраз годичных перемен и человеческой мудрости, приходит в виде человека на землю, оказывает роду человеческому благодеяния, потом, перед возвратом на небо, убит Тифоном, отпадшим от добра своим братом, погребен, а потом возвращается к жизни: он остается в почитании народа как воплощенное, страдавшее и торжествующее божество. Египтяне праздновали это событие ежегодно весною с большим торжеством; оно начиналось плачем и оканчивалось радостью, история выражала обретение Изидою Озириса, при этом драматически представлялось убиение и погребение божества. То же понятие выразилось и в мифической истории Сома-Гераклеса, который сожжен пламенем и возвратился в небесное жилище. У греков, у которых смешались и переобразились разнородные верования всех частей света, эта идея о воплощении, страдании и торжестве светоносного существа выразилась в нескольких лицах. Униженное странствование на земле высшего лица изображается в истории Аполлона, который для очищения пасет стада, а потом возвращается в светлое жилище. Эта идея представляется полнее в мифе Дионисия, воплощенного солнца, души мира, освободителя, просветителя и утешителя рода смертных, плодотворного духа, героя добра и света: он, странствуя на земле, научал людей, побеждал зло и был убит, а потом соделался правителем мира. Его окончательное торжество выражалось различно в мифологии: по одним символам, найденные детородные части его остаются как бы залогом нескончаемой жизни в природе; по другим, он, под именем Загревса, был умерщвлен Титанами, но Минерва принесла еще теплое сердце к Зевсу, и тот воссоздал из него нового Дионисия. Тот же миф заключается и в истории Гераклеса, который странствует по земле с чудесным геройством, снисходит в ад, убит, а потом принят в ряд богов на небо, где сочетается с вечно прекрасною Гекою и прообразует в природе солнечный год. Но яснее всего эта идея выразилась у греков и на Востоке в почитании Адониса, который, по толкованию Макровия, означал солнце у восточных народов. Праздник Адониса торжествовали греки весною два дня: в первый день носили изображение Адониса, пели унылые песни, играли печально на флейтах и приносили погребальную жертву – Катедра. В Александрии тогда делали подобие мертвого человека, несли на носилках и ставили на колоссальный катафалк. То же праздновалось у финикиян, о чем говорит пророк Иезикииль, упоминая о женщинах, плачущих по Фамусе. Это празднество совершалось в Библосе, Антиохии, Вавилоне и, наконец, в Персии, где Адонис назывался Абобас. Везде оно разделялось на две половины: в первой плакали и погребали Адониса, вторая называлась торжеством воскресения или обретения Адониса и сопровождалась шумно-веселыми восклицаниями и оргиями. Адонис знаменовал солнце. Его смерть означала зиму, которая изображалась в образе вепря, поразившего Адониса, его воскресение – весну. У римлян весною праздновали таким же образом смерть и погребение Аттиса, а потом возвращение его к жизни. У скандинавов этот миф выразился в поэтической истории Бальдура. Бальдур – символ солнца, Аполлон северный, сын Фригии – был непобедим, прекраснее всех богов и всех страшнее для злого Локи. Локи, однако, хитростью нашел способ убить его. Все боги жалели о Бальдуре и послали к подземной Геле просить его возвращения. Гела отвечала, что это может быть только тогда, когда вся тварь об нем заплачет. Действительно, все существа заплакали о Бальдуре, но Локи превратился в старуху и ни за что не хотел пожалеть об нем. От этого Бальдур остался в подземном мире, но при конце мира он воскреснет, поразит Локи и возродит новую землю; тогда настанет торжество правды. У славян существовало такое же понятие. И теперь – в некоторых местах при начале весны, в других в июне (точно так и Адониса праздновали то в марте, то в июне) – выражается в народных обрядах уже неясное верование. Делают чучело, называемое в Украине насмешливо Коструньком, кладут на земле, поют над ним печальные песни, потом погребают и всегда кончают обряд веселыми песнями и шумною радостью. В иных местах это чучело после обряда несут с торжеством, увитое цветами и лентами, и топят в воде, как топили чучело Адониса в Александрии, по свидетельству Теокрита; это означает окончательное торжество – бракосочетание света с водою.

Таким образом, мы видим здесь всеобщее понятие об олицетворении солнечной силы: смерть и воскресение в мире физическом знаменуют годовой круг – лето и зима, а в мире нравственном – вочеловечение божества на земле, благодеяния, страдание и торжество. Эта идея высказалась и в воплощениях Вишну, и в Озирисе, и в Дионисии, и в Аттисе, и в Созиаше, и в Бальдуре, и в нашем языческом божестве с различными названиями и с одним значением. Гельмольд говорит, что Радегаст был герой, странствовал по земле и погиб в сражении, а потом соделался божеством. Верно, славяне верили в его воскресение или переход в высшую жизнь как существа вместе божественного и человеческого, ибо Свантовит, по их понятию, ездил на коне своем и сражался с врагами. Мы наверное знаем, что, по понятию языческих славян, бог мог являться людям в человеческом образе, в белой светоносной одежде, символом которой было священное облачение жрецов при богослужении. К этому же понятию о временном побеждении света тьмою и о последующем его торжестве относится суеверие о съедении солнца: наши предки, еще не освободившиеся от предрассудков, думали, что змей съедает солнце, а потом оно опять воскресает и побеждает врага – так толковали затмение невегласы, как называют наш народ недовольные летописцы.

Эта идея воплощения, страдания и торжества божественного существа на земле была чудесным предчувствием пришествия Сына Божия, солнца правды, света истины, и служит величайшим историческим подтверждением истины нашего Св. Писания. Это была идея, вложенная Творцом в род человеческий: человек, какую бы религию ни создал себе, непременно должен был проявить в ней то начало, с которым сам произошел на свет; оторвать от него мысль о вочеловечении божества было бы столь же трудно, как истребить веру в свою душу. Коварные умы не раз уже хотели доказывать подложность истории Иисуса Христа видимым подобием с верованием народов, не раз уже указывали и на Созиаша, и на Адониса, и на Аполлона как на первообразы Богочеловека; но все их указания могут служить только большим подтверждением и укреплением того, что хотят ниспровергнуть. Во всех мифологиях, как бы они ни были извращены человеческим мудрованием и фантазией, скрываются истины, в глубочайшей древности детства человечества открытые свыше. Хотя евреи сохранили их в чистейшем виде, но и другие народы не потеряли их совершенно, ибо все, по премудрому предначертанию Провидения, должны были соделаться участниками спасения. За всех умер Христос и потому был чаянием всех языков. В блуждающих образах народы искали его; Он, по словам Св. Писания, в мире был, но мир его не познавал, и когда нашлись те, которые познали его, когда, подобно завесе, разодранной в храме в минуту его кончины, пали перед светом его темные призраки и символы, Церковь его стоит на таком твердом камне ясной для всех истины, что врата адовы не сдвинут ее вовеки.

Вся вселенная, оживотворенная огнесветом, духом красоты, гармонии и разума, сыном красной любви – Лады, великим Ладом, Белым добрым Богом, святым витязем, другом человека, соединенным плодотворною любовью с прекрасною Деваною, есть сцена борьбы его с мрачным Чернобогом. Все на земле оживлено духами, которые помогают или доброму, или злому началу. Об этом говорит ясно Гельмольд. Как нравственным свойствам человека, так и физическим предметам славяне придавали духов: одни были добрые, другие были падшие. Это совершенно сходно с учением Зенд-Авесты об Изедах. У славян они носили название богов ветряных, водяных, лесных, полевых и земляных.

Солнце, месяц, звезды и все небесные явления изображались олицетворенными. Месяц был супруг звезды, его сопутницы: в свадебных наших песнях заставляют добрый месяц призывать любезную свою звезду взойти разом, осветить поле и море, обрадовать зверей в лесу и путника в дороге. В созвездии Медведицы народ видит коней, вероятно, Свантовита. Черная собачка – олицетворение Чернобога, каждую ночь хочет перегрызть упряжь, чтоб разрушить весь организм творения, но не успевает, потому что перед рассветом побежит пить к студенцу, а тем временем упряжь срастается. В созвездии Ориона земледельцы видят плуг, символ гражданственности, который, по старинному скифскому понятию, спал с неба. Радуга есть блестящее коромысло, которым царица небесная – прежде Жива-Лада, а теперь Матерь истинного Света – почерпает из святого всемирного студенца животворную воду и орошает поля. Гром происходит от Громовника, превращенного из Перуна в св. Илию. Воздух славяне олицетворяли под именем духа Погоды или Догоды; ветер почитали за дух, веющий от божества, называли его Старибогом и Похвистом; этот демон готов сделать столько же добра, сколько и вреда людям – не от злобы, а от юношеского своеволия. Дурной ветер назывался вихорь и происходил от Чернобога. Он носит еще название Кулла. Он мог ослепить человека и раздуть его, и много сохранилось преданий до сих пор о порче людей посредством дурного ветра. Огненные метеоры были также злыми явлениями и назывались змеями и смоками. Падающие звезды почитались душами – феруанами людей, и падение означало смерть.

Вода была населяема существами, служившими то доброму, то злому началу: хотя вода была сама себе свята, но злое существо посылает в нее своих клевретов для отравления счастья людского. Впрочем, в настоящее время трудно узнать, что принадлежало прежде Ладе, что – Чернобогу; по большей части все такие существа представляются опасными для человека; но это произошло уже после принятия христианства, когда учители веры изображали ложные божества бесами; несмотря на то, и теперь сквозь заимствованное понятие прорывается прежнее.

К существам, населяющим воду, принадлежат, во-первых, русалки. Как много значили эти существа у славян, видно из того, что всегда сохранялась не только память об них, но даже вера в их существование; и самые суровые летописцы принуждены бывали называть русальною неделею время, определенное для празднования этим нимфам. Корень слова русалка находится в языке кельтском, где рус значит вода; но как усвоено было это слово у нас, видно из множества названий рек, напр. Руса в Новгородской губернии, Россь, впадающая в Нарву, Рось в Киевской губернии, Русиловка в Полтавской; да наконец, в нашем языке есть слово русло, означающее середину реки. Русалка – значит обитательница русла, воды. Это те самые нимфы, о которых упоминает Прокопий. Живя постоянно в воде, на праздник Лады весною, когда вся природа праздновала воскресение и возврат Адониса-Свантовита, они выходили из воды и отправляли хороводы на лугах и лесах и на нивах. Нынешние поверья изображают их существами своевольными, шутливыми: они качаются по деревьям, чешутся при свете луны, но иногда нападают на людей и защекочивают их до смерти – это, однако, происходит более от шалости. Русалки существа легкие, почти бестелесные, ни добрые, ни злые; они как будто воплощенные в человеческом образе предметы физического мира, но при человеческой фигуре сохранили и бессознательность, и безразличность материи. Им приносили жертвы: об этом говорят Прокопий и Козьма Пражский; у нас до позднейшего времени сохранился обычай раскидывать полотенца по деревьям на рубашки русалкам, а в Украине кладут горячий хлеб по окнам, думая, что паром от него питаются русалки. Они, вероятно, были сопутницы Девоне, и потому изображаются как существа земноводные, ибо народные суеверия помещают их по полям и лесам под именем мавок. К таким же принадлежат морские панны. К злым водным существам причислялись топельцы и ухехоли или сирены у чехов, у русских – водяные и болотные, которые перевертывают лодки, заманивают людей в погибель, разрывают плотины, ломают мельницы. Болото представляется жилищем существ злых, а чистая вода – добрых.

К сухопутным фантастическим существам принадлежали вилы, о которых поверья остались у сербов. Вила изображается прекрасною девою, но вместе воинственною. Они часто делают зло людям, умилостивляются кровавыми жертвами, как это видно из прекрасной песни о Зиданье Скадра, на Бояне заключают с героями побратимство и помогают им на войнах. Это амазонки, сопутницы Артемиды. У чехов подобные девы называются полудницами. В России, по свидетельству Герберштейна, верили в старину в каких-то полуденных духов, о которых сохранилось предание в заговорах. Сохранилось на Руси также темное предание о каких-то девках простоволосых.

К лесным богам принадлежат Святибор, лешие у русских, представляемые одноглазыми, и великаны-вырвидубы. Леса были у язычников наших предметами особенного поклонения, ибо все светопоклонники чествовали растения как проявление ежегодной деятельности светоносного начала. Так, Дионисий был вместе бог цветов и трав. В Персии с особенным благоговением почитали леса. Религия зендская заключала учение о священном дереве жизни, называемом Гом. Это дерево играет там важную роль при сотворении мира, источает живую (живущую-целящую у славян) воду, а Бун-Дегеш признает его необходимым в великом акте воскресения. Что-то подобное было и у славян, ибо в песне, где описывается чудесное сотворение мира, говорится, что прежде, чем создана была земля и небо, стояли два дуба посреди первоначальной жидкой массы. Такое дерево у скандинавов называется Ягдразиль, или всемирное дерево; туда сходились боги для совета о создании мира. О поклонении славян деревьям мы имеем многие чисто исторические свидетельства. Прокопий говорит, что славяне имели священные рощи и поклонялись старым деревьям. В Штеттине рос большой ветвистый дуб над источником – этот дуб считался жилищем божества. Священные рощи заменяли храмы, и одна из таких рощ описана Гельмольдом. Из Кралодворской рукописи мы узнаем, что у чехов были заповедные рощи, где находились истуканы, и самые деревья почитались священными. Ибн-Фоцлан передает известие о поклонении руссов деревьям, которое доходило до грубого фетишизма. Константин Порфирородный говорит, что руссы приносили жертвы под деревьями. В житии князя Константина говорится, что русские язычники поклонялись дуплистым деревьям, обвешивали их укрусами. В Уставе князя Владимира запрещается молиться у рощи. Судя по остаткам нашей мифологии в песнях, кажется, у редкого народа была так оживлена и осимволизирована растительная природа: деревья и травы часто говорят и между собою, и с птицами, и с людьми и имеют символическое применение к человеку. Здесь некстати излагать символику народную: предоставляется такой труд этнографам и археологам.

Славяне почитали священными деревьями дубы, особенно старые; ясень, как должно думать, был посвящен Перуну, что показывает сходство этого слова с наименованием божества у Длугоша. Клен и липа символизировались – как видно из песен – брачною четою; клен заключал в себе таинственную благодетельную силу – это дерево употребляется особенно во время народных празднеств в Великой России. Кленовый лист имел магическое целительное свойство. Под липами совершались жертвоприношения. Орешник, по свидетельству Оттонова жизнеописателя, был также священное дерево. Береза символизировала чистую мать-природу. Что касается до трав, то, хотя многие теперь у народа имеют то символическое, то чародейственное значение, однако трудно узнать, какие из них что значили в язычестве.

Птицы у славян имели символические значения. Преимущественно же мифологические понятия соединились с кукушкою, голубями, ласточками и воронами. Кукушка изображается провозвестницею будущего с таинственным смыслом. В одной украинской песне говорится, что «над сиву зузуленьку на свете нема». Это объясняется сказанием Прокоша, что в эту птицу превращается Живый. Голубь у всех славян – символ любви, и потому-то в одной карпатской песне приписывается сотворение мира двумя голубями, т. е. мужскому и женскому первосуществу. Такое понятие есть общемифологическое, ибо голуби, по сирийской мифологии, высидели яйцо, из которого образовалась богиня Деркето-Афродита. Так, в греческой мифологии начало додонского прорицалища приписывается прилетевшим туда двум голубям, и с тех пор голуби служили при храме символами жизни, питания и целомудрия. Ласточка у древних славян принимала большое участие в судьбе человека. Так, в Любушином суде ласточка подает знак сестре Кленовичей о ссоре ее братьев. Вороны (крагуи) у чехов были священными птицами – никто не смел пугать их в лесу, а Забой считает величайшею обидою для своих богов, когда христиане выгнали из лесов крагуев. Сова, кажется, была символом смерти и тьмы: когда душа вылетала из тела, то все птицы перепугались, не испугались одни совы. Но кроме этих птиц славяне многим другим приписывали дар прорицания. Птицеволхвование было распространено у всех народов нашего племени. В Великой России особенную силу имеет ворожба посредством черной курицы, что сходно с гаданьями авгуров и, конечно, относится к языческому миру.

Из четвероногих священными у славян были вол и конь. Изображение бычьей головы на щите Радегаста относится к светопоклоннической идее персов и египтян; бык был символом плодотворения, и потому в Зенд-Авесте первое существо, из которого образовались твари, изображается быком. В Египте бык означал живительную силу солнца. В Греции бык изображал Бахуса, принимаемого в значении солнца. Как почитали славяне коня, видно из описаний богослужения Свантовита и Радегаста; гаданье посредством коня осталось до сих пор у нас. В общемифологической системе конь представлялся животным, неразлучным с быком. В Зенд-Авесте конь – животное солнца, и Коршид (одно из наименований солнца) представляется на конях. То же приписывалось Аполлону как солнцу. Священными насекомыми почитались пчелы. По русским суевериям, пчелы произошли из лошади, заезженной водяным, и найдены в реке; это несколько указывает на зендского быка, убитого Агриманом. В Греции пчелы считались сопутницами Артемиды, также были посвящены Церере и служили памятником и символом золотого века. Мед у славян считался священным, как и у греческих язычников: он приносился в жертву богам и употреблялся на тризнах.

Землю славяне населяли существами добрыми и злыми. К добрым принадлежит дедушка, который появляется на местах, где скрыты сокровища, и от прикосновения рассыпается, давая знать человеку о богатстве. Скритки у богемцев – пигмеи – кажется, были существа ни добрые и ни злые; так, в России верят в котигорошек, мужичок с ноготок – борода с локоток и т. п. Были подземные злые духи у славян, у богемцев назывались они стриги. Воины призывали их на помощь против врагов, и они имели силу остановить лошадь неприятеля; от этого отделывались тем, что чертили саблею крест на земле между ногами лошади: этим разрывали невидимые узы, связывавшие животных; после того следовало бежать, не оглядываясь. Домовые, без сомнения, у славян означали пенатов, покровителей дома и домашних пожитков. Хотя теперь обыкновенно их признают за злых, но в старину они были добрыми гениями, и старое понятие прорывается в нынешних верованиях. Так, в заговоре мать отводит от сына чужого домового, свой же домовой не опасен.

К числу злых фантастических существ принадлежит кащей-ядун или Кощей бессмертный, представляемый воображением в виде скелета, треклятая Баба-яга, противоположная Золотой Бабе-ладе, куга у сербов или моровая женщина и проч. Так как цель моя не писать полной мифологии славянской, тем более народного демонословия в настоящее время, то я ограничиваюсь сказанным, представляя подробное рассмотрение этнографам.

С символическим почитанием предметов физического мира тесно связан был у славян догмат превращения; в песнях славянских народов очень много историй о превращениях: верно, предки наши верили, что душа покойника и даже живой человек с телом может перейти в дерево, или птицу, или какое другое существо. Несколько таких метаморфоз я считаю нелишним привести здесь:

Девушка, не слушая предостережения брата, вступила на речную кладку, утонула и превратилась в березу, очи ее – в терновые ягоды, а коса – в траву.

Злая мать преследовала сына суровым обращением – сын уехал и превратился в явор, а конь его – в камень. Мать вышла в поле и стала под явор, который отозвался к ней, и она превратилась в пыль.

Юноша полюбил девицу и убежал с нею, но никак не мог соединиться браком; сам он превратился в терен, а девица – в калину.

Господин ненавидел свою жену и полюбил молодую девушку, которая рассказала об этом госпоже. Госпожа убила ее – из ее ног выросли два явора, а из рук – два бука.

Девица долго дожидалась своего жениха, выходила на высокий курган и плакала до тех пор, пока не превратилась в тополь.

Муж уехал на войну, оставив жену на попечение матери своей. Свекровь обращалась с нею так сурово, что невеста от тоски превратилась в рябину. Муж, возвратившись, увидел неизвестную рябину, начал рубить, а в дереве показалась кровь, и рябина сказала, что она превращенная жена его.

Девица несла воду, отяготясь работою, наложенною на нее хозяйкою, бросила ведра и превратилась в яблоню. Юноши ехали мимо, срубили яблоню и сделали из нее гусли.

Брат убил брата – из тела убитого выросла камышина, которая, быв сорвана, играла песню, обличающую убийство.

Юноша, долго находясь в чужбине, женился и узнал, что жена его – родная сестра; оба превратились в цветок, называемый по-великорусски Иван-да-Марья, а по-украински – брат-с-сестрою (viola tricolor): брата означает синий цвет, а сестру – желтый.

О кукушке рассказывается несколько превращений, напр., у сербов сестра превращается в кукушку за то, что плакала о мертвом брате. У поляков княжна, которую отдавали насильно замуж, превратилась в кукушку. У малороссиян женщина, отданная в далекую сторону замуж, прилетает к матери в виде кукушки.

Женщина превращается в камень за недостойное употребление хлеба.

Свадьбы превращаются в волков по наговорам.

Души умерших превращаются в птиц и являются живыми; так, в малороссийской песне душа убитого прилетает на труп свой к плачущей жене в виде павлина.

Девушка утопает в Дунае, и члены ее превращаются в разные предметы: руки – в щук, ноги – в сомов.

Дитмар говорит, будто славяне не знают ничего о будущей жизни, но это несправедливо, ибо мы видим явственно из остатков нашей поэзии противное. Из Краледворской рукописи мы знаем, что славяне признавали в человеке особое существо, которое называли душою или душицею, и место ей полагали в горле. Выбитая из тела жемчужная (по выражению «Сл. о п. Игореве») душа выходила из горла и пускалась по деревьям; тогда Морена препровождала ее в черную ночь. Так изображается кончина человека. Из Нестора и арабских писателей мы знаем, что славяне своих мертвецов сжигали, а пепел ставили в сосудах на столпах над дорогами и творили тризну или поминки в честь усопших. Было ли у славян определенное место для душ, об этом положительно нигде не сказано; выражение Морена усыпила его в черной ночи, по-видимому, показывает, что не было у них ни рая, ни ада, но славяне не признавали совершенного уничтожения после смерти, и черная ночь Морены не была ничтожество. Праздники в честь умерших, совпадающие весною с празднествами обновления природы, возлияния и молитвы за мертвых показывают, что славяне имели понятие о жизни загробной. Из Нестора и Льва Диакона мы узнаем, что, по славянскому понятию, клятвопреступник будет рабом в будущем веке. В старину во время поминок лили вино на могилу и ставили кушанья с тою мыслию, что все это достанется покойнику. Следовательно, смерть не пресекала существования человека совершенно. Едва ли у какого народа есть столько преданий о бродячих мертвецах, как у славян; но точно, славяне не имеют для них определенного места: мертвецы, по народному понятию, не приходят из ада и мрака, а вылезают из гроба или появляются неизвестно откуда; одни делают людям зло, другие бродят без всякой цели по миру, не находя себе приюта. Из всех таких поверий, которых бесчисленное множество, видно, что определенное место для мертвых едва ли было, но что было верование о жизни после смерти. Впрочем, чехи, которые больше хоронили мертвых, давали мертвым в рот и руки монеты для заплаты Wuodzy и Plawcy – лицам, которые, по-видимому, долженствовали проводить и переправить куда-то мертвых. Так как славяне сжигали мертвых и при том верили в пребывание другого существа в теле человеческом – души, то вставание из гроба не могло быть тогда всеобщим верованием. Знаем только, что мертвые являлись. Я полагаю, что их местопребывание – вся природа. Души переходили в деревья и птиц и отзывались к человеку или принимали свой прежний образ и являлись. Это не был совершенный метампсихозис, но только недостаточность понятия о рае и аде после смерти. Можно себе вообразить, как тесна была связь славян с природою, как одушевлен был мир. Между тем, было верование о новой жизни, о возврате и обновлении. В первые дни праздника весны существовал обычай закликать мертвецов; это делалось тогда, когда праздновалось воскресение природы, победа Свантовита над мраком и уничтожением, и, кажется, основывалось на веровании, что доброе начало некогда победит совершенно смерть и воздвигнет мертвых к жизни; к этому далекому времени относились награда и наказание – вот что и называлось век будущий. Пруссы, по свидетельству Дюинберга, думали, что тела некогда воскреснут и будут жить в таком состоянии, в каком были прежде. Кадлубек говорит о гетах, под которыми разумеет латышей и литовцев, что, по их мнению, души выходят из тела, а впоследствии войдут в тела, которые тогда родятся. В других мифологиях находится то же верование, напр., в скандинавской и в Зенд-Авесте, где говорится, что воплощенное добро Созиаш поразит смерть, воскресит мертвых и создаст новое небо и новую землю.

Славянская религия чужда была фатализма. Об этом нас извещает еще Прокопий, говоря, что славяне о судьбе вовсе не имеют понятия. Хотя в настоящее время в нашем простом народе существует мысль о предназначении, но она ясно заимствована с христианством от чужих. У поляков даже слово los, означающее судьбу, заимствовано с немецкого. Малороссийское слово доля не значит судьбу, а состояние, в котором находится человек; в одной песне козак жалуется на долю, а доля ему отвечает, что не доля виновата, а воля. Вот коренное славянское понятие о свободе человека. Гадания при храмах не значат также веры в судьбу, а значат то, что человек чувствует недостаток своего разума и желает узнать от божества, будет ли кстати то, что он предпринимает.

Вера в гаданья была распространена между славянами до чрезвычайности, так что и до сих пор в русских селах знахарь или гадатель пользуется такою ж силою и значением, как оракул. Прорицания в храмах всегда совершались с гаданьями. Гадали не только жрецы, но женщины, которые, занимаясь этим, составляли как бы особенный цех. В Чехии были женщины, называвшиеся wieszkynie; они отвечали на вопросы относительно политического состояния страны, и князья предпринимали дела по их советам. Славяне имели глубокое уважение к жребию и считали его объявлением высшей воли. Вместе с этим соединялась вера в могущество слова. Человеческое слово имело в себе что-то чародейственное, заключало таинственную силу, которую узнать была высокая мудрость. Слово могло дать человеку счастье и погубить его безвозвратно; слово могло прогнать болезни, останавливать действия злых духов, управлять физическими явлениями, творить чудеса. Кто постиг таинственное значение слова, тот безопасен и в битве, и на море, и среди тайных неприятелей. Памятником этого верования остались заговоры, посредством которых простой народ думает приобретать богатства, избавляться от опасностей и болезней. Такое верование развило у славян любовь к поэзии и произвело огромный запас песенности. В песне славянин видел не только приятное, но высоко чудесное: поэт носил имя вещего, т. е. ведающего сокровенные истины, и поэзия называлась вещба. Оттуда у славян уважение к законам и правилам отцов, выражаемым во множестве изречений или пословиц, в которых высказывается житейская мудрость.

Праздники языческих славян

Славяне располагали свои праздники сообразно трем видам деятельности света, выражаемой переменами года, который потом делился на три части; праздников было три, по трем действиям земледельческого процесса: посеять, убрать и приготовить.

Первый был праздник весны, торжество в честь Лада, воскресение или возвращение солнца. Стрыковский, описывая этот праздник у литовцев, говорит, что он продолжался с 25 мая по 23 июня. Это столь долгое празднество было у славян: у нас по деревням поются единственно весною до 23 июня особенные песни с именем Лада в припевах. Нарбут сомневается, чтоб праздник народа земледельческого был столь продолжителен в такое время, когда нужно заниматься работами; но, во-первых, самые полевые занятия у славян сопровождались, как и теперь сопровождаются, песнями, и притом такими, какие только и поются во время известных работ; а во-вторых, время с 23 мая до 23 июня для земледельческого класса довольно свободное: тогда севба кончается, а покос еще не начат. И теперь ни в какое другое время не поется более песен, как в это. Праздник весны был даже гораздо продолжительнее, а Стрыковский сказал только о части его, о том времени, когда свобода от работ давала поселянам более возможности предаваться играм и забавам.

Праздник весны начинался очень рано: когда только от солнца начинал таять снег, тогда отправлялось богослужение и приносился в жертву козел, подобно как у пруссов и у восточных народов. Памятниками этого древнего обычая у славян остались: 1) песни, в которых упоминается о таком жертвоприношении, и 2) обычай водить козла: его наблюдают в Украине при начале весны, обыкновенно на первой неделе поста. Юноши и девицы бегают по улице с рукоплесканиями и песнями; в этих песнях в первый раз упоминается имя Лада с эпитетом Лелю, т. е. светлый. По-русски этот праздник называется пролетье. Когда снег сходил, распускались реки и выказывалась первая трава, отправлялось торжество смерти зимы и воцарения весны. Прежде всего хоровод, составленный нарочно заранее из юношей и дев, называемый у поляков стадо, купался в знак очищения. Памятником этого обряда остался в Украине еще в XVII веке, по свидетельству Боплана, обычай такой: на светлой неделе юноши бегали с ведрами за девицами и обливали их водою, а на другой день девицы тем же отплачивали мужчинам; в других местах друг друга бросали в воду, в некоторых местах России до сих пор поселяне погружаются на провесне в воду, потом взлезают на избу и поют песни в честь весны. Потом совершался символический обряд утопления зимы и заклинания весны. В XVII веке в Польше делали соломенное чучело, надевали на него женскую одежду, торжественно несли к реке и повергали в воду; это чучело называлось Маржаною и означало у славян, по толкованию Вельского, смерть или зиму, т. е. воду в стоячем положении – Деканну-Гекату в пагубном, убивающем отношении. Тогда пели: «Смерть вьется по закромам, ища себе поживы». У чехов такой же праздник назывался торжеством убитой зимы и воскресения весны. Потом другое соломенное чучело было сжигаемо с песнями и криками. Эти два обряда означали распускание воды и умерщвление Маржаны, или зимы – воды мертвой, посредством сочетания огнесвета с водою живою и плодородящею (целящая и мертвящая вода в русских сказках). Что топление и сожжение совершались вместе, видно из следующего: Вельский говорит, что топление Маржаны было отправляемо на белой (на 5-й неделе поста) неделе, а в песне малороссийской поется:

На белой неделеПожары горели.

Потом совершалось заклинание или призывание весны. Это торжество у русских называется красною горкою, у червонорусов – гаилками. Как идея светопоклонения относилась к различным предметам, то и праздник имел четыре значения: религиозно-догматическое, земледельческое, семейственное и погребальное.

Во-первых, это было торжество приходящей весны. Оно начиналось призваниями матери солнца, великой Лады.

Напр., в песне:

Благослови, мати,Ой, мати Лада, мати!Весну закликати.

После того пели торжественные гимны в честь солнца, напр.:

Солнышко-ведрышко,Выглянь в окошечко!Твои девушки плачут.

Или:

Взойди, ясное солнышко,Обогрей нас, добрых молодцев,Добрых молодцев со девицами.

Хоровод обращался к месяцу и звездам:

Что ты, месячко, да не один на небе,Хоть я один, так Бог меня родил.Что есть звездочки, то все со мною.

Или:

Свети, зоре, на все поле,Заколь месяц зойде!

Пели священные песни в честь воды:

Луга береза, разливайтеся,Разлейся, вода, вода вешняя!

Совершали моления о плодородии и ниспослании дождя:

Дождь, дождь, дождь!На бабину рожь,На дедову пшеницу,На девкин ленПоливай ведром.

Обращались к лесам, прося их развиться, напр. (малорос.):

Ей, луже,Шуми дуже!Негайся,Добровенько развивайся!

Призывали птиц развеселить пением расцветающие дубровы:

Лес ты мой, лес зелен, невесел:Некому тебя развеселить.Что были пташечки, в ирей полетели.

Потом отправлялись символические игры; некоторые из них знаменовали весну, другие означали воспоминание мифологических событий. Тогда ж борьба Свантовита с Чернобогом, смерть и погребение Свантовита и восстание, как египетского Озириса или римско-фригийского Аттиса, изображались драматически, и от этого остался упомянутый выше обряд Кострувонька. В песне, которую теперь поют при погребении Кострувонька, изображается плач всей природы над умершим божеством, потом обряд кончается веселыми песнями. Изображая оцепенение природы зимою и возвращение к жизни весною, этот обряд символизирует земное странствование Свантовита, смерть в борьбе, подобно Бальдуровой, и, верно, восстание, подобное Озирисову и Аттисову. Кроме этого обряда есть еще несколько других обрядов, которые здесь излагать в подробности я не считаю уместным, а предоставляю такое занятие этнографам. Припевы: «Ладо! Диди-Ладо! (т. е. великий Ладо) Лелю-Ладо! Дана! Дана!» – показывают, что все они относятся к священной истории язычества славянского, с которою связывается свето– и водопоклонение. Обряды и песни сопровождались священными огнями в честь солнцу, небесным светилам и воде, невесте солнца, носили светильники, подобно как в Египте на праздник Озириса, в Индии – на праздник Дроведы, у греков – в честь Аполлона, изображавшегося с факелом, также на праздник Цереры и Вакха. Памятником этого осталась одна хороводная игра, в которой девицы ходят мерными шагами, представляя, как будто что-то носят к реке, и поют:

Засвечу свечуПроти сонечка.Тихо йде!А вода по каменю,А вода по беломуИще тихше.

Название игры горелки, игры весенней, показывает, что она первоначально совершалась около зажженных огней.

Второе значение красной горки было земледельческое. Так как это было время сеяния, то земледельческие занятия изображались символическими образами. Доказательством тому служат игры, как, напр., известная игра сеяние проса, и песни хороводные, в которых изображается пахание вообще, напр. (малорос.):

А за лесом, лесом, за темным, зеленым —Ой, Лелю! Ладо! – пахари пахали!

Сеяние мака, напр. (малорос.):

Посею, посею, черный мак,Да роди, Боже, червоный.

Хмеля, напр. (русск.):

Перевейся, хмель,Да на нашу сторонку!

Ячменя и пшеницы, напр. (русск.):

Роди, Боже, намЯчмень усатый,Пшеницу колосисту!

Льна, напр. (малорос.):

Посеемо лёну, лёну!Ой, Лелю-Ладо! Лёну!

И разные сельские работы, напр. (малорос.):

Ой, Лелю-Ладо! Громада стояла,Громада стояла, колодязь копала.

Все это, изображаясь в священнодействии, как бы освящало полевые труды поселян. Вместе с тем это празднество имело значение для пастухов. Дитмар говорит, что у славян весною был такой обычай: пастух ходил по дворам с палкою, которой рукоятка изображала руку, держащую железный шар. Пастух кричал: «Гонило! Стережи!» И все думали, что эта палка охраняет стадо от волков.

У литовцев также праздновался день Гониглы; Гонигло почитался богом пастухов, но праздник совпадал с торжеством солнца. Я полагаю, что литовский Гонигло есть славянский Гонило, и у славян он означал духа-покровителя стад или, что вероятнее, был одним из наименований светоносного существа. Гонило значит гонящий, как Купало – совокупляющий. Кажется, шар на палке есть символ солнца.

Третье значение праздника было семейное. Высочайший лад, всемирная гармония физически символизуется в образе бракосочетания огнесвета с водою, олицетворяемых под именами Свантовита и Деваны. Это бракосочетание совершалось в день Купала, а до того времени, весною, происходила воображаемая любовь света с водою, как жениха с невестою; следствием этой любви был всеобщий расцвет, радость, свежесть. Доказательством служит, напр., след. песня:

Весна, весняночко!Де твоя дочка панняночка?Сидит у садочку,Шие сорочкуШовком-то бельюК своему веселью!

Здесь я разумею под весною Ладу, а под дочерью – Деванну, сестру и жену Свантовита. Любовь светоносного мужеского и водного женского божеств служила первообразом соединения полов на земле; потому в хороводе, составленном для богослужения, юноши и девицы долженствовали соединиться браком при конце праздника, а до того времени в своих играх и песнях выражать взаимную любовь для прославления верховной любви. Доказательством служат песни, в которых представляется любовь мужеского пола к женскому, но никогда одного лица к другому, а всегда нескольких лиц разом, так что обыкновенно три-четыре юноши изображаются то в виде трех или четырех месяцев, а три или четыре девушки – в виде звездочек, то в виде птиц, растений и т. п. И весенние игры символизируют часто любовь и бракосочетание, напр. царевич и царевна или сеяное просо, где представляется умыкание девиц, и т. д. Эти игры, исключительная принадлежность красной горки, были, кажется, началом и религиозным освящением тех игрищ, которые с тех пор должны были отправляться каждый вечер между дворами и на которых молодые люди знакомились между собою и приготовлялись к браку.

Четвертое значение праздника было религиозно-погребальное. Тот же самый праздник народный, который теперь называется красною горкою, называется радуницею или проводами и могилками. После веселых игр ходили на могилы или к тем памятникам, где стояли на столбах сосуды с пеплом умерших, приносили туда яства и напитки, делали возлияния в честь покойников, а женщины в плаксивых песнях вспоминали достоинства умерших. Потом отправляема была тризна или страва, торжественное пиршество, на котором пили-ели званые и незваные, все в честь покойников, а потом начинались борьбы и ристания, подобно как в древности у греков, что видно из «Илиады». Эти богатырские игры считались необходимыми для умерших. Оттого самое слово «тризна» в лексиконе Памвы Берынды объяснено поединком. Мы имеем описание такой языческой тризны у Нестора, где рассказывается, что после пиршества над могилою Игоря княгиня Ольга пригласила древлян на состязание с киевлянами. Об этом обычае напоминает митрополит Кирилл в XVII веке, говоря, что «творят некие позоры с кличем и воплем бьющиеся дреколием до самой смерти». Поминовение оканчивалось радостными песнями и танцами, что называлось закликать мертвых, т. е. призывать их к жизни и надежде на воскресение. Козьма Пражский говорит, что в Чехии отправлялись языческие игры для успокоения умерших, потому возбуждали их (т. е. закликали, по русскому народному термину) и, надевая маски, оканчивали поминовение весело и шумно. Из Стоглава видно, что во время поминовения играли скоморохи и гудники, все перестают плакать и начинают скакать, плясать и бить в ладоши. Славяне, значит, верили, подобно персам, что придет день всеобщего восстания, день светозарный, когда Лад-Свантовит победит Чернобога и настанет новая земля и новое небо. Памятником этого догмата осталось поверье, что есть в некотором царстве люди, которые замирают на зиму и воскресают в день Егория, т. е. люди умирают, когда настанет их зима, и воскресают в день победы Свантовита, замененного теперь именем христианского витязя.

После красной горки начинались полевые работы, сопровождаемые песнями и увеселениями. Все носило вид богослужения Ладу. По вечерам собирались юноши и девицы в хоровод, обыкновенно у вод, в рощах или ливадах. Это-то были те «игрища межю селы», на которых, по словам Нестора, «умыкаху у воды девица», это-то те утолоченные игрища, на которые жаловались духовные отцы, указывая в противоположность на пустые храмы Божии. Я полагаю, что при этих игрищах не всегда соблюдалось целомудрие, по крайней мере до известной степени, ибо эти игрища казались для христиан срамными и блудными. Следы почитания лингама у северных руссов при празднике Ярила показывают, что понятие о Ладе было довольно нескромное. Нестор говорит, что на игрищах по совещанию имели по двое и по трое жен. Соображая уважение к супружеству славян, я понимаю это известие так, что на игрищах часто юноши переменяли своих любовниц. Выражение в Кралодворской рукописи: «Повелевают нам иметь единую дружу от весны до Мораны» – означает, кажется, то, что христиане не позволяли сходиться на игрищах, где молодежь пребывала в непозволительном обращении. Песни, которые поют весною по вечерам наши поселяне, дышат часто сладострастием, прибавьте к этому описание руссов у восточного путешественника, где изображаются в отвратительном виде их отношения к девушкам (а не женщинам); и так все приводит к тому, что игрища языческие заключали в себе много такого, что теперь оскорбляло бы понятие о благопристойности. Чувство стыдливости преимущественно развито христианством. Язычникам вообще не так грешным казалось короткое обращение между полами. Во всех почти религиях, сродных славянской по светопоклонению, видно не только вольное обращение полов, но священное блудодеяние. У индийцев были баядеры, которые жили при храмах и обязаны были отдавать себя в наслаждение мужчинам в честь богов. Какие мерзости делались в Египте, можно видеть в старой книге Геродота. У вавилонян, по свидетельству Геродота, при уважении в супружескому союзу, каждая женщина раз в жизни должна была отдавать себя чужеземцу в честь богини Милитты (нашей Лады, быть может, Милицы). У греков и римлян на празднике Вакха совершались крайние непристойности и носили изображение детородного мужеского члена как священный символ плодотворения. Может быть, и у славян было понятие, что девица должна в красе дней предаться удовольствиям, а потом уже сделаться верною супругою. Вероятно, у славян, у которых, по свидетельству Саксона Грамматика, божество наказывало за непозволительное сообщение, это вольное обращение не доходило до stuprum, а ограничивалось соблазнительными нежностями, поцелуями, обниманьями. Но, как бы то ни было, эти игрища по способу их отправления заслуживали того, чтоб христиане ими гнушались. Самое верное доказательство есть то, что и теперь, особенно в Малороссии, на подобных игрищах в селах совершаются такие остатки языческого студа, которые вовсе уничтожают те похвалы чистой нравственности поселян, какие нередко читаем в наших книгах.

Когда земледельцы обсевались и наступало более свободное время, когда солнечный жар становился ощутительнее и развитие органической жизни шло быстрее, славяне отправляли торжество в честь Ладу, называемое Семиком – слово это совпадает с семью тысячами дней царствования Дажьбога и семью мечами Руйевита. Праздник этот был тот же, который называется у русских Ярилом, а у словаков – Турицами и Летницами. Имя Ярило означает то же, что Яровит, и происходит от слова яр, а слово яр имеет несколько смыслов: 1) яр – весна; 2)) яр – мужество, bujarost (Кралодв. рук.), отвага; 3)) яр – гнев, ярость; 4)) яр – похоть, ярость. Турицы происходят от тур, что значит дикого быка, а бык, мы знаем уже, у славян, как и у других идолопоклонников, символизовал светоносную плодотворящую силу. И так как сила плодородная в своем существе была то, что божество света, то этому божеству придавалось название Тур, подобно как и у египтян бык Апис означал бога, а оттуда, по сравнению и по образовавшемуся оттого однозначению слов тур и вит, называли турами и героев: так, в «Слове о полку Игореве» Всеволод называется яр-тур. Подобно красной горке, Семик имеет четыре значения: религиозно-догматическое, земледельческое, семейственное и погребальное.

Праздник этот продолжался несколько дней, может быть, собственно семь, а может быть, и доходил до дня Купала, как это можно предположить из того, что обряды летницкие совершаются в разных местах славянщины в разные времена, но непременно в близкие около Троицына дня и купального праздника.

Идея его есть поклонение светоносному существу в эпоху сильнейшей его деятельности, богу Руйевиту. Хоровод юношей и девиц в венках, с ветками собирался на берегу реки на возвышении, в роще. Срубленное дерево, украшенное лентами – верно, прежде символическими знаками, – служит непременным условием этого праздника у русских поселян. Обыкновенно это дерево – береза, и, кажется, оно символизировало мать Ладу-природу, ибо береза в малороссийских песнях и народных сказках всегда символизирует мать. У римлян было священное дерево на празднике Аттиса и означало матерь Цивелу; то же значила Майя, принимаемая в смысле природы и матери мира, Афродиты, в честь которой ставили дерево, называвшееся arbor majalis; подобно у индийцев изображалась Бгавани, всеобщая матерь, в образе Лотоса. По изысканиям ученого Снегирева, такое дерево у датчан называлось Maistrae, у англичан – Maypole, у немцев – Maibaum, и употреблялась для того береза. Конечно, это одно понятие, по которому у древних кельтов высочайшее существо символизировалось также в виде дерева. Поэтому-то я полагаю, что и русская березка означала ту же мать-природу, в чем убеждает меня еще и песня о превращении в березу женщины, которой очи стали черный терен, коса – шелковая трава, слеза – роса. Следовательно, как скоро олицетворение исчезает, то идея его выражает всю природу. К этому же семицкому торжеству относится и обряд погребения Ярилы; хотя его отправляют иногда и после, но как в различных местах в разное время, то, вернее всего, он должен был совпадать с праздником березки или следовать непосредственно за ним. Ярила празднуют теперь разным образом; в старину человек, разрумяненный, обвязанный лентами и колокольчиками, с красным колпаком на голове, шел, окруженный толпою народа, которая плясала, пела, пьянствовала и билась на кулачки нередко до смерти. В заключение хоронили чучело мужчины с лингамом. Так описан этот языческий праздник в Воронеже, в житии преосвященного Тихона, который истребил и проклял идола. В других местах, напр. в Воронежской губернии, Ярилом называют истукан, одетый в мужеское и женское платье вместе. В Белоруссии Ярило изображался в виде молодого человека, убранного цветами. По всему, однако, видно, что Ярило однозначителен с Кострубоньком и Костромою и, наконец, Ладом, ибо в Владимирской губернии называют Ярило Ладом. Ярило значит возбуждающий любовь и похоть, а погребение его есть повторение или перенесение на лето весеннего обряда погребения Кострубонька. Довольно из этого, чтобы видеть, что этот праздник отправлялся в честь света, изображаемого в смысле любовной плодотворной силы. Праздник ему приходится в то время, когда вся природа бывает, по русскому выражению, в яру. Принадлежность этого праздника есть гаданье, особенно посредством венков и цветов, которые бросают в воду.

Религиозно-земледельческое значение летнего праздника видно из обычаев ходить по полям с образами, увитыми цветами. Так как это происходит перед начатием покоса и жатвы, то, значит, славяне отправляли в то время люстрацию полей. В Галиции особенно с большим значением совершается такая процессия: юноши и девицы идут в венках и поют песни, приличные только этому времени; знамена увиты цветами. Христианские пастыри, распространяя веру кротко, обращали в христианские те из языческих обрядов, которые не заключали ничего противного идее христианства.

В семейственном отношении песни летницкие отличны от весенних. В них уже молодцы не ищут девиц, не изображается первое знакомство любовников, а выражается предчувствие скорого брака. Так, в одной, напр., песне девушка думает, что скоро придется быть замужем, в другой сожалеет о скоропреходящих днях девичества, днях забав и песен, за которыми последует однообразная жизнь семейная. Оттого в весенних песнях отец отправляет дочь на игрище и говорит: «Гуляй, дочь моя, сколько хочешь! Два раза не будешь молодою». А в песнях летницких мать посылает дочь повеселиться.

Разом с гуляньем, пиршествами и веселыми играми поминали мертвых. Хоровод переходил от священных рощ и вод к могилам – там отправлялись тризны с такими же играми, как и весною. Оттого в христианстве в семицкие дни рыли могилы для странников. И теперь около этого времени в обыкновении отправлять панихиды. Живущие, празднуя полную жизнь, земное царство света, напоминали отжившим, что и для них придет время, когда меч света поразит смока и избавит их из черной ночи.

В то же время отправлялись жертвоприношения русалкам; и теперь неделя после духовой называется русальною. По известию Козьмы Пражского, чехи приносили около праздника Пятидесятницы жертвоприношения источникам.

Наконец, в заключение продолжительного празднества Лада, отправляемо было великое торжество Купала. Ни одно из народных празднеств не оставалось у славян – с его явно языческими принадлежностями – после принятия христианства, как купальное. Духовные в России силились истребить его и не могли до сих пор; но оставили нам любопытные описания. В Стоглаве (в XVI веке) жалуются, что «против праздника Рождества Иоанна Предтечи против ночи и во весь день до ночи мужи и жены и дети в домах и по улице и, ходя по водам, глумы творят со всякими играми и всякими скоморошествы и песни сатанинскими, ночью в роще, омываются водою, и пожар запалив, перескакаху по древнему некоему обычаю». В Синопсисе говорится, что в Малороссии «в навечерии Рождества св. Иоанна Крестителя собравшиеся к вечеру юноши мужеска, женска и девическа пола соплетают себе венцы от зелия некоего и возлагают на главу и опоясуются ими. Еще ж на том бесовском игралище кладут огонь и окрест его емшеся за руце нечестиво ходят и скачут, и песни поют, скверного Купала часто повторяюще и через огнь прескакующе». Густинская летопись гласит, что «в навечерие Рождества Иоанна Предтечи собирается простая чадь своего пола, сплетают себе венцы из ядомого зелия и препоясавшеся былием, возгнетают, огнь и деже поставляют зеленую ветвь и емшеся за руце скоро обращаются окрест того огня, поюще своя песни, потом через оный огонь прескакуют». В Польше такой обычай назывался соботка и в XVI столетии служил увеселением даже высшего класса. «Нам подали завет матери, – говорит Ян Кохановский, известный поэт польский, – чтоб когда соловей перестанет петь и солнце вступит в знак Рака, непременно была палима соботка». По известию ботаника Мартина, такой огонь, назначенный для перескакивания через него, добывался посредством трения дерева об дерево. У западных славян это празднество, называемое также соботка, так укоренилось, что, по известию Ходаковского, на пространстве нескольких сот верст 23 июня вечером горы Судетские, Корконоши и Карпаты кажутся пылающими.

Следы этого празднества существуют у многих народов. Так, в северных странах такой огонь зажигался в честь Бальдура; в Германии он называется Iohannisfeuer: немцы переводили через него стада свои. Как он древен, видно из того, что еще Карл Великий запрещает его саксонцам. Он тогда назывался Nedfri, т. е. Nothfeuer – необходимый огонь. В Венгрии также зажигают огонь и перескакивают через него. У литовцев этот праздник назывался Росса и зажигание огня было главным его обрядом. У финнов он называется Кокко. У древних римлян существовал пастушеский праздник Палилия, когда перескакивали через огонь и проводили стада; вместе с тем совершалось очищение и посредством воды. Овидий говорит, что он три раза перескакивал через огонь и был кропим водою с лавровой ветки. У греков очищение посредством огня и воды составляло важный догмат религии и существенную часть таинств Цереры и Вакха. В глубокой древности на празднике Весты 23 июня кропили водою дома и перепрыгивали ночью через зажженные костры. У монголов был такой же обычай, как видно из того, что князю Михаилу Черниговскому Батый велел пройти сквозь огонь и поклониться кусту и огню. У семитических народов существовало подобное перехождение через огонь. Так, отступники, цари Иудейские Манассия и Ахаз, проводили детей своих через огонь по обычаю язычников. Таким образом, торжество Купала у славян было общим праздником всего языческого мира.

Вот как отправляется этот праздник в южной России: прежде всего юноши и девицы купаются, потом надевают венки из черноклена с душистыми травами, подпоясываются чернобыльником (artemisia vulgare) и перед захождением солнца собираются на возвышенном месте непременно над рекою. Ставят два изображения: одно – чучело наподобие человека, другое – дерево, увитое женскими уборами, лентами и венками; дерево обыкновенно бывает черноклен; потом раскидывают кучи соломы, зажигают и, постановившие кругом, поют песни, и, взявши в руки изображения, попарно парень с девкою прыгают через огонь, потом, когда все перепрыгнут, бросают в воду изображения, из которых мужеское называется Купалом, а женское – Мареною. Вслед за тем бросают с себя венки в воду. В песнях, поемых при этом, говорится, что Купало (переделываемый обыкновенно в Ивана) купался, что играло на нем солнце и что, наконец, накупавшись, он упал в воду. Поют также о Марене, что она необыкновенная красавица, играла в высоком тереме, потом бросилась в воду. Кроме того, поют о каком-то женском существе, утонувшем в Дунае, и о мужеском, изрубленном девицами и превратившемся в несколько цветков. Кроме всего этого, прочие песни содержания эротического и почти варианты свадебных.

Из этого я заключаю, что два изображения, мужеское и женское, Купало и Морена, означают Лада-Свантовита – светоносное начало – и женское водное начало, или Девану; теперь они называются в народе царь-огонь и царица-водица. Купало есть одна из номинаций божества; Купало значит совокупляющий, как Ярило – возбуждающий к любви. Слова Купало (или Иван) купался, накупался да упал в воду значат, что Лад-свет кохался с Деваною – водным началом – и соединился браком, из какого соединения образовалась полная жизнь и любовь в творении. Брак солнца с водою был величайшим торжеством всего творения; оттого, по народным суевериям, и солнце три раза останавливается на день св. Иоанна, и птицы, и звери, и цветы, и деревья радуются. В самом деле, в то время, после вступления солнца в знак Рака, заключается в природе процесс растения и возбуждения; поэтому тогда солнце представляется на высочайшей крайней степени своей всеживотворящей деятельности.

В отношении семейном этот день был велик у славян. Юноши и девицы, составлявшие хоровод в продолжение праздника Лада, должны были соединиться браком. Хоровод уничтожается. Каждый юноша выбирает себе вечную подругу. Это доказывается тем, что песни купальские есть, по большей части, одни и те же, что свадебные: в них уже мало поется о любви, а если поется, то о супружеской; девушка теряет отца, брата, сестру и приобретает свекра, свекровь, деверя, золовку. Как купанье, так и перескакивание через огонь – обряды брачные и, кажется, у славян языческих были тем, что теперь венчанье. Так, Иаков Черноризец, живший в XI веке, жаловался митрополиту Иоанну, что простые люди не венчаются, а совершают бракосочетание посредством плесканья. Огонь же употребляется на свадьбах; в Малороссии и теперь на свадебном пиру молодые перескакивают через кучу зажженной соломы, как на Купала. В этом предположении, что Купало означал также и брачное торжество, утверждает меня то, что по окончании всей церемонии бросают венки в воду, а брошенный в воду венок в малороссийской поэзии неизменно символ окончания девства. Оттого и на свадьбах невеста ходит в венке и снимает его, когда станет женою.

В хозяйственном отношении этот праздник имел также высокое значение. В этот день собираются обыкновенно травы, как медицинские, так и такие, которым фантазия приписывает чародейственную силу. Как вода, так и огонь, и даже венки с праздника купальского признаются полезными для здоровья. Тогда находят под чернобыльником какой-то земляной уголь, исцеляющий от болезней. Тогда растет трава архилина, получаемая, как думали в старину, только через золотую и серебряную гривну, и трава-разрыв, способная разрушать железо, и цветет папоротник, символ таинственной силы света. Огнем купальским и водою очищали славяне скот, поля и огороды, приготовляясь к начатию полевых работ и полагая, что этим они предохраняют произрастания от вредных насекомых. И потому справедливо некоторые мифографы называют Купала богом земных плодов. Как смысл высочайшей силы солнца, он действительно был божеством плодородия.

Я не знаю наверное, имеет ли праздник Купала значение для усопших, но то знаю верно, что огонь и вода считались для них необходимыми. Так, русские объясняли арабскому путешественнику, что они сжигают тела для того, чтоб умершие невозбранно вошли в блаженство, следовательно, достигнули блаженства посредством огня. В Богемии ежели и хоронили трупы не сжигая, то считали необходимым, чтоб на могиле три или семь дней горел огонь. Что вода была также необходимою для мертвых, видно из того, что, по сказанию того же арабского путешественника, мертвых сжигали непременно в лодке на воде. Святослав для успокоения усопших топил в воде петухов и младенцев. У приволховских славян куски дерева, из которого делается гроб, бросаются в воду или сжигаются. В Малороссии бросают шелуху красных яиц в воду, надеясь, что она по воде дойдет к мертвым около дня Купала. Наконец, важно еще и то, что около этого праздника у малороссов есть день, называющийся навий велик день, т. е. воскресение мертвых. Я думаю, что славяне полагали день Купала, величайший день годичной деятельности солнца, днем окончательной победы огнесвета над тьмою и злом.

По окончании длинного праздника Лада начинались полевые работы, которые, несмотря на свою тяжесть, сопровождаются и теперь песнями. Когда жатва оканчивалась, отправлялся другой торжественный праздник Свантовиту-Ладу, теперь называемый обжинки. Саксон Грамматик описывает его у прибалтийских славян таким образом: «В день, назначенный для праздника жатвы, арконский жрец входит в святилище, т. е. внутреннюю часть храма, переводя от благоговения дыхания, и смотрит, есть ли вино в роге, находившемся в правой руке идола. Ежели нет или мало, это служило преддверием хорошего урожая на будущее время. Народ собран перед храмом и во внешней части храма; жрец допивает остаток вина, наливает рог, выходит к народу, выпивает при торжественных молениях о всеобщем благоденствии, победе и мире, желает, чтоб никто из присутствующих не умер, потом наливает снова рог вином и оставляет в руке идола. После того он выходит к народу; приносят огромный медовый пирог и ставят перед жрецом. Жрец спрашивает: „Что, видите вы меня?“ Ежели ему отвечают: „Не видим“, то он говорит: „Ну чтоб же вы меня и на тот год не увидели за большим изобилием“». Это драгоценное известие мы можем почитать как бы оно было об нашем русском отечестве. До сих пор у малороссиян сохраняется подобный обряд, только перенесенный к времени Рождественских Святок. Отец семейства садится за стол, на котором стоят кушанья, обставленные снопами. Он спрашивает: «Видите ли вы меня, дети?» Ему отвечают: «Не видим». Он говорит: «Ну дай Бог, чтобы и на тот год не увидели». Употребление медового пирога было и у греков священным. После обряда праздник проводился славянами в пиршествах и забавах. Теперь в простом народе празднуется торжество это с различными церемониями в разных краях. В России обыкновенно все село делает складчину, пьют и едят и отправляют при этом обряды истинно мифологические, например делают чучело из снопа в виде женщины или приносят в церковь петуха (а петух, особенно красный, на всем европейском Севере символизирует огонь). В Малороссии жнецы и женцы несут снопы в церковь, сами в венках из колосьев, переплетенных с цветами.

Третий праздник у славян отправлялся зимою, в то время, когда солнце доходило до minimum своей силы и возвращалось снова на весну. Праздник этот имеет основание в общечеловеческом мифологическом понятии о рождении света. В Персии праздновали Мигрган в конце декабря и называли праздником рождения непобедимого солнца. Подобно тому и в Египте жрецы торжествовали рождение Озириса. У римлян тогда отправлялись Шиуарские Календы, называвшиеся также Natales Solis invicti. Этот праздник принадлежал также и к поклонению Митре, называвшемуся непобедимым солнцем. Древнее изображение женщины с младенцем было символом рождающегося солнца. У скандинавов тогда отправлялся праздник Иолы в знак возвращающегося солнца. В Англии должайшая зимняя ночь называлась материнскою, ибо с этих пор день прибавлялся и солнце входило в прежнюю силу, т. е. рождалось. У славян был в то время праздник, именуемый теперь Колядою; некоторые утверждали, что это наименование божества мира, другие отвергали всякое мифологическое происхождение этого праздника и думали, что Коляда есть испорченное слово Calendae и зашло в Малороссию от поляков, которые заимствовали от западных европейцев. Но мы знаем, что не только в Малороссии, но и в Великой России, в самых отдаленных углах, известно имя Коляды, притом находим видимое сходство обрядов этого праздника с древними подобными мифологическими торжествами. Я не стану излагать всех этих сходств, а укажу на прекрасное сочинение Снегирева «Русские простонародные праздники», где это достаточно показано. Полагаю же, что имя Коляда вовсе не произошло от Calendae, a скорее однознаменательно со словом Иола, означающим колесо – круг солнца; то же значит и коляда от коло – круг, колесо.

В отношении религиозном этот праздник у славян отправлялся в честь рождающегося солнца, из чего уже следует заключить, что год славяне начинали с зимнего поворота. Озирис-Свантовит, пораженный на время Тифроном-Чернобогом, восстает и начинает свой процесс оживления природы. А так как солнце совершает деятельность свою постоянно и сначала оно является в малом виде, то оттого и образовалось понятие у всех языческих народов о рождении и детстве светоносного начала в годичном его бытии; оттого и произошло изображение женщины – олицетворенной природы – с младенцем. Оттого и Поревит изображался безоружным: это значило, что свет управляет миром, но уже без орудия борьбы с тьмою и смертью, а голова на груди Поренута означала самовозрождение. Памятником этому служит песня:

Уродилась КолядаНакануне Рождества.

Может быть и должно быть, с этим временем совпадало пришествие на землю светоносного начала в виде человека; многие колядки, по-видимому, относящиеся к детству Божественного Искупителя, кажется, относятся к языческому воплощению. Так, например, в одной колядке говорится, что матерь родила сына – искупала его в море, а мы знаем, что солнце купается, а по литовской мифологии, матерь его живет близ моря. Вероятно, это был также праздник сотворения мира, ибо в некоторых обрядных песнях об этом говорится, и говорится притом совершенно по языческим понятиям. В то время совершались священные игры, как видно из зимних хороводов, и приносились жертвы. Так, в одной русской песне святочной изображается явно языческое жертвоприношение: в лесу горят огни, вкруг огней стоят скамьи, на скамьях сидят юноши и девицы,

Поют песни калёдушки.Посредине их старик сидит,Он точит свой булатный нож,Котел кипит горючий,Возле котла козел стоит,Хотят козла зарезати.«Ты, братец Иванушко,Ты види, ты выпрыгни».«Я рад бы выпрыгнуть —Горюч камень к котлу тянет,Желты пески сердце высосали».

В отношении семейственном этот праздник имел, кажется, то значение, что тогда составлялся хоровод на весну и освящался религиозными обрядами. В песнях, которых в таком роде больше всего, изображается приготовление к любовным занятиям. Колядницы, ходящие под окнами в Малороссии, поют обрядные песни юношам и девицам и всегда изображают их еще не знающими любви, но предвещают им скорое знакомство с этим чувством. Так, юноша изображается с атрибутами молодца, на коне, на охоте или на войне; нечаянно он находит себе девицу и получает ее то геройскою удалью, то прельщая красотою. Девице расхваливают ее наряды, ее красоту и говорят, что скоро соберутся к ней князи и бояре (т. е. женихи), будут искать любви ее, и наконец возьмет ее доблестнейший и красивейший из всех юношей. По большей части гаданья, существенная часть праздника, относятся к семейной связи. Девушка хочет узнать своего суженого, юноша – свою будущую подругу. Из множества гаданий я считаю не лишним привести на память несколько таких, которые, несомненно, относятся к языческому миру. К таким принадлежит гаданье посредством лошади: девушки выводят коня и проводят его через бревно; ежели конь не зацепится, то муж у той, которая гадает о себе, будет добрый, в противном случае – сердитый. Гаданье посредством кольца также древнее, потому что следы его есть в Кралодворской рукописи. Гаданье посредством кур, которых заставляют пить воду, есть хлеб, брать кольца и т. п., сходно с гаданьем римских Авгуров. Гаданье посредством накрытого прибора в бане сходно с римскими гаданьями, описанными св. Августином. Гаданье посредством лучины, которую обмакивают в воде и зажигают и по скорому зажжению заключают о выгодном или невыгодном бракосочетании, имеет соотношение с языческим понятием о бракосочетании огня с водою. Все эти гаданья исключительно семейные. Поэтому я полагаю, что в язычестве на праздник Коляды – рождения солнца – составлялся и освящался хоровод, которого члены – юноши и девицы – долженствовали на будущую весну своею любовью прославлять всеобщую любовь, выражаемую в природе жизнью, а в языческом богословии – символическим бракосочетанием царя-огня с царицею-водицею.

Без малейшего сомнения, праздник Коляды имел важное значение в земледельческом отношении. Обычаи щедровать и отчасти колядовать у малоруссов преимущественно земледельческие. Певцы под окном прославляют обилие и счастье хозяина, говорят, что у него есть и пшеничный хлеб, и кишки, и колбасы, и желают ему такого ж благоденствия на другой год. «Бог тебе кличе! – говорится в одной щедровке. – Дается два лана жита, а третий пшеницы, а четвертый гречихи, а пятый овса». В другой говорится, что Бог любит хозяина, и когда он посеет на будущий год хлеб, то Бог ниспошлет на ниву его дождь, который упадет три раза в мае, и на ниве уродится жито и пшеница, а хозяин в благодарность за хорошее желание должен поставить певцам мед и вина. У великоруссов хозяину желают корысти в дом, а хозяйке предвещают, что она будет печь пироги, что значит принимать гостей. При святочных подблюдных песнях всегда прежде всего воздается хвала хлебу:

Песню мы хлебу поем,Хлебу честь воздаем.

Многие из гаданий относились к урожаю в будущем году, как и к женитьбе. Гаданье посредством соломины, которую берут, закинув голову, ртом из снопа и заключают о счастье, когда вынется соломина с колосом, и о несчастии, когда пустая, есть гаданье земледельческое. Обычай посыпать зерном на Новый год, наблюдаемый в Великой и Малой России, сопряжен с большим торжеством, которое называется авсень у великороссов и у малороссиян щедрым вечером. Я полагаю, что этот праздник в язычестве имел значение освящения зерен, приготовляемых для посева. У малороссов поется при этом о святом Илии, который носит плеть из жита, и где пахнет ею, там растет хлеб. Под святым Илиею, вероятно, сокрылось другое языческое существо, которое могло быть не иной кто, как Лад-свет, всеоживляющее, дарующее всякое благо начало, – Белый Бог, Свантовит, покровитель земледелия. В старину праздник Коляды, или Нового года, был временем гаданий политических: так, из Олафовой саги мы видим, что в Новгороде на празднике Иолы или Коляды приносима была перед народ мать Владимира, которая славилась прорицаниями, и она предрекла о пришествии северного героя в Гардарикию.

Замечания о языческом славянском богослужении вообще, а в особенности в России

Религиозные основания у всех славян были одни, что видно из сходства нынешних народных обрядов, празднеств, поверий и гаданий; но в частном развитии религия славянская была разнообразна. Нам несомненно говорят, что у прибалтийских славян были капища или храмы, было жреческое сословие. Но нет следов ни того, ни другого у руссов, поляков и чехов. Нестор говорит, что у руссов в Киеве стояли идолы на холме, а о жрецах и храмах нет ничего. При описании обращения в христианство русских, польских и чешских славян нигде не говорится об оппозиции жрецов и об истреблении капищ. В песне «Забой, Славой и Людек» описывается борьба язычников с христианами в Чехии, и кажется, если где, то там должны бы мы были встретить жрецов и капища, а между тем и там нет ничего: идолы стояли в священной роще, там совершали им жертвоприношения, там молились. И в уставе князя Владимира запрещается молиться у воды или у рощения, но не в капищах. Известный почтенный наш археолог Зориан Ходаковский хотел во что бы то ни стало найти капища и жрецов в языческой России. Он полагает (между множеством других доказательств), что храмами у наших предков были городки или городища, те небольшие земляные насыпи с входом внутрь, обыкновенно полукруглые, которые встречаются в разных местах России. Относительно жрецов Ходаковский думает, что слово князь однозначительно со словом ксёндз, и доказывает тем, что в литовских бумагах русских священников называют попами, а латинских – князьями. Он видит жрецов в договоре Олега в светлых «князьях, сущих под рукою великого» и полагает, что если они не участвовали в походе, то, значит, они были жрецы, и самому великому князю приписывает значение духовной особы, потому что Нестор, говоря о холме, на котором стояли идолы, сказал, что «там творили требы князь и люди». Но все городки и всякого рода земляные фигуры еще не могут быть непреложно признаны славянскими; кто может доказать, что другие народы не делали подобных, особенно тогда, когда они попадаются в Восточной России, где жили финны более еще, чем в Юго-Западной, где издавна обитали славяне? Слово город не может быть принято исключительно в смысле храма, ибо город означает у славян вообще всякий круг или загороженное место; оттого и сад – верт – называется вертоград, оттого и круглый хоровод называется городок; и венок носит название города, и женский головной убор называется город. С этим согласен сам Ходаковский. Городки или земляные фигуры могли быть пригодны для богослужения менее, нежели для защиты от неприятелей в случае внезапного нападения, для засад и для укрывания хлеба; а что славяне так поступали, это нам известно. Относительно жрецов: хотя князь творил требу, но ее творили и люди – итак, это не было исключительною принадлежностью князя. По моему мнению, у славян не было жрецов, но, как у народа сугубо патриархального, каждый отец семейства имел право приносить с родом своим жертвы и воссылать перед всеми моления. Из Гельмольда мы знаем, что, несмотря на видимое существование духовного класса у прибалтийских славян, приносить жертвы мог всякий; так, в святилище Прове допускались все те, которые изъявляли желание приносить жертву. Но так как и в гражданских делах старейшины – Patres familiarum у жизнеописателя Оттонова, владыки у чехов – имели первенство на вече, заведовали порядком, решали недоумения, составляли высший правительственный класс народа, то, без сомнения, они первенствовали и в богослужении. Оттого и в Кралодворской рукописи, в песне о Забое, Славое и Людеке, говорится, что приносил богам жертвы отчик (отец). А так как у славян в язычестве князь в общине имел такое значение, какое каждый отец семейства, владыка в своем роде, и как значение основалось всегда на том же праве первородства и патриархальной власти, то и князь в отношении общины или державы первенствовал в богослужении, совершал жертвоприношения и воссылал моления всенародно как священник тогда, когда дело касалось целой общины; подобно как отец или владыка священнодействовал тогда, когда касалось его рода. Вот отчего у Нестора сказано: «Творяху требы князь и люди». Я полагаю, что даже и в прибалтийской славянщине значение жрецов имело такое же основание, ибо Дитмар называет такие лица назначенными к святилищу. Стало быть, голос народа участвовал при избрании жреца, а поэтому, значит, там не было касты. Мы уже знаем, что теперь в Малороссии отправляется обряд, весьма сходный с обрядом при храме Свантовита, – этот обряд отправляется отцом семейства; немудрено, ежели и жрец Свантовита был старейший из отцов семейств. Власть жрецов, говорит Гельмольд, так велика, что и царь меньше почитается, нежели жрец. Но что значит у Гельмольда царь? Мне кажется, что, верно, воевода, а настоящий царь или князь и есть-то жрец. Но тем не менее эти отцы семейства, заведуя храмом, составляли уже как бы особенное сословие, ибо обманывали народ суевериями, гаданиями, явлениями для своей выгоды и держали в тайне свою науку.

В прибалтийской славянщине богослужение носило правильный образ: жрецы имели белые богослужебные одежды, свои особенные термины и слова, священные палки, которыми они значительно ударяли в землю. Мы не можем ни утверждать, ни отрицать существование таких обрядов в прочих странах славянщины, хотя вероятно, что и у нас в России были положенные обряды, которые переходили от поколения в поколение и так составляли богослужение. Это видно из нынешних народных обрядов: ежели они дошли до нас через столь долгое время, то должно предполагать, что они были нечто правильное. Однако религия славянская, хотя человечески разумная, благородная, доходила даже до грубого фетишизма в народе. По сказанию Ибн-Фоцлана, руссы поклонялись истуканам и клали у подножия их съестные припасы, думая, что все то поедается богами, когда в самом деле расхватывают птицы. В песне о Забое, Славое и Людеке отец приносил богам есть. Впрочем, как у славян были священные птицы, и притом самые боги – как видно из мифа о кукушке – превращались в птиц, то, может быть, руссы в самом деле кормили птиц, и араб несправедливо заключил, что пища предназначена для деревянных богов и похищена птицами.

Относительно того, были ли в России храмы, мы, основываясь на известиях летописных и других памятниках, должны сознаться, что не можем признать их существования, но, однако, не можем и отрицать. Вообще храмы языческих народов значили не то, что теперь у нас церковь; храмы не стояли в каждом селе, а находились в немногих местах, почитавшихся особенно священными. Гельмольд говорит, что вся славянщина стекалась к храму Свантовита – вероятно, что русские славяне туда ездили; но, быть может, и в России было несколько таких храмов.

Нестор вообще мало распространяется о язычестве славян русских. Мы узнаем из него, что Владимир поставил на холме возле двора теремного истукана Перуна с серебряною головою и золотым усом, Дажьбога, Хрса, Стрибога, Симаргла и Мокошь. Я уже объяснил, что Перун и Дажьбог суть наименования светоносного существа. Стрибог называется в «Слове о полку Игореве» дедом ветров, а в малороссийских сказках мы встречаем Ветрова батька – это дух, олицетворенный ветер. Мокошь, как я уже сказал выше, значило воду. Что касается до Симаргла, я не в силах объяснить этого чуждого и, верно, испорченного названия. Хрс объясняется из персидского языка: Корш или Коршид значит солнце. Не может быть слово Хрс однозначительно с крас-красный. У Нестора оно, по-видимому, относится к Дажьбогу, ибо слово это не отделено от слова Дажьбог союзом и, подобно другим наименованиям. В «Слове о полку Игореве» говорится, что чудодейственный Всеслав добежал «до кур Тьмуторакань великому Хрсови путь прерыскаше», то есть до пения петухов он прибыл в Тьмуторакань, опережая Хрса – то, что является после пения петухов, т. е. солнце. Персидское слово легко могло зайти к нашим предкам, при сходстве светопоклонничества персов и славян, еще в глубочайшей древности. Кроме этих богов, Нестор упоминает о Волосе, называя его скотиим богом; в «Слове о полку Игореве» он назван Белесом, а Боян, поэт, его внуком. Слабинин полагает, что этот бог богатства (скот значит богатство), физического и духовного, равнозначителен с Дием и однознаменателен с Перуном. Глинка производил Белес от велий, Руссов и Вельтман видели в нем ассирийского Бела: Бел был тоже божеством животных. Решительно отказываюсь от толкования, ибо не вижу никакой пользы путаться в догадках. Конечно, это или одно из знаменований света, или дух-покровитель стад, которого значение перенесено впоследствии на св. Власия.

Хотя Нестеровы боги, по-видимому, отличались от божеств других славян, но так как мифологические названия были коллономинациями одних и тех же существ, то несправедливо мнение тех, которые хотят отделить русскую мифологию от мифологии других славян. Кроме истуканов, поставленных на холме Перуновом, славяне русские имели еще обширнейший запас мифологии, ускользнувший от летописцев. Мы уже знаем наверное, что славяне русские чествовали Ладу, матерь-природу и бога-света под мужеским таким же именем, хотя у Нестора нет этих имен. Кроме сих имен в песнях, есть множество урочищ в России, напоминающих название Лады и Леда: в одной Новгородской губернии Ходаковский насчитал их девять, там же он сосчитал шесть, напоминающих эпитет Лада-Лелис, т. е. светлый. По известиям того же достойного археолога, у нас существуют названия Белобоги, Чернобоги, Белославы, Чернославы, Радогосты, напоминающие Белбога, Чернобога и Радогоста – доказательство, что прибалтийские божества были нам не чужды. Притом есть у нас еще несколько таких, которые указывают на бытие вовсе не известных мифологических существ, например: Радобуж, Хотобуж, Любуж, Жедобуж, при переводе на теперешний язык Рад-Божий, Любо-Божий, Хоти-Божий, Жад-Божий; можно предполагать существование каких-то Радо-богов, Любобогов, Хоти-богов, Жадо-богов. Если мы прибавим ко всему этому сходство обрядов других славян с нашими, а в особенности сходство между гаданьем посредством коня при храме Свантовита и нашим святочным, сходство между праздником жатвы в Арконе и обычаем в Малороссии перед рождественскими Святками, то несомненно признаем: 1) что наша мифология была несравненно полнее, чем ее представил Нестор; 2) что наша мифология имела тесную связь с мифологией западных славян, так что в существе она была одно и то же.

Часть II

Историческое значение южнорусского народного песенного творчества

К произведениям народной словесности принадлежат: 1) сказания, сказки и легенды, 2) загадки, 3) поговорки и пословицы, 4) заговоры и заклинания, 5) предания и 6) песни. В первых преимущественно выражается фантазия народа, во вторых – его остроумие, в третьих – его ум, в четвертых – его верования, в пятых – его память, в песнях, обнимающих, впрочем, круг и всего предыдущего, главным образом выражается его чувство. В настоящем сочинении мы будем иметь дело только с песнями. Народными песнями мы называем только такие, которые в данном их виде не имеют и никогда не имели единого автора – не только такого, которого бы мы могли назвать по имени, но даже и безыменного, о существовании которого было бы основание догадываться. В европейской науке такое понятие не господствует: на Западе собиратели и исследователи народных произведений причисляют к ним и такие, о которых достоверно известно, что они созданы единым лицом; это делается потому, что народ усвоил эти произведения. У них народная песня – то, что поется народом, у нас же – то, что создано народом. Если сопоставить произведения изустной словесности, обращающиеся в простонародье, с произведениями словесности письменной, то различие между чисто народными и популярными песнями в некотором отношении напоминает различие между оригинальными сочинениями и подражательными и даже переводными. Хотя последние и часто оказывают громадное влияние на развитие образованного общества, но нельзя признавать за ними того значения, какое признаем за оригинальными. Необходимость положить грань между чисто народным и популярным для нас вытекает из того коренного различия, какое существует в натуре между нашею народною жизнью и жизнью западных народов. Наш народ стоит на более первобытной почве, чем народы западные. У нас сравнительно меньше распространена грамотность, и жизнь менее усвоила тех форм, которые выработала западная цивилизация.

Поэзия прирожденна человеку, и поэтическое творчество, следуя одним общим для всех законам, может, относительно своего проявления, находиться на различных степенях сообразно постепенному ходу культуры. Чем общество первобытнее, тем меньше в нем простора для личности, тем незаметнее проявление нравственных индивидуальных особенностей, тем крепче единство в понятиях, нравах и приемах жизни у членов общества между собою – там и поэзия не представляет признаков личного творчества; плоды поэтического вдохновения, зарождаясь отрывочными чертами, не записываются и не сберегаются, как достояние личностей: письменность – важнейший рычаг для поднятия личности – еще не служит для выражения и укрепления человеческой мысли; поэтические проблески, появляясь вначале двумя-тремя чертами, образом, сравнением, очертанием, коротким рассказом или воспоминанием, передаются из уст в уста и под влиянием поэтического настроения других лиц видоизменяются, добавляются; выраженное одним принимается другим так близко к сердцу, что последний не сознает, что это не его собственное создание, и потому нимало не стесняется прибавлять что-нибудь, сообразно впечатлениям, производимым явлениями окружающей его среды или ощущениями собственного сердца; таким образом, зачатки песни, добавляясь, расширяются и вместе с тем сталкиваются с зачатками другими, соединяются с ними, перекрещиваются: иное переходит отсюда туда, другое – оттуда сюда, и так образуются большие песни, имеющие вид цельности содержания и законченности; но, достигши такого вида, песня хотя получает уже некоторую прочность и крепость, однако, обращаясь в народе изустным путем, не изъемлется от дальнейших видоизменений и под влиянием таких перемен в народной жизни, которые производят переворот в народной поэзии, разлагается совершенно, отчасти оставляя свои элементы для составления новых песен.

Песня всегда близка к жизни: народный человек выражает ею то, что у него на душе в данную минуту; он принимается за песню потому, что она подходит к тому, что он чувствует, а чувствует он всегда то, что вызывается у него явлениями действительной жизни. Эта чрезвычайная близость песни к сердечным ощущениям, истекающим прямо из жизни, и побуждает изменять песню, чтобы сделать ее применительнее к ближайшей среде. Таким образом, не говоря уже об общем качестве человеческой природы забывать и изменять подробности и выражения слышанного, причина, почему песня разбивается всегда на различные варианты, лежит в самом ее существе. Но так как при всем разнообразии в частных явлениях народная жизнь в своей общности долго остается одна и та же, то при всех видоизменениях, в каких является народная поэзия, она долго сохраняет в главных чертах своих однообразие; песни прежних поколений переходят к последующим поколениям в продолжение веков, и поздние варианты, отступая от прежних в подробностях, удерживают дух и суть содержания. Решительные перевороты в народной поэзии происходят только тогда, когда перевороты происходят и в ходе самой народной жизни. Но и тогда, когда уже новые условия жизни творят новые песни, в этих новых можно открывать заимствованные из прежних, уже отживших песен глубоко усвоенные народом обороты, краски, образы, даже целые повествования, примененные уже к признакам более позднего времени. Насколько двигалась жизнь, настолько и песенность. Насколько народная жизнь позднейших поколений при всех переворотах, мало оставлявших изменений в культурном отношении, обращалась к старым началам за неимением новых, настолько и новые песни походили на старые.

Разветвление народных песен имеет различные степени, зависящие от условий народной жизни. Песня, сложившись в одном углу народного отечества, переходит в другой, в третий и видоизменяется. Если между разными, даже отдаленными, краями, населенными одним и тем же народом, образуется постоянное и деятельное сообщение, то народные песни поются в более близких между собою вариантах, и напротив, скудость сообщения производит такое сильное разнообразие, что одна и та же песня в различных местах поется в таких отличных один от другого вариантах, что они кажутся отдельными песнями.

Этому процессу подвергались все народы в мире. Но так как известные и неуловимые условия их детства образовали у них различные способности, нравы, стремления, то и ход их развития был неодинаков; этому помогали и климатическая обстановка, и перевороты в народном быте, и сношения с иноплеменниками. Духовная деятельность одних была богаче, других беднее, у одних направлена в одну, у других – в иную сторону.

Самый важнейший переворот в народной жизни есть распространение грамотности и книжности. Оно совершенно изменяет ход и способы проявления поэтического творчества. Грамотность не дает уже проблескам вдохновения разгуливать по свету и, будучи общим для всех достоянием, служит элементами для бессознательного составления песен. Грамотный поэт передает плод своего вдохновения письму, сразу дает ему и объем, и крепость, обдумывает его, трудится над ним – оно является в законченной форме, оно делается духовным достоянием личности. Другие грамотные люди если полюбят это создание и станут повторять его, то сознают, что произведение, которое действует на их душу, принадлежит не им; известно ли по имени лицо поэта или неизвестно – все равно: на его творении лежит отпечаток того, что оно первоначально есть творение единой личности. Если от долгого изустного обращения возникают варианты, то они более или менее имеют значение искажений, а не нормального состояния, какое имеют, напротив, варианты чисто народных произведений. Благодаря письменности существует первоначальная форма, служащая нормою. Это постоянство формы поэтического произведения, это появление его в законченном виде из-под рук единого автора, наконец, эта принадлежность его этому автору – вот важные отличия произведения литературного от чисто народного, так как существенные признаки последнего – принадлежность всей массе народа и неизбежная безграничная вариация. Кроме того, грамотность ведет за собою изменение в языке и приемах выражения настолько, насколько она способствует развитию образованности. Отличие языка книжного, языка образованного общества от языка простонародного есть явление повсеместное и зависит от того неравенства, с каким обыкновенно народ идет по пути к образованности. Конечно, если бы вся народная громада равновременно получала образование, такого бы различия не было; но обыкновенно образованный класс народа малочисленнее остальной массы, коснеющей сравнительно в большом невежестве; знакомство образованных людей с большим запасом предметов, большая широта взглядов и понятий неизбежно порождают значительное количество слов, выражений, оборотов, построений речи, чуждых для простолюдина; создается литература, недоступная для последнего по недостатку сведений и привычки обобщать и разделять понятия. Все написанное примыкает к этой литературе, а также и песня, как только начнет писаться и составляться лицами грамотными, усваивает свойства образованного языка и входит в область литературы. Эта литература состоит из творений различных личностей, поэтому уже составляет противоположность с безличными творениями изустной народной словесности. Сила образованности так велика, что народ, чувствуя ее превосходство, при всяком близком соприкосновении с образованным обществом, по возможности, перенимает его приемы, подражает языку образованных людей и схватывает песни, составленные более или менее литературным складом. Таким образом литературная поэзия проходит и в народ, начинает делаться популярною. Но так как число не только образованных, но даже просто только грамотных возрастает все-таки не в сильной пропорции в сравнении с массою, пребывающею в прежнем положении, то рядом с письменною песенностью, понемногу входящею в народ, продолжает существовать прежняя, изустная, творятся и перетворяются чисто народные песни стародавним способом, подвергаясь, однако, влиянию литературности в тех местах, где простолюдин находится беспрестанно в таких условиях, которые помогают ему усваивать приемы образованного общества. От этого нередко проистекает искажение и упадок поэзии. Простолюдин, не получив правильного образования даже и в первоначальном виде, а только нахватавшись кое-чего из образованной среды, думает примкнуть к ней; он начинает пренебрегать своими старыми песнями: они уже не соответствуют стремлениям к той жизни, какою ему хочется жить; он перенимает песни литературного склада, но, по недостатку знакомства и с языком, и с способами выражения чувств и мыслей, и с предметами образованной среды, уродует их иногда самым диким и бессмысленным образом, а между тем он еще не настолько разорвал связь с условиями прежней жизни, чтоб отрешиться от ее проявлений, и потому рядом с заимствованными песнями литературного склада он поет песни чисто народного происхождения, искажая их добавками и видоизменениями, смахивающими на приемы и речь того класса, который стоит выше простолюдина в культурном отношении. В так называемых захолустьях, то есть в местностях, удаленных от культурных центров, народная поэзия менее испытывает этого влияния, хотя она там суживается, подобно тому как суживается самая жизнь, из которой она истекает.

На Западе литературное влияние давно уже начало сталкиваться с поэзиею чисто народного происхождения. Еще ранее XVI века в массе народа расходились песни, заведомо сложенные едиными авторами, нередко такими, которые приобрели громкое имя и оставили на письме потомству свои произведения. Поэтому там не так легко и наглядно отделяется популярное от народного, как у нас, и в сборниках песен западноевропейских народов слова popular song, chansous populaires, canti populari, die Volkslieder не вполне имеют то значение, какое мы соединяем с словом народные песни. В настоящее время там, где грамотность и школьное образование распространились сильно, бессознательное народное творчество исчезло; песни чисто народные еще существуют там, где образование слабее, но уже в смешении с популярными.

У нас (более или менее и у других славян) этого рода творчество еще можно назвать живучим, но оно сильно склоняется к падению, по мере того как грамотность и житейское сближение с образованною средою изменяют жизнь и воззрения простолюдина. Наверное, можно сказать, что распространение грамотности и книжного образования убьет его; само собою разумеется, мы не пожалеем, если ради всеобщего просвещения необходимо пожертвовать этим драгоценным достоянием протекших веков, памятниками духовной деятельности наших предков. Остается только желать, чтоб эти памятники были поскорее собраны и сохранены для науки.

Историческое значение народных песен может определиться для нас сообразно тому, чего мы желаем от истории. Если мы станем отыскивать в народных песнях источники для истории политических перемен, государственного строя, войн, развития общественного быта, песни окажутся скудным источником. Не надобно забывать, что песня принадлежит простолюдину и может выражать только его жизнь и его взгляды. Если прежде песни были равным достоянием целого народа, то это было в такое время, когда весь народ стоял на той же первобытной малокультурной почве, на какой теперь остался простолюдин. Но и в этой сфере они во многом не дадут нам желаемых сведений. Так, для познания устройства материального быта простолюдина они недостаточны, хотя местами и заключают в себе верные черты. Песни – важный, но никак не исключительный источник для нашего знакомства с народными понятиями, воззрениями, верованиями, воспоминаниями: для этого необходимы, и часто более, чем песни, другие памятники народного слова. Но там, где идет дело о чувстве народа, песни не заменимы ничем. Быть может, нам возразят, что это относится только к одному роду песен – к лирическим, а не к эпической поэзии. Но мы в таком случае заметим, что эпический элемент входит в песню только под условием возбуждения чувства. Песни былевые, то есть песни, относящиеся к событиям и лицам, поются именно оттого, что поющий сочувствует этим событиям или лицам, и оттого-то былевая песня скоро забывается и исчезает, как скоро предмет ее содержания перестает трогать сердце. Есть в народе предания и воспоминания, которые хотя сохраняются в памяти, но не переходят в песни: это оттого, что они недостаточно прилегают к народному сердцу или слишком местны, чтобы подействовать на чувства большой массы народа. Сам народ, говоря о каком-нибудь событии или личности с сердечным участием, как бы в усиление этого участия говорит: у нас про это даже песня сложена. Что касается древнего эпоса, то настоящая его форма есть сказание (die Sage), иногда подходящее к песне по мерности речи, но вполне отличное от нее по духу, составу, изложению и способам передачи и распространения. Это можно заметить и на великорусских так называемых былинах, которые, собственно, не поются, а пересказываются нараспев; однородность их со сказками доказывается тем, что они (как известно, по крайней мере, о некоторых) совершенно превращаются в сказки и произносятся, как последние. В южнорусских народных песнях эпическая форма касается только исторических событий, вообще совершающихся в мире действительном и всегда под условием возбуждения чувства. Только в образах, отрывочно уцелевших в некоторых песнях, преимущественно в обрядных (например, в галицких колядках, но не без опасности попадать в натяжки), можно отыскивать следы древнего эпоса. Господство чувства в песнях тесно связано с их близостью к жизни.

Бесспорно, песни составляют, рядом с другими произведениями народного слова, драгоценный источник для знакомства со всякого рода проявлениями духовной жизни; но самым первостепенным, ни с чем не сравнимым и ничем не заменимым источником для историка песни представляются со стороны народного чувства. Чувство есть основа всякого проявления духа, возбудитель мысли и поступков, корень нравственного бытия. Познать чувство человека – значит познать его сокровенную природу. Понятно, что при таком значении песен историк народа должен считать их для себя одним из важнейших источников, таким, без которого он едва ли может ясно разуметь тот человеческий мир, который хочет изображать.

Составляя исключительно достояние простонародья, песни окажутся историку полезными и важными для уразумения и культурных сфер общества, так как духовное состояние простолюдина во многом близко к тому состоянию, в каком находится и весь народ, из которого выделилось образованное общество, неизбежно удержавшее в себе, однако, коренные народные свойства, унаследованные от предков, и притом же духовная связь образованного общества с массою простонародья не разрывается, если только первое не усваивает чужого языка и чужой народности и не отрезывается совершенно от своего корня. У нас образованное общество, при всех отличиях от народа, даже при напускном пренебрежении к родной речи, гораздо более заимствовало от простого русского народа, чем ему давало.

Русская народность делится на две ветви: южнорусскую (иначе малорусскую) и севернорусскую (иначе великорусскую). Этнографическое различие между ними так велико, что народная песенность той и другой должна рассматриваться отдельно. Мы займемся южнорусскою.

Язык южнорусский, составляя одно из наречий славянских, разделяется на три наречия: украинское (самое распространенное), полесско-северское (отличное от первого некоторыми фонетическими особенностями, из которых самое видное – перемена гласных не в мягкое г, как в украинском, а в средний звук уи, а иногда в у) и червонорусское или русинское (одинаковое по фонетике с украинским, но отличающееся от него некоторыми грамматическими особенностями, между прочим постановкою возвратного ся впереди глагола, к которому принадлежит, удержанием вспомогательного глагола в прошедших временах глаголов – «ходив ем», как в славяно-церковном, сохранением твердого знака вместо мягкого при окончании третьего лица настоящего времени глаголов, напр. стоит вм. стоить, а также достаточным запасом слов, ему только принадлежащих, не употребительных в украинском и полесско-северском). Тонкий наблюдатель может в каждом из этих наречий подметить разноречия, заметные, впрочем, на пограничных рубежах наречий, вследствие перелива признаков одного наречия в другое или переселения жителей. Особое разноречие у южноруссов, живущих в Венгрии, еще мало обследованное, хотя принадлежит к червонорусскому наречию, но имеет свои признаки, любопытные по близости к древнему языку. Все три наречия не представляют между собою такой разницы, чтобы говорящие ими не понимали друг друга или могли признавать одни других за иной народ. Литературные произведения, писанные в России все на украинском наречии, читаются с равным наслаждением и в Галиции. На всех трех наречиях поется множество песен одного содержания, одного духа и размера, хотя в разных вариантах. В Червонной Руси, кроме большинства песен, общих для всего южнорусского края, есть запас и своих местных, сколько нам известно, таких, каких нет в других краях; таковы некоторые из колядок, замечательные по своей древности, коломийки – афористические коротенькие песни, былевые песни о событиях, случившихся в Галиции. Как в Галиции, так и в Западной Украине есть песни, сочиненные в полупольском тоне и до некоторой степени приобретшие популярность. Подобно тому в местах, где южнорусская народность соприкасается с севернорусскою, возникают песни с более или менее сильным влиянием севернорусского элемента. Кроме того, разветвление песен в разных краях, отдаленных один от другого, доходит до того, что варианты одной и той же песни с первого раза кажутся песнями отдельного местного происхождения.

Все песни могут быть разделены на три главных отдела: обрядные, былевые и бытовые.

Обрядные разделяются на два вида: а) относящиеся к временам года и б) относящиеся к семейной жизни. К первому виду принадлежат весенние песни – веснянки, большею частью с играми; летние – троицкие и петровочные; купальские – принадлежащие к народному празднику Купала (24 июня); рабочие – гребецкие, зажнивные и (не везде) обжиночные с обрядами, отправляемыми по уборке хлеба; наконец, колядки – песни святочные – и щедривки, которые поются накануне Нового года. Ко второму виду принадлежат свадебные, которых чрезвычайное множество, колыбельные, в некоторых местах особенные песни при крестинах и, наконец, погребальные, или причитанья. Былевые песни по форме распадаются на два отдела: а) собственно песни, которых содержание составляет какое-нибудь событие, и б) думы. Слово дума в народе, сколько мы знаем, не употребительно: это слово сочиненное; но так как оно получило гражданство в литературе, то мы оставляем его. Думою называется такое повествование, которое излагается мерною речью с рифмами, расположенными так, что одна повторяется несколько раз сряду. Количество слогов между рифмами неравномерное. Нельзя думу назвать стихами в нашем смысле, но нельзя назвать и прозою; когда дума поется, тотчас видно, что это не проза, и разделение речи на стихи определяется интонациею пения. Думы поют только слепцы, сопровождая звуками бандуры или кобзы; этому даже учатся, как особому искусству. Свойственные эпической поэзии повторения очень обычны в думах. Думы проникнуты одною мыслью и представляют некоторую стройность, но разветвляются на варианты, как и песни. Способ их пения склоняется к речитативу, но не отличается монотонностью великорусских былин – это все-таки пение; бандуристы не все думы поют одним и тем же голосом и стараются придать различную экспрессию повышением и понижением голоса, скоростью и медленностью пения. Со сказкою думы не имеют ничего общего: в них господствует историческая жизненная стихия, чудесного и преувеличенного нет, исключая вариантов явно с позднейшими переделками. Хотя многое отличает их от остальных песен, но еще больше признаков, побуждающих причислять их к песням. Сам народ отличает их от других песен настолько же, насколько иные роды песен, оставаясь, несомненно, песнями, отличаются друг от друга. Таким образом, если думы поются исключительно бандуристами и кобзарями, и притом не иначе как с музыкою, то есть песни, которые также поются под известными условиями, не иначе как известного рода лицами и при определенных обстоятельствах: например, свадебные песни поются только девицами, составляющими группу спутниц невесты – дружками, веснянки – также девицами не иначе как весною, а колядки и щедривки – не иначе как зимою на Святках.

Самый важнейший признак, побуждающий признавать думы песнями, есть тот, что все они проникнуты чувством и главною их целью было возбуждать чувство. Этот признак в думах бросается в глаза даже более, чем в песнях, где иногда чувство скрывается под свойственными народной поэзии символическими изображениями.

Былевые песни в южнорусской поэзии не имеют той плавности рассказа, какою отличаются думы; в них более преобладает и, главное, непосредственнее выказывается драматическая форма.

Бытовые песни с меньшею строгостью и точностью могут быть разделены на отделы, чем былевые и обрядные; одна и та же песня может принадлежать к двум и нескольким из разрядов, на которые мы захотим их разделить; кроме того, не всегда строго можно отличить бытовую песню от небытовой, так как драматическая форма, особенно свойственная южнорусской народной поэзии, преобладает везде, и нередко бытовая песня изображает как будто какое-то событие, так что причислять ее к бытовым можем мы только на том основании, что изображаемое в ней событие оказывается повседневным и всеобщим явлением бытовой жизни. Мы в числе бытовых песен различаем песни козацкие, изображающие обычные и повседневные явления козацкой жизни; к ним подходят и некоторые думы, которые хотя и воспевают определенное событие, но такое, которое слишком часто могло повторяться; прощание козака с семьею или с милою женщиною и смерть козака – самые обычные темы этих песен. За ними следуют чумацкие песни; потом песни бурлацкие или сиротские (бурлак – бездомный и бессемейный молодец – составляет особый тип в народной поэзии); потом песни рекрутские, в которых всегда почти представляется скорбь разлуки рекрута с семьею и семьи о судьбе его; за ними – песни поселянские, изображающие общественные условия быта поселянина, – здесь всего любопытнее те, которые касаются крепостного права; наконец, следуют два самых плодовитых разряда бытовых песен: песни семейно-родственные и песни любовные – и эти песни всего труднее подчиняются строгому отделению от прочих, так как многие из них в равной степени могут относиться к различным ступеням народного быта и жизни. Мы коснулись этой классификации только для того, чтоб уяснить наши указания на песни, так как нам придется часто делать эти указания в ходе настоящего сочинения; собственно же для нашей цели – представить в песнях народа его историю – эта классификация имеет второстепенное значение. Для истории в ее истинном, обширном смысле песня из каждого разряда может доставлять материал не по одной ее принадлежности к этому разряду, а по различным жизненным чертам, рассеянным по всем вообще песням.

Прямыми важнейшими источниками для знакомства с песенностью южнорусского народа при составлении настоящего труда служили нам, во-первых, печатные, а во-вторых, рукописные сборники.

Важнейшие из печатных были следующие:

1. Три сборника М. А. Максимовича: один, изданный под названием «Малороссийские песни» в 1826 г.; другой – «Украинские песни», изданный в 1834 г.; третий, изданный под названием «Сборник украинских песен. Отдел первый. Украинские думы» в 1849 г.

2. «Запорожская Старина» И. Срезневского, в 2 ч. 6 тетр. 1833–1838.

3. «Малороссийские и червонорусские думы и песни». 1836. (Изданы г. Лукашевичем без имени автора.)

4. «Народные южнорусские песни» Амвросия Метлинского. 1854.

5. «Писни украинського люду» Д. Лавренка. 1864. (Помещены только любовные.)

6. «Записки о Южной Руси» Кулиша. 1856.

7. «Украинськи письни» Баллинои. Харьков. 1863.

8. «Сборник памятников народного творчества в северо-западном крае, изд. под редакциею г. Гильтебранта. 1866.

9. Очень богатый сборник галицких песен, напечатанный в Чтениях Московского Общества Истории и Древностей в разных номерах с 1863 по 1866 г. включительно. Сюда вошли песни из прежде изданных галицких сборников: Вацлава из Олеска (Piesni polskie i Ruskie ludu Galicyjskiego. 1833), Жеготы Паула (Piesni ludu Ruskiego w Galicyi. 1840), Русалки (Русалка Днистровая. 1841), Русской свадьбы (Ruskoje wesile opisanoje crez J. Lozinskiego. 1835).

Кроме печатных источников, у автора этого сочинения было под рукою значительное рукописное собрание песен, записанных им самим в разных краях, населенных южнорусским народом, еще в конце тридцатых и начале сороковых годов текущего столетия; одна часть из них, именно песни, записанные на Волыни, была напечатана в Малорусском сборнике, изданном г. Мордовцевым (этот печатный сборник сильно пострадал от цензора, который, находя в этих песнях на каждом шагу ненравственное и неприличное, вычеркивал и целые песни, и места из песен и через то изуродовал их); некоторые сообщены были собирателем покойному А. Л. Метлинскому и поступили в его сборник; остальные нигде не были напечатаны (и передадутся для напечатания Географическому обществу). Независимо от этого, сверх того, г-жа М. А. Маркевич передала автору этого сочинения довольно значительное количество песен, записанных отчасти ей, а также ее покойным супругом, А. В. Маркевичем; перед самым уже приготовлением к печати сообщил ему сборник песен Д. К. Мороз. Наконец, профессор Дерптского университета А. А. Котляревский уделил автору право пользоваться для настоящего труда сборником дум, записанных в начале текущего, а может быть, еще и в конце прошедшего столетия. Автор считает долгом изъявить всем этим лицам свою благодарность. В последнее время Русское географическое общество предприняло издать сборник как песен, так и других памятников народной южнорусской словесности, собранных по поручению общества и приведенных в порядок П. П. Чубинским. Нам известна только часть этого богатого собрания.

Мы выше сказали, что песни подвергаются тем же изменениям, какие испытывает народная жизнь. Естественно, эти изменения и определяемые ими периоды народной жизни живо отражались в песнях, но самая близость песен к жизни делается причиною их исчезания. По мере того как перестают действовать на народ условия прежнего, но уже измененного строя жизни, перестают действовать на его сердце и воображение песни, вытекавшие из впечатлений, полученных под влиянием этого строя, и забываются. Если бы песни записывались в прежние времена, то, конечно, мы бы имели в них самую богатую, верную и полную картину народной жизни того периода, в котором возникали. Но этого не было. Песни исчезали за явлениями, их вызывавшими, некому было их сохранять в безграмотном народе, когда они более не удовлетворяли этого народа. И теперь до нас дошли только остатки прежнего в более или менее измененном виде; следы прошлого отражаются в них настолько, насколько влияние самых жизненных признаков, с которыми эти песни состояли в связи, напечатлелось на жизни последующих поколений; чем более времени проживал народ, удаляясь от прошедшего, тем это прошедшее теряло для него свои подробности, оставляя в народной жизни только главные черты, и периоды прошлого в народных песнях отражаются только самыми продолжительными временами и общими чертами. Таким образом, все прошедшее южнорусского народа в его песнях выражается 1) периодом язычества или отдаленной древности, 2) периодом княжеским или вообще историческим до-козацким, 3) периодом козачества и, наконец, 4) периодом по-козацким.

Мы избрали для малорусских песен, которые по необходимости должны будут приводиться в настоящем сочинении, правописание, состоящее в том, что мягкое и выражается буквою i, твердое – буквою и, а буква е выговаривается твердо, исключая после гласных[1].

Период языческий. – Отдаленная древность

Наши сведения о язычестве наших предков столько же скудны, сколько и неясны. Нам остались названия языческих божеств, которые нам не вполне понятны или вовсе не понятны. О большинстве этих божеств и вообще мифологических названий трудно окончательно сказать, народные ли они или заимствованные, были ли они в уважении у целой массы или только у одного класса народа; равным образом трудно решить, в какой степени мы имеем право прилагать к своей языческой древности известия о язычестве других славян. Но кроме известий о мифологических божествах и способе поклонения им, известий темных, есть в некоторых памятниках хотя немногочисленные, но сравнительно более ясные указания на обожание природы вообще, важные преимущественно оттого, что их смысл объясняется нашими песнями. Так, например, нам прямо говорят, что предки наши обожали стихии, небесные светила, огонь (например, у Кирилла Гуровского: «Уже не нарекоша Богом стихия, ни солнце, ни огнь»; или у другого: «И огневи молятся, зовут его Сварожичем»), воду, деревья, животных (например, в слове Григория: «Ов требу створит на студеньци, дьжда искы от него… ов реку богинею нарицаеть и зверь живущ в ней яко Бога нарицая»; или у Иоанна пророка: «Еже жруть бесом, болотом и колодезем»; или в летописи: «Бяху же тогда погании жруще озером, кладязем и рощением», или в разных поручениях: «Уже бо не нарекутся богом древеса», «Жертву приносяще огневи и камению, и рекам и источникам и берегыням»; или в уставе Владимира: «Аще кто молится под овином или у рощения или у воды»; или в житии Константина Муромского: «Дуплинам древяным ветви убрусцем обвешивающе и сии покланяющеся», и проч.). Кроме прямых указаний, есть много еще таких, которые, при сопоставлении их между собою и с народными верованиями, обычаями, песнями, приводят также к несомненному убеждению в том, что предки наши обожали природу; следы этого обожания остались в народной поэзии так, как, быть может, многие и не допускают.

Отличительная и господствующая черта поэтического воззрения в наших южнорусских народных песнях есть символизация природы. Под именем символа мы разумеем образное выражение нравственных идей посредством некоторых предметов физической природы, причем этим предметам придается более или менее определенное духовное свойство. Такого рода воззрение не могло возникнуть иначе, как в глубокой древности, в период юношеского состояния народа. Песня в момент своего образования выражает только то, что чувствующая и творящая сила души считает правдою, во что верит, а верить в духовное свойство воды, деревьев, камней – человек мог только при условиях пребывания в слишком юношеском состоянии своего духовного развития. Одухотворение или – что совпадает у юного народа – обоготворение разных явлений физической природы составляло, по всему видно, сущность нашей мифологии. Это, однако, не было уже признаком первобытного, младенчествующего состояния. Еще прежде, чем человек стал придавать то и другое духовное качество разным предметам, встречаемым в окружающей его природе, и таким образом создавал для себя в ней символы, он относился ко всей природе во всей целости, не отличая в ней частей и образов, обращаясь ко всему безразлично. Разделение представлений совершалось постепенно: прежде для него существовала только вода, а потом уже он различал реки, озера, источники, болота. Точно так же было время, когда человек относился ко всем деревьям вообще как к лесу, а потом уже начал отличать дуб, липу, клен и т. п., или к птицам вообще как к летающим существам, а потом уже выделил из них кукушку, орла, голубя и проч. И теперь еще можно заметить, как простолюдин, выделяя из огромной массы трав такие, которые то тем, то другим обратили на себя его внимание, относится безразлично ко множеству таких, для которых у него нет особого названия, по-видимому, не желая себе задавать труда отыскивать в них особенности и означая их общим именем трава: «Так себе трава», – говорит он. Древний человек, у которого восприимчивость к явлениям природы была сильнее, привыкший видеть в целой природе себя и не отделять себя от природы, соединял с выделившимися в его созерцании явлениями и предметами природы особые признаки и явления своего нравственного мира: разделение признаков последнего развивалось вместе с разделением признаков окружающей его природы. Таким образом, во-первых, в силу качеств, заключавшихся во внешних предметах и вызывавших сообразные впечатления в человеческой душе, а во-вторых, в силу отношений, в какие был человек поставлен к этим внешним предметам, они стали делаться для человека символами; вместе с тем человек создавал об этих предметах мифы – вымышленные события из нравственного мира применительно к этим физическим предметам. Мифы и символы обусловливают и взаимно производят друг друга. Миф, соединенный с каким-нибудь предметом физической природы в сознании человека, сообщает этому предмету постоянное присутствие того духовного значения, которое заключается в самом мифе.

Дальнейшим шагом в развитии мифологии в человечестве было отложение мифов от тех предметов физической природы, с которыми они были связаны, и полное их облечение в идеальные человеческие формы. Так, в греческой мифологии Зевс означал небо, Аполлон – солнце, Артемида – луну, Посейдон – воду, Гефест – огонь и проч. Но эти мифические существа отличались уже от тех физических предметов, которые означали и с которыми прежде были нераздельны; они стали человекообразными владыками, божествами над теми предметами, которыми они были сами. Вслед за тем воображение устроило между ними семейную жизнь, разные связи и отношения, создало для них историю, применило к определенным местностям их подвиги и мнимые события, происходившие с ними. Затем начали твориться и плодиться новые божества, которых значение соединялось уже не с предметами, непосредственно ощущаемыми посредством чувств, но с свойствами, признаками и действиями, постигаемыми посредством размышления: так, производительная сила природы явилась в личности Афродиты, а половое влечение приняло образ ее неизменного сопутника Эрота; борьба в природе нашла себе олицетворение в Арее; быстрота воздушных перемен в сопоставлении с изменяемостью житейских положений человека – в Гермесе; таинственный мрак смерти преобразился в Плутона со всем его подземным царством; земледельческая культура человеческого общества олицетворилась в Деметре, а человеческий разум стал поклоняться своей могучей красоте в образе прекраснейшей, непорочной девы – Афины. У наших предков процесс отложения мифов от предметов физической природы и их человеческого обособления не совершился и, вероятно, едва только начинался: это наглядно подтверждается символикою природы в наших песнях – символикою, вполне соответствующею более ранней, хотя и не самой первой, ступени мифологического развития. Несомненное отсутствие жрецов и храмов у наших предков, а следовательно, и недостаток положительной религии совместны только с этою раннею ступенью. Иностранные названия нескольких божеств, которых истуканы, по свидетельству нашей древней летописи, были поставлены в Киеве уже незадолго до господства христианства – названия Мокоши, Хорса, Симаргла и, вероятно, Перуна – заставляют полагать, что зачатки положительной религии привносились к нам извне и не успели пустить корней в народе. От них не осталось никаких следов. Названия Дажьбога и Стрибога, бесспорно, славянские (мы оставляем под сомнением загадочного Белеса, требующего особого ученого разъяснения); но, насколько они нам известны, эти мифические существа, должно быть, находились еще в тесной связи с физическими предметами. Дажьбог значил солнце, Стрибогдед, или отец ветров (в малорусской сказке «витрив батько») – предполагаемую силу, производящую ветры. Если, как вероятно, о них (особенно о первом, так как в «Слове о полку Игореве» Дажьбог является прародителем, а в летописи он сравнивается с подобным существом у египтян, царствовавшим на земле, следовательно, можно предполагать, что существовали какие-нибудь мифы о воплощении солнца и вообще о пребывании его на земле в человеческом виде) и были мифы, соответствующие процессу отложения от физического предмета, то эти мифы должны были принадлежать к числу первичнообразных и малоразвитых мифов человечества; в противном случае они, во-первых, пустили бы от себя отпрыски других разветвленных мифов, во-вторых, они едва ли бы могли так утратиться, не оставив важного влияния и отпечатка на народе, так долго сохранявшем следы приемов языческой жизни. Есть известие об обоготворении огня под мифическим названием Сварожича: «И огневи молятся, зовут его Сварожичем»; но из этого самого известия очевидно, что мифическое название давалось самому веществу огня; таким образом, божество огня, наш Гефест, не отложилось еще от своего материала.

Остатки древних мифических названий в наших песнях очень незначительны. К ним принадлежат имя Ладо, обыкновенно встречаемое в весенних песнях с припевами: «Лелю-Ладо», «Диду-Ладо»; имя Купала – в смысле народного праздника (по всем вероятиям, в древности отправлявшегося в честь солнца и воды); имя Морена – олицетворение воды или моря и вместе – смерть, убивающая сила; быть может, сюда отнести следует и припев: «Ой дай, Боже!», часто употребительный в колядках, допуская, что здесь сохранилось древнее призывание Дажьбога, хотя, с другой стороны, сомнение в справедливости такого толкования не будет лишено оснований.

При такой скудости всего того, что может указывать на признаки обособления мифов и отложения их от предметов физической природы, с которыми они были связаны, природа является в этих песнях с глубоко древним символическим и мифическим характером. Со многими предметами до сих пор соединяются мифы, хотя большею частью в неясных обломках. Но еще более в южнорусских песнях со многими из явлений и предметов физической природы связано символическое значение. Мы, конечно, не станем утверждать, что вся символика существующих теперь песен была тою же и такою же, какою она была в отдаленной языческой древности; многое утратилось, другое сбилось, перепуталось, иное видоизменилось под влиянием позднейших условий или, оставаясь, в сущности, древним, до такой степени укрылось под новейшим способом выражения, что уже кажется новым явлением. Не следует забывать того, что народ после принятия христианства продолжал жить с прежними языческими воззрениями и привычками, сохранившимися до сих пор, но в то же время подвергался и влиянию своей последующей истории. Эта живучесть древнего язычества, способствуя сохранению главной сути старины, в то же время способствовала и изменяемости в формах выражения; древние поэтические мировоззрения не могли сберегаться, как археологические драгоценности; они не были предметом благоговейных воспоминаний об отжившем, давно минувшем; они продолжали вращаться в действительной духовной жизни народа и потому неизбежно должны были подчиняться жизненному потоку и подвергаться видоизменениям; от этого иные формы возникали вновь, но непременно на старой подкладке. Ниже, при изложении символики, мы увидим, что некоторые символические растения в Малороссии носят латинские названия, но самая их символика и приемы, с которыми она проявляется в народной поэзии, заставляют нас видеть в сущности древнюю туземную основу. Вообще приемы отношений человека к природе в южнорусских песнях таковы, что могли образоваться только во времена господства мифологических воззрений в духовной жизни народа. Нет описаний ради самих описаний, исключая разве самых новейших песен; предметы физической природы всегда почти являются в сопоставлении с явлениями нравственного человеческого мира; часто человек говорит с ними, как с подобными себе по разуму существами, часто и они отзываются ему человеческим языком, да и они сами между собою нередко обращаются как существа, мыслящие и чувствующие по-человечески. Иные, сохраняя постоянно один главный символический смысл, служат как бы иероглифами для выражения человеческих ощущений. Одним из позднейших видоизменений, вероятно, следует считать сопоставление по созвучию, когда предмет физической природы приводится, потому что его название созвучно с каким-нибудь словом в изображении человеческого состояния; но и здесь едва ли можно искать причины такой формы в одном только созвучии и часто нетрудно бывает подметить, что сопоставляемый предмет своим свойством или обычным уже символическим значением производил впечатление, которое способствовало появлению формы сопоставления по созвучию. Одним словом, при всех неизбежных отпечатках, какие наложили последующие времена на символику народа, бесспорно истекающую из отдаленной древности, она в южнорусских песнях сохранила свои глубоко древние основы и приемы, что может еще служить превосходным источником для уразумения духа народа в эпоху седой древности, особенно при совместном изучении других памятников народного слова. Мы, однако, не касаемся последних, так как цель наша – представить только то, что дают нам исключительно песни. Отсюда само собою разумеется, что труд наш не будет ученым исследованием о язычестве и языческой древности наших предков; довольно будет того, если, как мы надеемся, исследователи этой древности найдут в нем указания, более или менее приведенные в порядок, на драгоценный и едва ли чем-либо заменимый материал для своих исследований.

Из всех славянских песен южнорусские особенно богаты и важны для древней символики, гораздо богаче великорусских. Мы решились изложить здесь народную символику, насколько она высказывается в этих песнях, разделив ее, сообразно естественной классификации предметов, на четыре отдела: 1) символика небесных тел и воздушных явлений, 2) символика земли, местностей и воды, 3) символика растений и 4) символика животных.

Небесные светила. Солнце, луна и звезды чаще всего встречаются в колядках, особенно все виды вместе. Это побуждает думать, что празднество Рождества Христова заменило у наших предков такое языческое празднество, которым чествовались небесные светила. Иногда солнце и месяц вместо звезд являются с дождем и ветром, иногда солнце с месяцем без звезд.

В колядках, особенно карпатских, мы усматриваем следы мифологической истории, соединенной с чествованием небесных светил. Божья Матерь идет по «давней» тропинке; ищет она своего сына. Она встречает светлое солнце. «Помогай Бог, Матерь Божия!» – говорит ей солнце. «Дай Бог тебе здоровья, светлое солнышко! – отвечает ему Божия Матерь. – Ты, солнышко, высоко светишь, далеко видишь, – не видало ли ты моего сына?» Солнце отвечает ей: «Не видало, не слыхало». Идет она дальше и встречает месяц. То же приветствие, тот же вопрос. Месяц отвечает то же, что солнце. Божия Матерь встречает звездочку. «Ты, звездочка, высоко восходишь, далеко видишь, – говорит она, – не видала ли ты моего сына?» Звездочка отвечает: «И видала, и слыхала, он стоит на горной равнине и устраивает свадьбу».

Ой, долов, долов на полонини,Славен си, наш милый Боже,На високости славен есь!Там ми лежит давно стежейка,Ой, ишла ми нёв Бижая мати,А стричат еи свитле сонейко,Биг помогай, Биг, Бижая мати.«Боже, дай здоровья свитле сонейко.А ти, сонейко, высоко свитиш,Високо свитишь, далеко видишьЦись не видило моего сина?» —«Нит, не видило, нит, не слихало».Ой, пишла ж она дале стежейков,Ой, стричат ей ясен мисячок.Биг, помогай Биг, Бижая мати!«Боже дай здоровья, ясень мисячок!А ти, мисячку, високо свитиш,Високо свитиш, далеко видиш.Ци есь не видив моего сина?» —«Нит, я не видив, нит, я не слихав».Ой, пишла ж она дале стежейков.Та стричат ей ясна зирничка.Биг помогай ти, Бижая мати.«Боже, дай здоровья, ясна зирничко.А ти, зирничко, високо сходиш,Цись не видила моего сина?» —«Ой, я видила, ой, я слихала,Ой, долов, долов на полонини,Там овин стоит, весиллья строит».

Что здесь Божия Матерь (вероятно) заменила собою другое опенское языческое божество, видно из того, что в другой колядке то же самое, что здесь, относится ко вдовице, и конец песни несколько иной. И здесь сын той, которая о нем спрашивает, устраивает свадьбу, но уже ясно – себе; у него, Иваненька, как он называется в этом варианте, сваты – лесные птицы, соловьи – музыканты, мелкая рыба ему жена, а водяная лоза – дружина.

Ходить вдовойка, глядат синойка,Ей стричат ей свитле сонецко.Биг, помогай Биг, свитле сонейко!Боже, дай здоровья бидна вдовице!«А ти, сонейко, яснейко свитиш,Яснейко свитишь, далеко видиш.Цись не видало мого синойка,Мого синойка, ей Иванойка?» —«Нит, не видало, нит, не слихало!»

Тот же вопрос делается таким же порядком месяцу, а потом вдова встречает звезду:

«А ти, зирничко, високо сходиш,Високо сходиш, далеко видиш,Цись не видило мого синойка,Мого синойка, ей Иванойка?» —«Ой, я видала, ой, я слихалаТвого синойка, ей Иванойка;Ему сваткове – в лиси птачкове,Ему музики – в лиси еловики,Ему жинойка – дрибна рибойка,Ему дружина – в води лозина».

Из третьей колядки можно даже предположить, что эта вдовица могла быть не кто иная, как то же солнце, а муж ее, отец новорожденного, – месяц, звезды же – его братья, и что при последующем смешении образов меньшее существо, играющее здесь главную роль, до того отделилось от солнца, с которым было тождественно, что даже говорит с ним как с посторонним. В этой колядке Иванойко или Иванцё поехал за горы за вином (поихав до гир на вино) или, может быть, за виноградом, потому что в карпатских песнях нередко виноградные ягоды называются вином. Встретили его семь разбойников. Они стали выведывать у него, есть ли у него отец, мать, братья и сестры. Иванцё открывает им, что у него отец – месяц, мать – солнце, сестры – звезды, да еще прибавил брата – сокола, уже не на небе, а на земле, что, впрочем, на символическом песенном языке означает удалого красивого молодца.

Поихав Иванцё до гир на вино,Сам молод, гей сам молод,Сам молодейкий,У тим лисойку у зеленейким спочиват;Лодибали ж го сим розбийникив.Стали ся его вывидовати:«Ци маеш ти, Иванцю, ридного батейка?» —«В мене батейко – ясен мисячок!» —«Ци маеш, Иванцю, ридну матинку?» —«В мене матинка – ясне сонейко!» —«Ци маеш, Иванцю, ридну сестройку?» —«В мене сестройка – ясна зирнойка!» —«Ци маеш, Иванцю, ридного братейка?» —«В мене братейко – сив соколойко».

Неудивительно такое разнообразие и противоречие в песнях; вообще мифологическое представление о солнце везде подвергалось противоречивым образам: солнце представлялось то мужским, то женским существом, то братом, то мужем, то женою месяца. Мы едва ли ошибемся, если в этом новорожденном младенце, о котором идет речь во многих колядках на разные лады, будем видеть рождающийся год, возвращающуюся силу жизни, которая проявляется в природе возрастанием солнечной теплоты и у всех почти племен, сколько известно, в более ясных или тусклых образах выразилась представлением о рождающемся божестве. К этому образу относится также карпатская колядка об Олене, называемой «Матерью Бога милого», колядка, которой половина есть вариант приведенной нами колядки о матери; но после того, как звездочка объявляет матери о ее сыне, начинается описание с христианскими признаками.

«Эй, я видила, ей, я стритила,Синойка твого, Бога милого,Пишов же овин на монастыри,Сами му ся врата й отворили,Сами му дзвони передзвонили,Сами му свичи та взагаряли,Свичи взгаряли, ангели грали.Поздри, панночко, у гору високу,А на тий гори три деревини,А на тим древи крести роблено.Крести роблено, Христа мучено».Поздрила она на гору високу,На гори високий три гроби лежит:У одним гроби лежит сам Господь,А в другим гроби лежит син Божий,А в третим гроби сама Пречиста;Пред самим Богом ангели грают,Пред сином Божим свичи вгарают,Пред святов Пречистов ружа проквитат.А з той ружи пташок вилитат,Пташок вилитат по цилим свиту,По цилим свиту то росповидат.

В святочных песнях поется о построении храма или церкви; в ней одно окно – солнце, другое – месяц, третье – звезда или звезды. Этот образ мы встречаем в колядках в разных местах Малороссии обыкновенно с применением солнца к хозяйке, месяца – к хозяину, а звезд – к его детям.

Ой, на гори на камянийТам волохи церкву ставлють,Церкву ставлять, викно будуют,Одно виконце – яснее сонце,Друге виконце – ясен мисячок.Трете виконце – ясни зирки,Ясне сонечко – то господиня.Ясен мисячок – то господарь,Ясни зирочки – то его диточки.

Но в галицких колядках строение такой церкви приписывается вороному коню.

Сын разгневался на отца и отделил для себя из стада вороного коня. Стадо пошло на тихий Дунай на золотые мосты. Обвалились золотые мосты, потонуло стадо, погиб и вороной конь. По этому поводу вспоминаются от лица сына, разгневавшегося на отца, достоинства погибшего коня: «Он замечал все, что я ему покажу: ушами подслушивал, глазами считал звезды, копытами бил белый камень и строил церковь с тремя окнами и с тремя дверьми; первое окно – ясное солнце, второе окно – ясный месяц, третье – ясная звезда; одними дверьми сам Господь входил, другими св. Пречистая, третьими св. Николай».

Ой, бо вин мене добре нотовав.А ушеньками слухи слуховав,А оченьками звизди раховав,А копитами бил каминь лупав,Бил каминь лупав, церков муровав.С трома виконцями, с трома дверцами,Одно ж оконце – ясное сонце,Друге ж оконце – чом ясен мисяць,Трете ж оконце – ясна зирниця,Одними ж дверци сам Господь ходить,Другими дверци – свята Пречиста,Третими ж дверци – святый Миколай.

Едва ли можно оспаривать, что личности христианского мира подставлены или представлены после, и притом до крайности непрочно и некстати. По-видимому, храм, в котором окна – солнце, месяц и звезды, должен означать небо, а гнев сына на отца дает повод полагать, что в языческой древности было что-то похожее на борьбу юных божеств со старейшим поколением. Чудный конь – выражение творческой силы – божеский конь, конечно, стоит в ближайшем отношении и с конями Перкуна (deewe sirai), и с конями Одина, и, вероятно, еще ближе с конем Свантовита, которого холили и кормили жрецы при храме этого божества в Арконе.

Безразличное отношение звезд к людской жизни удалило в песнях звезды от месяца и солнца; они заместились дождем и отчасти ветром. В тех же карпатских колядках, на которые мы указываем как на самый богатый запас остатков языческой старины в народной поэзии, солнце, месяц и дождь являются тремя братьями; месяцу приписывается сила замораживанья, солнцу – размораживанья, а дождь дает зелень.

З за той гори, з за високои,Видни ми виходят трех братив ридних:Еден братцейко – свитле сонейко,Другий братцейко – ясен мисячок,Третий братцейко – дробен дожчейко,Мисячок ся бере заморозитиГори й долини и верховини,Глубок поточейки и бистри ричейки;Сонейко ся бере розморозитиГори й долини и верховини,Глубок поточейки и бистри ричейки;Дождчичок ся бере зазеленитиГори, долини и верховини.

Женская личность, которая переименовалась то в христианское имя Богородицы, то в неопределенное название вдовицы, сама происходит из источника, который образовался из слез, падавших из очей какого-то лица, которому в колядке усвоено имя Николая. Она белила ризы и крепко заснула; к ней приходят три гостя неодинаковые – то были солнце, месяц и дождь. Солнце хвалит себя и говорит: «Нет никого важнее меня: я как взойду – освещу церкви, костелы и все престолы». Месяц говорит: «Нет никого важнее меня: я как взойду – освещу гостей на дороге, волов в возе». А дождь говорит: «Я как пойду три раза на яровой хлеб – возрадуются жита, пшеницы и всякая ярина».

Эй, двори метени, столи стелени,А за тим столом св. Никола,Головойку схилив, слезойку вронив,А з той слезойки ясна керничка,З ясной кернички Богородичка,Риза билила, твердо заснула!Прийшли до ней гостейки трое,Гостейки трое не еднакии,Еден гостейко – ясне сонейко,Другий гостейко – ясен мисячок,Третий гостейко – та дробен дожчик.Сонейко гварит: «Не е над мене!Ой, як я зийду в неделю рано —Поосвичаю церкви, костёли,Церкви, костёли и вси престоли».А мисяць гварит: «Не е над мене!Ой, як я зийду в ночи с пивночи —Поосвичаю гости в дорози,Рости в дорози, волойки в вози».А дожчик гварит: «Не е над мене!Ой, як я впаду три рази на ярь —Та зрадуются жита-пшеници,Жита-пшеници и вся ярина».

Эти же три гостя в другой колядке изображаются приходящими к тому хозяину, которому колядуют, и ему говорят те же самые слова о своих достоинствах, какие говорили Богородице.

Та вжеж до тебе в рик Биг приходит,В рик Биг приходит – три товарищи;Первый товарищ – ясне соненько,Другий товарищ та билый мисяць,Третий товарищ – дрибний дожчик.А що ж нам рече первий товарищ,Первый товарищ – ясне соненько?– Ой, як зийду разом з зорями,Та врадуеся весь мир на земли.А що ж нам рече другий товарищ,Другий товарищ – та билий мисяць?– Ой, як я зийду темной ночи,Та врадуеся весь мир на земли.А що нам рече третий товарищ,Третий товарищ – дрибний дожчик?– Ой, як я зийду разом з зорями,Та врадуеся жито-пшениця,Житей пшениця и всяка пашниця.Ой, як зийду мисяця мая,То врадуеся весь мир на земли.

В той же колядке приходит в гости к хозяину сам Бог с товарищами: первый товарищ – ясное солнышко, другой – белый месяц, а третий – дробный дождик. Смысл таков, что пришествие Бога знаменуется собственно приходом одних только этих товарищей. Поется еще колядка, где рассказывается, как хозяин приготовляет стол и просит Бога к себе на вечерю. В одно окно светит солнце, в другое – месяц, кругом ясные звезды. Приходит Бог с Богородицею и святыми, а хозяин угощает Бога зеленым вином, Богородицу – сладким медом, а святых – производящею горилкою.

Просит Боженька на вечереньку —В одно виконце свитит му сонцеВ друге виконце та ясен мисяць,Яснии зори свитят в-около.Посадив Бога посеред стола,Святу Пречисту при другием столи,Уси святым на-вколо ней,Приймае Бога зеленим вином,Святу Пречисту солодким медом,Уси святыи шумнов горивков.

В Карпатской щедривке (поется накануне Нового года) посылается орел (в одном стихе он назван орлом, а в другом заменен соколом) сесть на море. И он сидит на море и видит, как плывет корабль с тремя воротами: в одних воротах светит месяц, в других – восходит солнце, а в третьих – сам Господь держит ключи, отворяет и впускает души.

Ой, вирле, вирле,Сивий соколе!Високо сидиш, далеко видиш,Сидай ти соби на синим мори —На синим мори корабель в води.В тим кораблику трое воротци:В перших воротейках мисячок свитить,В других воротейках сонейко зходит,В третих воротейках сам Господь ходит,Сам Господь ходит, ключи тримае,Ключи тримае – рай одмикае,Рай одмикае, души внускае, и пр.

Христианское влияние прибавило к этому, что не впускаются туда те души, которые не уважали родителей, обижали старших братьев и сестер. Господь, отворяющий рай, вероятно, тождествен с тем лицом, которое в одной веснянке отпирает небо и выпускает весну, а по другому варианту – росу.

В колядках и щедривках частая форма представлять хозяина – месяцем, его жену – солнцем, а детей его – звездами: это выражается с разными изменениями. Как на особенно оригинальный оборот мы укажем на одну колядку, в которой говорится, что плыл по реке кленовый лист и на нем написано три имени – солнца, месяца и звезд; солнце означает хозяйку, месяц – хозяина, а звезды – его дети, точно так же, как и в приведенном выше образе построения церкви с тремя окнами.

Там плавае кленов листок,На тим листку написаноТри письмечка:Первое письмо – ясен мисячок,Другее письмо – ясне сонечко,Третье письмо – ясни зори.Ясний мисячок – сам господарь,Ясне сонце – ёго жинка,Ясни зирки – его дити.

Солнце (одно). Из исторических памятников нам известно, что русские в язычестве боготворили солнце, и, как оказывается, у них была мифологическая история о царствовании его под именем Дажьбога. Есть одна песня, в которой с первого раза можно признать (как некоторые ученые и делали) следы явного боготворения солнца. В этой песне женщина, обращаясь к солнцу, называет имя Бога.

Ой, пиду я темним лугом,Ope милый своим плугом,Чужа мила поганяеИ к сонечку промовляе:Помож, Боже, чоловику,Щоб так орав поколь вику!

Но трудно утверждать, что она под этим словом Бог разумеет солнце. Быть может, она произносит эти слова «помогай, Боже» как междометие, равносильное «дай Бог». Во всяком случае, здесь все-таки обращение к солнцу как к живому существу. Вероятно, следы древнего уважения к солнцу отразились и в одной карпатской песне, совершенно проникнутой, впрочем, христианским элементом. В ней говорится, что ясное солнышко жаловалось Богу на людские беззакония: «Не буду, – говорит оно, – рано всходить, свет освещать; стали теперь злые хозяева: в воскресный день рано дрова рубят, а мне в лицо летят щепки; злые хозяйки в пятницу рано бучат платки, а мне на лицо выбрасывают золу; а злые девушки в воскресные дни рано чешут косы и мечут мне в лицо волосы».

Скаржилося свитле сонейко,Свитле сонейко милому Богу:«Не буду, Боже, рано схожати,Рано схожати, свит освищати,Бо зли газдове понаставали,В недилю рано дрова рубали,А ми до личка триски гадали;Во зли газдини понаставали,В пятнойку рано хуста зворили,А ми на лица золу виливали,Бо зли дивойки понаставали.В недилю рано коси чесали,А ми до лиця волося метали».

Бог отвечает ему: «Свети, солнышко, так, как светило. Я буду знать, как покарать их на том свете, на Страшном суде».

В некоторых песнях солнце изображается колесом – представление старое, общее многим мифологиям – напр. в веснянке:

Кропивное (вероятно, жгучее – от кроп, укроп) колесо

По-над лисом котится.

Или в следующей свадебной:

Колесом, колесом в горуСонце йде,В наший МарииРай ся вье.

Так же и яблоком:

Котилося яблочко з гори до долу;Час вам, дивочки, з гулянья до дому.

В одной свадебной песне оно представляется купающимся в разъяренном море.

У недиленьку раноМоре ся розъяряло,Сонейко ся купало.

Образ купанья солнца в море встречается и в сказках, и есть остаток мифологического представления об отношениях солнца к воде как супругов.

В обыкновенных житейских и любовных песнях солнце не принадлежит к предметам, особенно часто употребляемым. Вообще оно носит эпитет ясное и сохраняет в поэзии характер радостный, веселый. Есть народное выражение «сонейко играло»: народ верит, что солнце играет утром в воскресные дни, особенно в день Пасхи. Это выражение встречается и в песнях.

Ой, у недилю рано сонечко грало;Мати свого сина в поход виряжала.

Или в купальской:

Купала на Ивана!Играло сонечко на Ивана.

Рассвет и восход солнца представляются временем особенно веселым и сравниваются с веселым гуляньем.

Без малого соловейка и свит не свитае,Без мого миленького гулянье не мае.

И в свадебных песнях поется:

Ой, красно, красно, звидки сонечко ходить.

Невеста, возвращающаяся с венчания или идущая к венцу, сравнивается с солнцем, которое поднимается вверх по небу.

Сонечко гори йде,Ганночка з винчання йде.

Или:

В крузи сонечко йде,Молода Маруся до шлюбу йде.

Девица называет своего возлюбленного своим солнцем.

Нема мого миленького, нема мого сонця.

В свадебных песнях жених сопоставляется с солнцем.

Одсунь, Марусю, виконце,Та подивись на сонце:«Чи високо сонце на неби,Чи хороший Ивасько на кони?»

Как тучи закрывают солнце, так враги лишают женщину присутствия милого.

За тучами громовими сонечко не сходить,За вражими ворогами мий милий не ходить.

А когда она лишается навсегда своего милого, то блеск солнца представляется ей противоположностью с тьмою безнадежности в ее душе.

Свитить сонце, свитить сонце, на хату лелие —Нема того и не буде, на кого надия.

Закрытие солнца тучами есть образ печального расположения духа.

Ясно, ясно сонце сходить, хмарненько заходить.Смутен, смутен наш отаман по табору бродить.

С ясным солнечным днем, когда ветер не дает солнцу слишком греть, сравнивается мление сердца, когда хотя не потеряна еще надежда, но нет вблизи милого предмета.

Ой, соненько ясно свитить, витер повивае,Ой, як я его не вижу, мое серце млие.

Солнце – женский образ. Из приведенной колядки об Иванце, у которого отец – месяц, а мать – солнце, видны следы представления солнца в женском виде, и притом в любовных отношениях к месяцу. В одной веснянке разговору девицы с молодцем предпосылается, для сопоставления, разговор солнца с месяцем; солнце спрашивает месяц, рано ли он восходит, поздно ли заходит. Месяц недоволен этим вопросом: «Что тебе до этого? – говорит он. – Я всхожу на рассвете, а захожу в сумерках».

Ой, там за лисом, за бором,За синеньким морем,Там сонечко грало,З мисяцем розмовляло,Мисяця питало:«Чи рано сходиш, чи пизно заходиш?Ясное мое сонечко!» —«А що тоби до того.До зиходу мого?Я зийду свитаючи,А зийду смеркаючи».

С жарким летним солнцем сравнивается горячее сердце девицы, а зимнее солнце уподобляется сердцу вдовы, уже пережившему пламень любви. Летнее солнце хотя иногда и покрывается облаками, но все-таки дает теплоту, а зимнее хоть и ярко светит, но не греет; веет тогда холодный ветер.

У вдовы серце, як зимнее сонце:Ой, хоч воно яснесенько грае,Холодний витер вие;А в дивчини серце, як литнее сонце:Хоч воно й хмарнесеньке,Все теплесеньке.

Заходящее солнце как соответственный образ сопоставляется с кончиною человека. Так, в одной чумацкой песне описывается сначала заход солнца, а потом смерть чумака.

Котилося та яснее сонцеПо над горою,А по над тею чумацькоюТа дорогою;Та котилося та яснее сонце,Стало примеркать;Ой, став же той славний чумаченькоТовариства прохать:«Ой, ви товарищи, ви мили братя,Товарищи мои,Та не кидайте мене, молодого,У чужии сторони», и пр.

Но палящий жар, иссушающий растения, наводит подобие с бедностью и лишениями: так, в одной песне бедная женщина говорит, что недостатки иссушили ее, как ясное солнце иссушает красную (червонную) калину. Однообразное течение солнца сравнивается с блужданием молодца, не знающего отдыха и покоя.

Хожу блужу, хожу блужу, як те сонце в крузи!Чи я стану, чи я роблю, мое серце в тузи.

Месяц. В песнях есть следы того миросозерцания, при котором обращались к этому светилу как к разумному и могучему существу и просили у него помощи. Это ясно указывается в одной волынской веснянке, где девица идет ночью к колодцу, находящемуся на горе под вербою, обращается к месяцу и просит объявить ей, за кого она выйдет: за милого или за нелюба.