Кирилл Королев

Нечистая сила. Темные духи русского фольклора

© Королев К. М., текст, 2024

© Магонова Лидия, иллюстрации, 2024

© ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2024

КоЛибри^®

Предисловие



«Эх, перестали совсем уважать нашу нечистую силу»

Принято думать, что русский фольклор и его герои были с нами всегда, что черти, домовые, русалки, Иваны-дураки и Емели, а также прочие сказочные персонажи – это неотъемлемое достояние русской культуры. Что ж, так и есть. Вот только все могло сложиться иначе.

Сразу после революции 1917 года советская власть начала создавать нового человека. Жертвами борьбы за новое пали все без исключения устои прежнего общества – в экономике, политике, идеологии и, конечно же, в культуре. Досталось и религии, и больше того – даже народным сказкам и другим фольклорным жанрам, их объявили «лживым вымыслом», который отвлекает от реальных потребностей построения светлого будущего.

В стихотворном памфлете Н. Агнивцева «Октябренок-постреленок» (1925) главный герой, тот самый «постреленок», будущий строитель коммунизма, без малейшей жалости прогонял из нового мира «Иванов-царевичей» и фей заодно с Бабой Ягой:

Октябренок, стой и слушай.Я тебя желаю скушать…Я ведь Баба Яга,Костяная нога,Черту бабушка.

Постреленок «руки в брюки запихал, прыснул, свистнул и сказал»:

Черта – нет. Ты брось обман.Это все один дурман.Этих сказок не боюсь я.Зря стараешься, бабуся…Очень, тетя,Вы уж врете.

Кажется невозможным, что мы могли остаться без Кощея Бессмертного и той же Бабы Яги, без Емели и Царевны-лягушки, без «троих из ларца, одинаковых с лица» и прочих хорошо знакомых фольклорных героев, правда? Между тем их почти приговорили к истреблению. Но к началу 1930-х годов пропагандистский накал страстей схлынул, и в русскую культуру возвратились и сами сказки, и те персонажи, которые сегодня – благодаря книгам, фильмам, спектаклям и играм – прочно вжились в отечественную культуру.

* * *

Вот только, как пел Владимир Высоцкий, их «перестали уважать»: эти фольклорные персонажи сделались в наши дни совсем другими, если сравнивать современные представления о них с теми, что бытовали в XIX столетии и ранее. Многое попросту забылось – такова уж особенность коллективной памяти; многое было переосмыслено по самым разным причинам; наконец, многое выдумали и продолжают выдумывать, потому что так удобнее, чем искать разрозненные этнографические сведения, да еще без твердой уверенности, что получится найти… Словом, наши современные знания о собственной культурной истории крайне обрывочны и полны противоречий. Исправить такое положение дел и призвана книга, которую вы держите в руках. Насколько это удалось – судить читателю.

Человеческое воображение населяет окружающий мир бесчисленными сверхъестественными существами. Чаще всего эти существа неявно разделяются на две группы – на верховных божеств, число которых, при всем обилии вариантов пантеона у разных народов, не столь уж велико, и прочих духов, менее могущественных, чем «настоящие» боги, зато фактически неисчислимых и непосредственно соседствующих с человеком. Рассказы о деяниях верховных богов в науке принято относить к высшей мифологии, а вот истории об остальных духах составляют так называемую низшую мифологию, или демонологию.

Слово «демон» и производные от него слова благодаря влиянию мировых религий, художественной литературы и кинематографа в современной культуре наделяются явно отрицательным значением, а сами демоны обретают «адский» облик, однако нужно помнить, что для культуры традиционной, архаической это было не так: демоны в ней – такие же сверхъестественные существа, как и боги, просто другие, «чужие» боги, отличные от наших (как индийские боги-дева и демоны-асуры, например), или такие, которые занимаются менее важными делами, чем устроение мира, – скажем, отвечают в представлении человека за наличие рыбы в конкретной реке, за болезни и выздоровление, за благополучие дома и так далее. То есть в названии «демонология» применительно к низшей мифологии вовсе не заложены какие-либо негативные характеристики. Другое дело, что в современных культурах, испытавших воздействие христианского вероучения, слово «демонология» чаще употребляется для описания того круга сверхъестественных существ, который связывается с преисподней, поэтому предпочтительнее все-таки, как кажется, говорить именно о высшей и низшей мифологии, избегая отсылок к демонам – во избежание ненужной путаницы и религиозных ассоциаций.


По прошествии времени мифология как бы выветривается: мифологические повествования утрачивают связь с обрядами, объяснительная составляющая теряется, истории рассказываются уже не для сохранения священного знания о мире, воплощенном в мифах, а для развлечения. Мифы становятся сказками, преданиями, быличками, поверьями, оседают в загадках, пословицах и поговорках – в общем, все сильнее сближаются с повседневной жизнью человека, а не с обустройством мироздания.

Русская традиционная культура складывалась и развивалась в полном соответствии с этой – безусловно, немало упрощенной – схемой, насколько можно судить по сохранившимся сведениям о восточнославянской мифологии, по собранным в XIX и XX столетиях сказкам, пословицам и загадкам, по этнографическим описаниям крестьянских обрядов и по научным реконструкциям древних воззрений.

К сожалению, о деяниях богов, которым поклонялись наши далекие предки, можно лишь догадываться – мы располагаем только именами нескольких божеств да отдельными сообщениями о том, как «низвергали идолов» (вспомним резное деревянное изображение Перуна, якобы сброшенное в Днепр князем Владимиром после принятия крещения), а сколько-нибудь цельные сказания о русских богах безвозвратно исчезли.

Зато стараниями этнографов и фольклористов, а также многочисленных любителей старины – в основном романтическое «хождение в народ» имело место в XIX столетии – удалось собрать довольно много поверий и преданий, распространенных в русской традиционной культуре и непосредственно связанных с низшей мифологией восточных славян. О персонажах этих поверий и преданий и будет рассказано.

Речь пойдет об одном из их «разрядов», или «чинов».

Все обилие духов, которыми, ничуть не преувеличивая, пестрит русский фольклор, можно условно разделить на три многочисленные группы. Первая – духи природы, или стихийные духи: лешие, водяные, русалки, полевики и иные обитатели природных объектов.

Вторая – домашние духи: домовые, дворовые, банники, кикиморы и прочие существа, проживающие, по народным представлениям, в человеческих жилищах и постройках.

Наконец, третья группа – это те сверхъестественные существа, которые живут везде и по своим повадкам и козням особенно вредят человеку; пожалуй, будет справедливо назвать их опасными.

Конечно, разделение русских фольклорных персонажей на три указанные категории не является и не может быть строгим. Существа из одной группы нередко в сказках и преданиях ведут себя так, что их очень хочется причислить к другой группе: скажем, лешие или водяные, не говоря уже о русалках, способны, «обозлившись», настолько сильно досаждать человеку, вплоть до отнятия его жизни, так что их попросту нельзя не признать «опасными», однако по своему «основному роду занятий» они больше связаны с властью над силами природы, а потому их все же уместно выделять в отдельную группу и обособлять от остальных. Точно так же могут «взбелениться» и сделаться опасными духи домашние, а те, кого на страницах этой книги относят к опасным духам, могут при известных обстоятельствах помогать человеку, однако по своим главным функциям они все-таки больше вредители, чем помощники. Наш рассказ – именно об «опасных» существах.


* * *

В русском фольклоре для всех тех «иных» существ, которые соседствуют с человеком и взаимодействуют с ним, имеется общее обозначение – нечистая сила, или просто нечисть. Этнограф М. Запольский писал: «Область неизвестного, таящегося за пределами знаний человека… представляется ему чем-то таинственным, странным, неизведанным; он боится этого неведомого ему мира, но в то же время благоговеет перед ним, хотя и называет тайную силу нечистою. <…> Но эта сила может вредить или приносить пользу во всех обстоятельствах его жизни, которых он сам объяснить не может…» (1890).

В этом обозначении четко прослеживаются следы христианского влияния; как писал один из известнейших отечественных этнографов, академик Н. И. Толстой, «до христианства в представлении славян, надо полагать, не было силы “нечистой” и, уж конечно, “рати Христовой”, а была лишь одна сверхъестественная сила, имевшая довольно неясные и расплывчатые формы и населявшая, по верованиям древних славян, весь окружавший их мир».

Да и классик российской фольклористики С. В. Максимов в своем знаменитом труде «Нечистая, неведомая и крестная сила» (1901) объединял под понятием нечисти «сонмы духов», не делая различия между чертями, лешими, домовыми и другими духами: мол, все они – «исконные враги человеческого рода» и «людские ненавистники», которым противостоит «сила крестная», то есть христианские ангелы и святые.

Однако вера в сверхъестественных «соседей» на Руси, насколько можно судить, например, по древнерусским поучениям против язычества, бытовала задолго до принятия христианства – как гласит одна старая поговорка: «Сила, худая и хорошая, есть везде». Следовательно, мы вправе отчасти переосмыслить прямое толкование слова «нечисть» и придать ему немного другое значение – не отказываясь при этом от самого слова как от удобного и общепринятого по сей день обозначения опасных для человека духов.

Вот старинный заговор, который тоже допускает такое толкование: «И всякие нечистые духи расскакалися и разбежалися от меня, раба Божьего [имя], восвояси, водяной в воду, а лесной в лес, под скрыпучее дерево, под корень, а ветряной под куст и под холм, а дворовый мамонт насыльный и нахожий, и проклятый дьявол и нечистый дух демон на свои на старые на прежние жилища…» (из сборника Л. Н. Майкова, 1869).


Мы предлагаем под нечистью понимать тех сверхъестественных существ русского фольклора, которые тем или иным образом связаны со смертью и загробным миром. Это, прежде всего, тот, над кем смерть почти не властна, но кто сам губит все живое, – Кощей Бессмертный; это Баба Яга, которую наука склонна трактовать как хранительницу перехода в мир мертвых; это разнообразные «ходячие мертвецы» и «оживающие» покойники – навье, упыри, подменыши, еретики; это «родные» русские демоны-«смертегоны» – бесы, а также присоединившиеся к ним с XVII столетия черти; наконец, это так называемые «нечистые» народы, или, по одному старинному присловью, «утварь поганая», известная среди прочего умением «поднимать покойников». Словом, все перечисленные персонажи состоят в близких отношениях со смертью и потому опасны для живых, – таков объединяющий принцип, который служит основанием для отделения этих существ от прочих «насельников» русского фольклора.

Быть может, исходя из этой связи со смертью, уместнее было бы взять в качестве общего названия таких персонажей слово «нежить», однако исторические толковые словари русского языка и этнографические записи отмечают, что слово «нежить» имеет более общее значение – «неживой человек» в смысле «не наш», «чужой» («мы-то живые, а они – нет»). Вдобавок только в XX столетии, уже под влиянием массовой культуры, это старинное русское слово было переосмыслено буквально как «немертвый» и приобрело значение «неупокоенный мертвец», так что оно вряд ли годится для описания более «древних» сверхъестественных существ. С этой точки зрения слово «нечисть», за неимением иных, выглядит более удобным и приемлемым для характеристики опасных и смертоносных фольклорных персонажей – конечно, учитывая все оговорки, приведенные выше.


* * *

Нечистая сила, о которой идет речь в этой книге, сама вполне очевидно распадается на две группы.

Первую уместно назвать сказочной – это Кощей, Баба Яга, одноглазое Лихо и «нечистые» народы: они настолько тесно вплетены именно в сказочный фольклор и в «баснословный легендариум», что воспринимаются сегодня как персонажи вымышленные, как злодеи, которых, в общем-то, нет нужды по-настоящему опасаться. Немалую роль в ослаблении народного страха перед Кощеем и Ягой сыграло, несомненно, советское сказочное кино, которое старательно превращало русский фольклор в забаву, в детские потешки; да и нынешний кинематограф вместе с индустрией компьютерных игр и детских спектаклей во многом продолжает эту линию.

Вторую группу следовало бы назвать, пожалуй, этнографической или даже «кладбищенской», потому что ее составляют «живые» мертвецы – подменыши, упыри, духи, которыми пугали детей, зловредные бесы и тому подобные существа – и потому что эти существа вплоть до сравнительно недавнего времени считались повседневной реальностью в деревенской, крестьянской культуре. В этнографических записях конца XX века, сделанных на Русском Севере, к примеру, деревенские жители – в основном пожилого возраста – еще поминали и бесов, и подменышей как приметы текущей жизни.

Объединяет эти две группы, как уже говорилось, их близость к смерти и «тому свету», но всякий читатель, думается, не преминет отметить, насколько разнится в народной культуре отношение к представителям этих двух групп – если над существами первой группы вполне можно потешаться, о чем-либо с ними договариваться и даже без особых усилий побеждать (былые страхи забылись), то существа второй группы по определению враждебны живым людям и внушают неподдельный ужас.

К слову, промежуточное положение между той и другой группами занимают бесы с чертями – все мы помним пушкинскую сказку о Балде и глупом черте, основанную на фольклорном материале, но тот же фольклор знает и других чертей – кровожадных, свирепых и чрезвычайно злокозненных.

Такое разнообразие персонажей и их функций наглядно показывает, что фольклор – живой «организм»: одни представления в нем со временем ослабевают и стираются, переносятся в область, как говорили в XIX столетии, «народного вымысла», тогда как другие, наоборот, сохраняют живучесть на протяжении столетий, перетекая порой в новые формы – в частности, в ту же городскую легенду (тут сразу вспоминаются расхожие современные слухи о барабашках и полтергейсте, но не только о них). В науке эти городские легенды и прочие формы современного фольклора обозначают общим термином «постфольклор».

Конечно, эта книга представляет собой не более чем обзор народных верований, подтвержденных документальными источниками, и ни в коей мере не претендует на исчерпывающую полноту описания. При всем том в ней отсутствуют произвольные реконструкции, которыми довольно часто грешат многие нынешние – в первую очередь сетевые – публикации о «древней славянской мифологии», и читатель может не опасаться недостоверных сведений.

* * *

Казалось бы, чуть перефразируя популярный комедийный фильм, «космические корабли вот-вот начнут бороздить просторы Вселенной», а значит, русский фольклор и фольклор вообще заодно с мифологией могут заинтересовать только специалистов, но мы живем в очень любопытную эпоху, когда все больше становится понятно, что прошлое – непременный залог будущего, что изучение своих «корней» необходимо для лучшего понимания себя, а поверья, приметы, способы домашнего лечения и иные составляющие общего понятия «фольклор» продолжают наполнять сегодняшнюю жизнь и расцвечивать повседневный житейский опыт яркими красками.

Фольклор – вовсе не что-то омертвелое; он составляет основу и суть всякой культуры, сколь угодно высокой и технологичной, и развивается вместе с ней. Говоря о фольклоре, будет справедливо повторить слова Корнея Чуковского о языке, – живой, как жизнь.

Нечистая сила как часть русского фольклора тоже по-прежнему с нами, доказательством чему служат многочисленные книги, фильмы и компьютерные игры последних десятилетий. Да и редкий детский праздник, редкий спектакль для «младшего школьного возраста» на сказочную тематику обходится без участия Бабы Яги или Кощея. Вопреки шуточной песне Владимира Высоцкого, цитата из которой стала заглавием этого предисловия, нечистую силу отнюдь не забыли, о ней помнят – хотя бы даже когда чертыхаются, ничуть не задумываясь о том, что взывают к нечисти, – и все чаще пытаются узнать, какова она была в своем исконном виде.

А потому – добро пожаловать в мир русского фольклора!

Кирилл Королев

Кощей Бессмертный

В тридевятом царстве, в тридесятом государстве жил да был могучий царь. Правил он столько лет, что не сосчитать, а под его рукой ходили многие народы пречудесные. Да ладно бы только людьми он повелевал – нет, подчинялись ему и чуда-юда лесные, и гады морские, и твари подземельные. А сам этот царь год от года умыкал с Руси красных девиц, губил храбрых богатырей, что пытались вызволять полонянок, и копил в своем главном тереме богатства неисчислимые. Но вот однажды…


Пожалуй, с такого или похожего зачина, где встречается множество традиционных фольклорных формул, могла бы начинаться волшебная сказка, героем которой (именно героем, а не противником героя, как во всех известных сказках подобного рода) выступал бы Кощей Бессмертный. Сегодня, если спросить о Кощее едва ли не любого жителя России, этого сказочного персонажа во всей красе его злодейского облика наверняка назовут «повелителем русской нечисти». Между тем, если оставить в стороне представления современной массовой культуры с ее текстами и фильмами и обратиться к первоисточникам, о Кощее известно удивительно мало – во всяком случае, явно недостаточно для того, чтобы с уверенностью отдавать ему всю полноту власти над русской нечистью. Так почему же Кощей в наши дни сделался главным злодеем русского фольклора? Попробуем разобраться.

Какие фольклорные тексты могут считаться первоисточниками сведений о Кощее? Это только народные сказки – прежде всего сказки из знаменитого сборника А. Н. Афанасьева (1855–1863). Русский эпос, то есть былины и (отчасти) «Слово о полку Игореве», о Кощее не знает, если пренебречь несколькими упоминаниями, о которых подробнее будет сказано ниже. Этого имени не найти ни в сохранившихся заговорах, ни в пословицах; одни лишь народные сказки упоминают о Кощее среди прочих соперников русских богатырей.

* * *

Слово «кощей» встречается в тексте «Слова о полку Игореве» дважды; кроме того, используется образованное от него прилагательное «кощиево».
1: «Ту Игорь князь высѣдѣ изъ сѣдла злата, а въ сѣдло кощиево» (в переводе Д. С. Лихачева «Тут-то Игорь князь пересел из седла золотого в седло рабское»;
2: «Аже бы ты (Всеволод) былъ, то была бы чага по ногатѣ, а кощей по резанѣ» («Если бы ты был здесь, то была бы невольница по ногате, а раб по резани»);
«Стрѣляй, господине, Кончака, поганого кощея, за землю Рускую, за раны Игоревы, буего Святславлича!» («Стреляй же, господин, в Кончака, поганого раба, за землю Русскую, за раны Игоревы, буйного Святославича!»)
По энциклопедии «Слова» «кощей» – старинное обозначение подневольного человека; по словарю М. Фасмера «кощей» – «отрок, мальчик, пленник, раб», от тюрк. kоšči – «невольник».


Сказки, изданные в XIX веке в сборниках, были записаны довольно поздно, в конце XVIII – начале и середине XIX столетия, так что и они вряд ли могут считаться первоисточниками в полном смысле этого определения, ведь записанные фольклористами сказки, как и всякий живой – устно пересказываемый – фольклорный текст, могли до записи неоднократно меняться по содержанию и подвергаться разнообразным влияниям. Например, нельзя совсем исключать влияния на народные сказки авторских лубочных сказок, которые во второй половине XVIII столетия распространились в России; быть может, Кощей пришел в народную сказку именно из такого лубка – допустим, некий автор, имя которого за давностью лет забылось, встретил в былине на сюжет «Иван Годинович» / «Михайло Потык» имя «Кощей» у противника героя и счел, что оно как нельзя лучше подходит по звучанию злодею его собственной сказки, а позднее это имя, что называется, ушло в народ.

По замечанию советского литературоведа и фольклориста Н. В. Новикова, первая народная сказка о Кощее, причем в литературной обработке, была напечатана в сборнике «Дедушкины прогулки» (1791). Это сказка о гуслях-самогудах: невеста поручает герою «добыть музыки» на предстоящую свадьбу и ради этого отправиться «за тридевять земель в тридесятое государство, в царство Кощея Бессмертного», где хранятся чудесные гусли-самогуды; сам Кощей проживает в «палатушках позолоченных», держит в плену некую царскую дочь и вообще ведет себя как самовластный иноземный правитель, а не как представитель или «глава» нечистой силы. Разве что покончить с Кощеем удается, только исполнив хорошо известный по другим сказкам ритуал: на дубу сундук, в сундуке заяц…

Как бы то ни было, сегодня, за отсутствием более ранних сохранившихся текстов, мы вынуждены признавать первоисточниками сказки в записях XVIII–XIX веков, к которым и восходит «канонический» образ Кощея. В этих сказках Кощей (или Кош) предстает в образе демонического «мужичка сам с перст, усы на семь верст» / «старичка сам с ноготок, борода с локоток», но не более того; это еще вовсе не привычный в наши дни – в первую очередь благодаря живописи и кино – высокий и худой старик, отмеченный, как было принято выражаться в старину, «печатью проклятия на челе», согласно А. С. Пушкину.

В сказке «Иван Быкович» Кощей – «старый старик», муж ведьмы и отец трех чуд-юд, трехглавого, девятиглавого и двенадцатиглавого, побежденных героем; в сказках «Кощей Бессмертный», «Царевна-лягушка» и «Царевна-змея» он – похититель женщин (причем в первой сказке похищает жен тех, кто влез в долги); в сказке «Марья Моревна» он непонятно за что побывал в плену у «прекрасной королевны», освободился и стал мстить; в сказке «Зорька, Вечорка и Полуночка» / «Добрыня, Горыня и Усыня» он – скупой старик (отсюда, кстати, пушкинское «царь Кащей над златом чахнет») и владеет большим стадом скота, на который покушаются герои. Словом, он, конечно, немало вредит людям, но все-таки до «вселенского зла», каким Кощей оказывается впоследствии, ему еще очень далеко.

В русском языке XVIII века кощеями называли корыстолюбцев и скряг. У В. И. Даля в «Толковом словаре живого великорусского языка» говорится, что Кощей – это «…сказочное лицо, вроде вечного жида, с прилагательным бессмертный, вероятно от сл. “кастить”, но переделано в Кощей от кости, означая изможденного непомерно худобою человека, особенно старика, скрягу, скупца и ростовщика, корпящего над своею казною».


Обитает Кощей, как уже говорилось, в тридевятом или тридесятом царстве. Чтобы попасть туда, герою приходится идти на «край света», преодолевать многочисленные препятствия, полагаться на разнообразных помощников, даже погибать и снова воскресать. Жилище Кощея – дворец или терем (изредка избушка-вертушка), где содержатся похищенные им пленницы и хранятся богатства.

Само имя «Кощей» или «Кащей» (два равноправных варианта) в сказках не получает разъяснения, все толкования предложены позднейшими исследователями: одни возводят это имя к невольнику-кощею из «Слова о полку Игореве», другие считают его производным от слова «кость». У В. Даля в словарной статье «Кощунить» говорится: «Думаю, что слово это в связи с кость, касть, костить, кащей, пакость». Третьи же связывают с «кощунами» (ритуально-мифологическими рассказами) и с определением «кощное / кошное». Академик Б. А. Рыбаков, один из наиболее известных исследователей русской традиции, истолковывал слово «кощей» как синоним слова «потустороннее». Какая этимология выглядит более обоснованной, не столь уж важно, в современной культуре, если судить по визуальным образам Кощея, закрепилось именно второе значение, подразумевающее «кость». То есть Кощей предстает «костлявым» стариком – или даже и вовсе скелетом!

Любопытной, кстати, выглядит возможная этимологическая параллель между Кощеем и святым Касьяном из русских и украинских крестьянских поверий. В пользу возможного «родства» этих персонажей говорит не только фонетическое сходство имен, но и характерная особенность их облика: так, в сказке «Иван Быкович» Кощей – «ведьмин муж» – «лежит на железной кровати, ничего не видит: длинные ресницы и густые брови совсем глаза закрывают. Позвал он двенадцать могучих богатырей и стал им приказывать: “Возьмите-ка вилы железные, подымите мои брови и ресницы черные”… Богатыри подняли ему брови и ресницы вилами»; а в народном предании о святом Касьяне говорится: «Касьян сидит на стуле неподвижно, с опущенными ресницами, которые у него столь длинны, что достигают до колена; из-за этих ресниц он не видит Божьего свету. Только 29 февраля, в високосный год, поутру он поднимает ресницы и оглядывает мир; на что он тогда глянет, то и погибает».





Если оставить в стороне типичные для сказки преувеличения и «живописные» подробности, которые призваны сделать историю увлекательнее, то схожесть Кощея с Касьяном вполне очевидна. Как указывают некоторые исследователи, такая «добровольная слепота» Кощея-Касьяна обозначает принадлежность персонажа к потустороннему миру (он «не видит Божьего свету»), а когда Кощей-Касьян все же открывает глаза, то его взор оказывается чрезвычайно губительным и обращает все живое в камень – подобно взгляду василиска, чудовища из средневековых бестиариев: «Касьян на что ни взглянет, все вянет»; «из-за Кощея все царство окаменело».

Мы, разумеется, помним, что такой же особенностью облика и таким же свойством убивать взглядом обладал гоголевский Вий; не исключено, что Гоголь творчески переработал в своей одноименной повести сюжет о Кощее-Касьяне, хотя в последние годы фольклористы предприняли несколько попыток доказать существование самостоятельного персонажа по имени Вий в представлениях древних славян. По этому пути идут и современные язычники, «реконструируя» Вия как древнего славянского бога.

* * *

Отвлечемся ненадолго от сказок, чтобы развеять одно ошибочное представление: сегодня нередко можно встретить утверждение, будто сказочный Кощей – это древнерусский бог Карачун. На самом деле это не так. О древнерусском пантеоне сведений почти не сохранилось, не считая упоминания некоторых имен и отдельных фактов. Насколько можно судить по крупицам дошедших до нас известий, а не по произвольным любительским реконструкциям, бога Карачуна в этом пантеоне точно не было – это в лучшем случае персонаж христианской рождественской обрядности, а отнюдь не божество древних русичей, его разве что считали еще демоном, причиняющим внезапную смерть: «чтоб тебя карачун хватил!» Предположение о «происхождении» Кощея от Карачуна высказал советский литературовед Р. Г. Назиров, который усмотрел функциональное сходство между сказочным Кощеем и персонажем Карачуном из авантюрно-приключенческой повести Михаила Попова «Славенские древности, или Приключения славенских князей», изданной в 1770 году. Хотя фольклорист Е. А. Костюхин давно и убедительно опроверг эту гипотезу, рассуждения о «родстве» Кощея с Карачуном и о наличии у древних русичей божества Карачуна до сих пор встречаются в СМИ и в современной языческой литературе (где Кощея сопоставляют и с другими хтоническими богами), но верить подобным реконструкциям вряд ли стоит.

Так, один из лидеров сегодняшнего языческого движения волхв Богумил в своей книге «Кощей Бессмертный. Владыка загробного мира в мифологии славян» (2022) выстраивает систему доказательств – довольно, надо сказать, произвольную и противоречивую, – чтобы убедить читателя, что Кощей – «аспект», то есть ипостась общеславянского бога зла Чернобога (о последнем нужно говорить отдельно, однако такой разговор уведет очень далеко от нашей темы).


Но вернемся к сказкам. Сразу в нескольких сказках упоминается о власти Кощея над змеями (многоголовыми чудами-юдами), кроме того, о Кощее нередко говорится, что он не идет, а летит, подобно вихрю, – что уже в XIX столетии побудило А. Н. Афанасьева заподозрить, что в сказочных сюжетах змей и Кощей взаимозаменяемы: «Значение того и другого в наших сказках совершенно тождественно: Кощей играет ту же роль скупого хранителя сокровищ и опасного похитителя красавиц, что и змей; оба они равно враждебны сказочным героям и свободно заменяют друг друга, так что в одной и той же сказке в одном варианте действующим лицом выводится змей, а в другом – Кощей» («Поэтические воззрения славян на природу», т. 2, 1868). Вообще в сказках Кощей взаимозаменяем не только со змеем, но также с чертом, «нечистиком», «стариком-волшебником», «окаянным», иноземными царями-колдунами и прочими олицетворениями зла; опять-таки, о том, что он единственный и самовластный «повелитель русской нечисти», говорить, как видим, пока не приходится.





Не всегда Кощей в сказках – синоним зла. Встречаются и другие варианты. Например, в одной сказке из сборника Афанасьева Кощей – «седой старичок сам с ноготь, борода с локоть» – поначалу действует как вредитель: «Понравилось ему гонять свой табун лошадей на крестьянское поле да пшеницу травить; почти всю сгубил». Но позднее младший из трех сыновей владельца земли, Иван Крестьянский сын, ловит Кощея, и тот, отпущенный на волю, становится помощником герою в победе над змеями.

Кощей обладает неимоверной силой, которую у него иногда отнимают; правда, ему достаточно напиться воды, чтобы сила вернулась. Он способен держать в руках меч «в пятьсот пудов» и биться с противником сутки напролет, а от его дыхания богатыри «как комары летят». В былинах, к слову, дело обыкновенно обстоит иначе: махнет Илья Муромец палицей в одну сторону – и среди вражеского полчища словно улица пролегла, а в другую махнет – переулочек. Также Кощей наделен необыкновенно чутким нюхом – как и Баба Яга, он сразу унюхивает присутствие человека: «Фу-фу-фу, что-то русским духом пахнет». Он владеет несметными богатствами, а еще – чудесными предметами (меч-самосек, гусли-самогуды и др.) и необыкновенно резвым вещим конем (которым может владеть и Баба Яга, «царь заморский» или черт). То есть по всем перечисленным признакам Кощей фактически ничем не выделяется среди прочих сказочных злодеев, зато из сказок же нам известен сюжет, который совершенно точно ставит Кощея особняком от других отрицательных сказочных персонажей.

Это сюжет о смерти Кощея; ни у кого из других злодеев русских сказок нет такой проработанной схемы гибели. Более того, этот сюжет можно разделить на два варианта – смерть Кощея заключена в яйце или Кощей гибнет под копытами чудесного коня. Первый вариант встречается намного чаще и сегодня фактически сделался общим местом бытующих культурных представлений о русском фольклоре, уже едва ли не на пороге школы дети – благодаря пересказам сказок, мультфильмам и компьютерным играм – знают, что «нелегко с Кощеем сладить: смерть его на конце иглы, та игла в яйце, то яйцо в утке, та утка в зайце, тот заяц в сундуке, а сундук стоит на высоком дубу, и то дерево Кощей как свой глаз бережет» (сказка «Царевна-лягушка» из сборника А. Н. Афанасьева). Из нескольких текстов следует, что этот дуб растет на чудесном острове Буяне – «волшебном месте» русских сказок и заговоров.

Схему добывания Кощеевой смерти записал когда-то Василий Жуковский в «Сказке о Иване-царевиче и Сером Волке» (1845):

Я научу, как смерть тебе КощеяБессмертного достать; изволь меняПослушать: на море на Окиане,На острове великом на БуянеЕсть старый дуб; под этим старым дубомЗарыт сундук, окованный железом;В том сундуке лежит пушистый заяц;В том зайце утка серая сидит;А в утке той яйцо; в яйце же смертьКощеева. Ты то яйцо возьмиИ с ним ступай к Кощею, а когдаВ его приедешь замок, то увидишь,Что змей двенадцатиголовый входВ тот замок стережет; ты с этим змеемНе думай драться, у тебя на тоДубинка есть; она его уймет.А ты, надевши шапку-невидимку,Иди прямой дорогою к КощеюБессмертному; в минуту он издохнет,Как скоро ты при нем яйцо раздавишь.





Фактически эта схема-«матрешка» превратилась в наши дни в своего рода культурный мем, который используется даже вне сказочного контекста. Что касается второго варианта гибели персонажа, в сказках он встречается довольно редко, а современной культурой, по сути, забыт.

Когда в 2019 году в российских продовольственных магазинах вдруг появились упаковки яиц емкостью по 9 штук вместо привычных 10, по Рунету мгновенно разошлась шутка: «А в каждом десятом яйце смерть Кощея».


Пожалуй, всем перечисленным «сказочная генеалогия» образа Кощея Бессмертного исчерпывается (да, многие подробности были сознательно опущены, но для любознательных читателей в конце книги приводится список рекомендуемой литературы), и можно подвести промежуточный итог.

* * *

Итак, Кощей русских сказок – злокозненный чародей, похититель женщин и противник богатырей; действия, которые он совершает, стоят в одном ряду с поступками других сказочных злодеев – змеев (чуд-юд), чертей, колдунов; от собратьев по злу Кощея отличает назначенный ему способ гибели (игла в яйце и т. д.), который самой своей изощренностью предполагает авторское воздействие на народную сказку, поскольку иных столь же хитроумных вариантов прятания смерти собственно народная сказка не знает; из сказок нельзя понять положение Кощея в иерархии власти русской нечисти.

Что ж, если народные сказки, с одной стороны, ничем не выделяют Кощея из ряда сказочных злодеев (кроме способа смерти) и если, с другой стороны, Кощей впоследствии возглавил в массовом восприятии русскую нечисть, значит, должно было произойти некое радикальное переосмысление его статуса. Когда же и каким образом оно состоялось?

В возвышении Кощея значительную роль сыграло так называемое «русское возрождение» второй половины XIX столетия – эпоха правления императора Александра III. Император покровительствовал искусствам и всячески поддерживал развитие национальной русской традиции; как вспоминал организатор Русских сезонов в Париже и «Русского балета Дягилева» Сергей Дягилев, «при нем начался расцвет и русской литературы, и живописи, и музыки, и балета. Все, что потом прославило Россию, началось при Александре III». Обращение к «национальным корням» в музыке ознаменовалось появлением сочинений «на русские темы» Милия Балакирева, Александра Бородина, Петра Чайковского и других композиторов. Среди них был и Николай Римский-Корсаков, автор таких опер, как «Снегурочка», «Млада», «Садко», а еще одноактной оперы «Кащей Бессмертный» (1902). Художником по костюмам и декорациям к этой опере был известный живописец, иллюстратор сказок, первым, кстати, расписавший русскую матрешку, – Сергей Малютин. Во многом его стараниями, а также стараниями художников Александра Головина, Ивана Билибина и Петра Ламбина начал складываться тот облик Кощея, который позднее сделался привычным, – это глубокий старец, жутко худой, в буквальном смысле обтянутый кожей скелет. Отсюда было, как говорится, подать рукой до визуального превращения Кощея в скелет (возможно, под влиянием европейской традиции изображения danse macabre – пляски скелетов) и до фактического отождествления Кощея со Смертью. Последняя же, как известно, царит над всем и вся, а раз Кощей подобен Смерти, то он, следовательно, должен быть царем и властвовать над своими подданными – над нечистью.

* * *





Такова, собственно, история появления в отечественной культуре образа «повелителя русской нечисти», который впоследствии был подхвачен и во многом закреплен советским сказочным кинематографом.

Когда в 1945 году на экраны страны вышел фильм режиссера Александра Роу «Кощей Бессмертный», зрители и не догадывались, что премьере предшествовали жаркие споры между сценаристами и администраторами, которые привлекли на свою сторону даже «красного графа» писателя Алексея Толстого. Писатель отозвался о сценарии крайне резко: «Считаю этот сценарий конъюнктурным, художественно лживым, не народным, патриотизм его поистине квасным и посему – негодным… Авторы просто не ощущают стихию русской народной сказки, опираются на лженародные сказочные рисунки Поленовой…» Имелась в виду художница Елена Поленова, представительница так называемого национально-романтического направления в русском искусстве конца XIX века, иллюстратор таких сказок, как «Сивка-бурка», «Злая мачеха», «Сказка о царе Берендее», «Жар-птица», и других. Еще утверждалось, что сценарий «является фальсификацией русского сказочного фольклора… грубо искажает содержание народной сказки… произвольно включает в нее отдельные куски из других сказок и былин, недопустимо модернизирует народные сказочные образы». Тем не менее сценарий был одобрен, фильм выпустили – и на премьере в Москве кинотеатр не смог вместить всех желающих, так что экран вынесли на площадь.

С этого фильма началась «кинокарьера» Кощея Бессмертного в советском кинематографе с большим количеством фильмов, где действуют отрицательные персонажи, очень похожие на Кощея по своим злодейским функциям. Причем Кощей, как правило, выступает именно главным злодеем, который всячески досаждает героям киносказок и пытается их извести; в некоторых фильмах он прямо выводится главарем нечистой силы. Учитывая популярность советского сказочного кино – популярность, можно сказать, непреходящую, ведь эти фильмы охотно смотрят по сей день, – неудивительно, что образ Кощея Бессмертного как главы русской нечисти постепенно закреплялся в отечественной культуре и сделался в итоге своего рода всеобщим достоянием.

Хрестоматийное визуальное воплощение Кощея на экране создал знаменитый советский актер Георгий Милляр, причем его Кощей для фильма 1945 года был «срисован» с одной из фигур на картине художника Виктора Васнецова «Воины Апокалипсиса» (1877), а именно с фигуры Голода – всадника на вороном коне: вид у него полубезумный, «дикий», как сказали бы в позапрошлом столетии, длинные седые волосы развеваются по ветру. По признанию самого актера, перед съемками, чтобы вжиться в роль злодея, он ходил по московским церквям и смотрел, как иконописцы изображали зло. Позднее Кощей в кино совсем лишился волос – видимо, для большего сходства со скелетом (голова-череп). Если не считать Кощеев в исполнении Олега Табакова («После дождичка в четверг») и Виктора Сергачева («На златом крыльце сидели»), этот облик без волос неизменно воспроизводился поздним советским кинематографом; да и в наши дни голый череп у Кощея – опять-таки за редким исключением – обыкновенно сохраняется, вспомним такие киноленты, как «Книга мастеров» (2009) или «Последний богатырь» (2017).

Что касается анимационного кино, то в советский период образ Кощея в мультфильмах в целом соответствовал образу безволосого, худого и старого Кощея из большого кино; только сравнительно недавно – с середины 2010-х годов – анимационный Кощей стал, если можно так выразиться, стремительно гламуризироваться: если в первом фильме франшизы «Иван-Царевич и Серый Волк» (2011) он еще традиционно лыс и зрел годами, а его темный наряд расшит светлыми горизонтальными полосами, что напоминает о скелете, то уже в «Сказочном патруле» (2016) Кощей молод, импозантен, густоволос и носит стрижку «из барбершопа», как и фильме «Царевны» (2018), где по сюжету он возглавляет школу волшебства, а также в производной от «Сказочного патруля» ленте «Кощей. Начало» (2021). Возможно, такое изменение облика связано с желанием современных режиссеров и сценаристов переосмыслить роль Кощея, превратить его в положительного персонажа. Трудно сказать, продержится ли эта альтернативная трактовка образа сколько-нибудь долго, но факт остается фактом: в нынешней российской анимации Кощей позитивен во всех отношениях и не повелевает нечистью, а воюет с ней.

Почти положительным героем Кощей становится и в позднесоветских и нынешних детских условно фольклорных спектаклях, где он выводится не как вселенский злодей, а как своего рода хулиган из соседнего двора, вредный, но «добрый в душе», которого вполне возможно перевоспитать. Такая трактовка восходит, опять-таки, к советскому сказочному кино – в качестве примера здесь вполне уместен фильм «Новогодние приключения Маши и Вити», – где мрачная героика русских народных сказок о злодействах Кощея и победе над ним последовательно «высветлялась» и получала «потешное», комическое выражение, в соответствии с советскими представлениями о потребностях юного зрителя – будущего строителя коммунизма, которому совершенно ни к чему «всякая мистика».

Налицо конфликт двух образов, причем этот конфликт не сводится к противостоянию игрового и анимационного кино: позитивный образ резко противоположен тому, который укоренен в отечественной культуре, и потому, думается, окажется недолговечным – в конце концов, в русском фольклоре, к которому по сей день продолжают обращаться творческие люди в поисках сюжетов и персонажей, не так уж много подлинных злодеев, чтобы жертвовать «каноническим» образом Кощея-злодея ради сиюминутной оригинальности.

* * *

В отечественной художественной литературе конфликт «злого» и «доброго» Кощеев отсутствует – Кощей по умолчанию олицетворяет зло. Так повелось с первого посвященного ему литературного произведения – романа Александра Вельтмана «Кощей Бессмертный. Былина старого времени» (1833). По Вельтману, Кощей в незапамятные времена был богатырем из «владычного рода», но предал побратимов и воссел правителем в стольном граде Киеве, а один из товарищей по оружию его проклял, отчего Кощей и стал, собственно, бессмертным:

Будь ты проклят, побрат Кощей, отныне до века! обратись кровь твоя в пламень! иссохни в собственном огне зависти и злобы! не покорствуй тело твое душе твоей! воспротивься душа твоя похотям тела! Жажди идти на Восток, а стопы твои да несут тебя на Запад! Богатей желаниями; нищай волею! Желай смерти и будь бессмертен! Желай жизни и умирай каждое мгновение! Будь в глазах твоих добро злом, а зло добром, хлад пламенем, а пламень хладом, любовь ненавистью, а твердая опора пропастью! Будь пленником и рабом самого себя, рабом людей, рабом жизни, рабом природы, рабом тварей, птиц, рыб, насекомых, рабом всего дышащего и неодушевленного, рабом движения и недвижности, рабом света и тьмы, рабом звука и тишины; да заключится смерть твоя в яйцо птицы Мувы, и да потонет в волнах Ливийского моря!


В том же году была опубликована «Сказка о царе Берендее, о сыне его Иване-царевиче, о хитростях Кощея Бессмертного и о премудрости Марьи-царевны, Кощеевой дочери» Василия Жуковского. В этой сказке Кощей тоже наделялся демоническим обликом:

Видят дворец Кощея бессмертного; высечен был он
Весь из карбункула камня и ярче небесного солнца
Все под землей освещал. Иван-царевич отважно
Входит: Кощей сидит на престоле в светлой короне;
Блещут глаза, как два изумруда; руки с клешнями.
Только завидел его вдалеке, тотчас на колени
Стал Иван-царевич. Кощей же затопал, сверкнуло
Страшно в зеленых глазах, и так закричал он, что своды
Царства подземного дрогнули…


* * *

Пропустим остаток XIX столетия в истории русской литературы и перенесемся сразу в век двадцатый, точнее, в последнее его десятилетие. Именно тогда в отечественной культуре утвердилось новое явление, или культурный жанр, – славянское фэнтези. В текстах этого жанра в изобилии присутствуют представители славянской демонологии, иначе говоря, фольклорной нечисти – бесы, кикиморы, домовые, Змей Горыныч, Баба Яга и, конечно, «повелитель русской нечисти» Кощей Бессмертный.

Как правило, Кощей славянского фэнтези – персонаж сугубо отрицательный, могущественный чародей и противник условной Руси.

В современной отечественной сетературе (сетевой литературе), в первую очередь в любительском славянском фэнтези и в любовных романах, Кощей не менее популярен, чем вампиры. Литературный облик Кощея в духе театрально-музыкальной и кинематографической трактовок – он правит нечистью и является главным злодеем русского фольклора для человека наших дней. Этот вывод подтверждают и результаты социологических исследований: наиболее известными антигероями сказок жители России назвали именно Кощея и Бабу Ягу. Причем за Кощея как за самого неприятного сказочного персонажа высказались 26 процентов опрошенных, по данным 2024 года.

* * *

Интересно отметить еще вот какое обстоятельство: приблизительно с начала 2010-х годов по всей стране началось состязание регионов за право владеть конкретными фольклорными персонажами как собственными брендами – то есть за право считаться родиной того или иного персонажа. Материальным воплощением этого состязания стала «Сказочная карта России», которая на самом деле имеет крайне отдаленное отношение к фольклору в строгом толковании этого термина, поскольку на ней сказочные и былинные персонажи – те же Емеля, Иванушка-дурачок, Илья Муромец, Добрыня Никитич и другие благополучно соседствуют с персонажами литературными – Чебурашкой, Хозяйкой Медной горы, Снегурочкой, Левшой, Буратино и персонажами низшей мифологии – Кикиморой, Водяным и прочими. Конечно, в этом состязании не обошлось и без Кощея Бессмертного, который, как уже не раз отмечалось, принадлежит к числу фольклорных образов, наиболее прочно укорененных в современной массовой культуре.

На сказочной карте родиной Кощея указан город Старица в Тверской области (на полпути между Тверью и Ржевом); как сказано в описании «Сказочной карты России»: на «старинном гербе Старицы изображена горбатая старуха с клюкой. По мнению местных краеведов, это и есть та самая Баба Яга, которая помогала Ивану-царевичу победить Кощея». При этом за право считаться родиной Бабы Яги выступает село Кукобой в Ярославской области. Даже на столь шатком основании место связывается с фольклорным «брендом» и ведется работа по дальнейшему укреплению этой связи. Известно даже о планах поставить в Старице памятник Кощею.


Так или иначе, Кощей продолжает жить в русской культуре – и в этом смысле в точном соответствии своему прозвищу оказывается действительно бессмертным, недаром каждый високосный год 29 февраля, в Касьянов день по старинному крестьянскому календарю, в СМИ и социальных сетях появляются призывы отметить «день Кощея».

* * *

Можно предположить, что фольклорный образ Кощея восходит к архаическим обрядам посвящения (отсюда сюжет о похищении девушки, которая временно «умирает», выходя замуж, то есть начинает новую жизнь) или к обрядам наследования власти через насильственную смерть старого правителя (по Дж. Фрэзеру). Постепенно обрядовая составляющая образа подверглась эрозии, и Кощей превратился во враждебное человеку демоническое существо, столетие за столетием обретавшее все более зримые и узнаваемые черты и занявшее определенное положение в иерархии «потусторонних» злодеев. Сегодня это положение, за редким исключением, не подвергается сомнению, и Кощей, если судить по книгам, фильмам и другим культурным продуктам, прочно владеет титулом «повелителя нечисти», пусть и присвоенным в ходе эволюции образа.

P.S. И вот, напоследок, единственное упоминание Кощея в былинах о русских богатырях «Иван Годинович»:
На ту пору, да на то время
Не шум шумит, да не гром гремит, —
Налетел-то Кощей Бессмертный,
Зарычал Кощей да во всю голову,
Мать сыра земля всколыбалася,
Сыры дубья пошаталися…
Они секлися-рубилися три часа,
И пособил ему Господи, молодцу Ивану Гудинову,
Одолеть Кощея Бессмертного.


Баба Яга



Пусть Кощей Бессмертный и повелевает русской нечистью, в фольклорных текстах гораздо чаще встречается другое имя главного «нечистого» противника сказочных героев – Бабы Яги. Конечно, утверждать следом за советским фольклористом В. П. Аникиным, что редкая волшебная сказка обходится без рассказа о ней, будет явным преувеличением, но это и вправду безусловно популярнейший персонаж русского фольклора, как традиционного, так и современного. При всем том образ Бабы Яги чрезвычайно противоречив и до сих пор во многих отношениях ставит исследователей в тупик. Что ж, попытаемся разобраться в этих хитросплетениях и раскрыть, насколько получится, хотя бы отдельные факты «биографии» Яги.

Варианты написания этого имени разнообразны и равноправны: Баба Яга, Баба-Яга, баба-яга, яга-баба, ягая баба и др. В настоящей книге принят первый вариант, когда словосочетание «Баба Яга» понимается как имя собственное.


Если появление Кощея в русской словесности, то есть в письменных источниках, удается датировать только приблизительно, то с Бабой Ягой все обстоит несколько проще: первым письменным упоминанием о ней мы обязаны М. В. Ломоносову, который в материалах к своей «Российской грамматике» (1755) сделал такую запись:

Леший, полудница, шуликун, водяной, домовой, бука, нежить, кикимора, яга баба… – вспомятовать все их действия. <…> Мы имели бы много басней, как греки, если бы науки в идолопоклонстве у россиян были.


Из этой записи следует, что, во-первых, фигура Яги уже в ту пору была широко известна, хотя бы в словесной, устной передаче, а также в лубочных картинках, и что, во-вторых, русские люди XVIII столетия почти не питали склонности к изучению собственной истории и культуры, эта склонность вошла в моду лишь в следующем веке.

Известен лубок первой половины XVIII века под названием «Баба Яга едет с крокодилом драться на свинье с пестом»; вариант: «Баба Яга деревянная нога…».

Правда, развернутое описание Бабы Яги – вполне фольклорное по своим подробностям – встречается в сочинении Василия Левшина «Повесть о дворянине Заолешанине» (1783):

Вдруг поднялся великий вихрь, деревья раздавались на обе стороны, и я увидела Бабу Ягу, скачущую на ступе, которую она, словно лошадь, погоняла железным пестом. Она была так страшна видом, что я, увидев ее, затрепетала. И можно ли не испугаться? Представьте себе пресмуглую и тощую бабу семи аршин ростом, у которой на обе стороны торчали, равно как у дикой свиньи, зубы, аршина полтора длиною, притом же руки ее украшали медвежьи когти; она приблизилась, схватила меня и помчала с собою. И хотя телохранители, со мною бывшие, и пустили в нее тучу стрел, но те ей никакого вреда не сделали. Я плакала безутешно, а особенно когда увидела, что Баба Яга, готовясь обедать, вынула из печи зажаренного мальчика лет шести; я не могла ожидать и себе иной участи, кроме как насытить алчность моей хищницы. Но Баба Яга обнадежила меня тем, что она, почитая мое происхождение, удостаивает меня принять в свои дочери и поверяет потому свое стадо. Я участь мою сочла счастливою, и всякий бы тех же, надеюсь, был мыслей, потому что лучше княжеской дочери быть пастушкою Бабы Яги, чем жарким на ее столе.




Это сочинение Левшина послужило источником для поэмы Некрасова «Баба Яга, Костяная нога. Русская народная сказка в стихах. В осьми главах», опубликованной анонимно в 1841 году. Левшин многое сделал для популяризации русского фольклора у образованной части общества, но все-таки его произведения были далеки от массового читателя и воспринимались как своего рода литературные курьезы.

Первый же собственно фольклорный текст, в котором действует Яга, был записан и опубликован в 1820 году в статье этнографа-любителя М. Н. Макарова о русских праздниках с пометкой: «Баба Яга была страшное и уродливое чудовище».





С этих дат и начинается отсчет бытования образа Бабы Яги в отечественной письменной культуре, а любые ссылки на будто бы найденные более ранние упоминания о ней представляют собой всего-навсего лингвистические и культурологические реконструкции.

В собрании сказок А. Н. Афанасьева Баба Яга выступает персонажем добрых трех десятков текстов и предстает в том своем «хрестоматийном» облике, который закрепился за ней в русской культуре XIX и XX столетий, – это безобразная и злобная старуха-ведьма, обитающая обыкновенно в избушке на курьих ножках, что стоит где-то в лесу: «На краю края земли, где небо ясное / Как бы вроде даже сходит за кордон», если процитировать «Песню о несчастных лесных жителях» Владимира Высоцкого, – или под землей; она враждебна «русскому духу» и так и норовит съесть героя, которого привела к ее избушке путь-дорога; впрочем, герой хитростью или силой непременно одолевает Ягу и получает от нее желаемое – совет, подсказку, чудесный предмет или помощника.

Любопытно, кстати, что на сказочной карте России местом «рождения» и местоположением избушки Бабы Яги указано село Кукобой на северо-востоке Ярославской области, в лесах Пошехонья; действительно, окрестные глухие чащобы даже в наши дни мнятся дикими и непроходимыми, а в былые времена они и вовсе казались, скорее всего, непреодолимой преградой, которая как бы замыкала освоенное человеком пространство, отделяя людское от мира потустороннего. Так что эта географическая привязка фольклорного «элемента» к фактической точке на карте выглядит вполне обоснованной, и неудивительно поэтому, что «сказочный» брендинг в данном случае работает на благо территории, привлекая все новых туристов.

Итак, первые факты «биографии» Яги – условные дата и место рождения – установлены, и можно переходить к следующим, наиболее спорным среди которых является, пожалуй, само имя этого персонажа. По одной из версий, слово «Яга» (или «Ега», как указано в словаре В. И. Даля) восходит к праславянскому корню со значением «досада, раздражение, гнев» или к корню со значением «немощь»; по другой версии, оно образовано от праславянского же корня со значением «змея, гадина» или от корня со значением «яркий свет, обжигающий огонь»; что касается получившего известную популярность в последние годы толкования, будто имя «Яга» связано со словом «йога» (то есть с древними целительными практиками), это толкование в духе так называемой «народной этимологии», примером которой может служить, скажем, печально знаменитое утверждение «этруски – это русские», лишено сколько-нибудь достоверных оснований и должно угодить в копилку лингвистических казусов заодно с прочими образцами полета любительской фантазии.

Раз уж речь зашла о «народной этимологии», нельзя не затронуть, хотя бы кратко, такое расхожее суждение, будто в традиционной культуре Бабу Ягу могли еще называть Бабкой Ёжкой. Это суждение сегодня настолько распространено, что выпускаются художественные тексты и мультипликационные фильмы, в названиях которых присутствует данное имя, а уж Рунет и подавно пестрит «доказательствами» тождества Ёжки и Яги: «Ёшка, правильнее – Ёжка, народное уменьшительное от “Яга”», «Ёшкин кот – это кот Бабки Ёжки, Яги» и т. д. Фонетически подобное производное не нарушает принципов и законов русского словообразования, однако пара «Яга – Ёжка» не имеет ни малейшего отношения к традиционной культуре, это изобретение советского времени, той поры, когда русский фольклор после эпохи гонений и запретов 1920-х годов был частично «реабилитирован», но при этом угодил в категорию произведений для детей. Советские поэты стали использовать фольклорные образы в своих стихах – и кто-то из них первым употребил уменьшительно-ласкательное слово «Ёжка» вместо сурового слова «Яга», благо слово «Ёжка» куда больше походило детской тематике произведений и проще рифмовалось («гармошка», «сапожки» и т. п.). Именно так слово «Ёжка» проникло в повседневную речь и постепенно приобрело свое сегодняшнее значение, которое фиксируют даже академические словари; с фольклорной же традицией оно, повторимся, никак не связано.

Облик Бабы Яги внушал отвращение и страх, что подтверждается уже наиболее ранними записями фольклорного материала; так, в статье М. Н. Макарова приводилось такое стихотворное описание Яги:

Ростом – древний дуб высокий,Толщиной – огромна печь!Красота ее – гриб старый,Взор – всех хныкать заставлял,Пешей сроду не ходила,А любила все скакать!

Вообще, если пренебречь привычными для сказок преувеличениями и свойственной сказочным текстам фольклорной ритмикой, красочные описания Бабы Яги отражают архаическую демоническую природу ее образа и позволяют предполагать в этом персонаже существо из другого, нечеловеческого мира.

Особый признак Яги – ее нога, как правило, костяная, а еще золотая, деревянная или железная; эпитет «костяная нога» принято толковать как указание на принадлежность Яги к иному миру, ведь костяные ноги – у скелетов, то есть у мертвецов. В некоторых сказках единичная Яга разделяется на трех сестер-ведуний, и тогда выясняется, что у одной деревянная нога и оловянный глаз, у второй – костяная нога и серебряный глаз, а у третьей – стальная нога и золотой глаз. Металлический глаз и сам факт одноглазия Яги в этом случае тоже служат обозначением потусторонней природы персонажа.

Местом жительства Яги обыкновенно выступает избушка или «хатка» на курьих ножках, стоящая в «дремучем лесу», «в лесу на поляне», или «в лесу за тридцать озер», или «за тридевять земель, в тридесятом царстве, за огненной рекою». Иногда эта избушка может стоять в чистом поле или на горе, но чаще всего она располагается именно в лесу, на границе освоенного, покоренного человеком пространства и дикой природы. Главная отличительная особенность избушки Яги – курьи лапы вместо фундамента: «Стоит хатка на курьих лапках, на собачьих пятках».





Избушка стоит неподвижно, в некоторых сказках говорится, что она «повертывается», но имеется в виду, что она способна вращаться и ее необходимо повернуть; обычно она обращена к герою сказки тыльной стороной, и для того, чтобы попасть внутрь, нужно произнести «заветные» слова: «Избушка, избушка! Стань к лесу задом, ко мне передом!»

Причем избушку нельзя обойти самому, потому что вокруг нее «тьма кромешная» либо дом плотно обнесен частоколом с насаженными на колья черепами, и приходится просить, чтобы изба развернулась. Местоположение избушки Яги в сказках побудило замечательного советского фольклориста В. Я. Проппа увидеть в этом жилище своего рода сторожевую заставу на рубеже человеческого и нечеловеческого миров: «Эта избушка – сторожевая застава. За черту он (герой. – К. К.) попадет не раньше, чем будет подвергнут допросу и испытанию, может ли он следовать дальше». Сама же Яга оказывается сторожем или хранителем границы между мирами.

Иногда вместо избушки сказки поселяют Ягу в каменных палатах или в тереме, но вариант проживания Яги в лесной избушке встречается куда чаще, поэтому другие места ее обитания можно счесть позднейшими вставками в фольклорные тексты под влиянием лубочной литературы и народных представлений о жилищах, подобающих власть имущим.

Курьи ножки избушки Яги – по всей видимости, вовсе не птичьи лапы, а курные столбы, то есть окуренные дымом подпорки, на которые ставились в старину славянские «избы смерти», срубы с прахом покойника внутри. Если Яга – страж дороги в потусторонний мир, на «тот свет», то ее избушка должна обладать соответствующими внешними характеристиками, понятными герою сказки, и курьи ножки как раз и играют роль такого указателя. Позднее, в конце XIX и в XX столетии, выражение «курьи ножки» стали толковать буквально, благодаря чему на картинах, книжных иллюстрациях и в игровом и анимационном кино избушка Яги получила птичьи лапы.





При всем том функции Бабы Яги в русских сказках отнюдь не сводятся только к охране границы между мирами. Тот же В. Я. Пропп, изучив корпус русских волшебных сказок и поведение Яги в этих сказках, выделил несколько типов – это Яга-дарительница, Яга-воительница и Яга-похитительница, а другие исследователи добавили к этому списку Ягу-чародейку, Ягу-мстительницу и Ягу – коварную советчицу. Большинство этих типов отрицательны, и даже условно положительный тип (дарительница) нередко совершает то или иное доброе дело по принуждению, а не по своей воле; в целом же Баба Яга неизменно выступает в сказках как отрицательный персонаж, и такое восприятие бытует по сей день, так что предпринимаемые в современной массовой культуре попытки переосмыслить ее образ, сделать Ягу более «позитивной», склонить к добру вряд ли можно признать успешными.





Яга-дарительница дает герою сказки полезные советы или вручает какой-либо чудесный предмет. Как правило, поначалу она ведет себя неприязненно, кричит: «Фу-фу! Русским духом пахнет!» и даже грозит съесть незваного гостя, но тот напоминает о правилах гостеприимства: «Ну, старая, чего кричишь? Ты прежде напои-накорми, в баню своди, да после и спрашивай», – после чего Яга меняет гнев на милость, становится приветливой хозяйкой и делится с героем чем-то полезным: советом, подсказкой, чудесным клубочком, который укажет путь к цели, сапожками-самоходами, золотым блюдечком, в котором видно происходящее далеко от избушки, конем или птицей.

Если Яга не одна, если в сказке действуют три сестры-Ягишны, то наиболее ценным будет дар от последней (старшей и самой мудрой) сестры. Этот тип Яги в других сказках со схожими сюжетами может меняться на таких персонажей, как мудрый старик, чудесный зять (Ворон Воронович и др.), невидимый помощник и так далее. В частности, во владении Яги или иного персонажа может находиться чудесный конь, источники с мертвой и живой водой, гусли-самогуды, меч-самосек и даже ковер-самолет: «За тридевять земель, в тридесятом царстве, за огненной рекою живет Баба Яга; у ней есть такая кобылица, на которой она каждый день вокруг света облетает. Много у ней и других славных кобылиц» («Марья Моревна»). Герой тем или иным способом получает искомое и отправляется совершать дальнейшие подвиги.





Яга-воительница командует многочисленным войском, которое нужно побить, а затем еще, преследуя убегающую Ягу, спуститься под землю и там расправиться с мастеровыми, собирающими для хозяйки новые силы: это портные, ткачи и сапожники, которые как «кольнут иглою», «шилом кольнут» или «нитку протянут», так «солдат на коня садится и идет воевать». Сама Яга способна держать «лясиночку» весом в тридцать пудов или молот весом в сто пудов и не чувствует ударов противника: «Эх, как русские комарики-то покусывают!» – но герой все равно ее побеждает.







Яга-похитительница – самый, пожалуй, популярный сказочный сюжет из числа связанных с Бабой Ягой; во всяком случае, именно сюжет о похищении Ягой детей многократно обыгрывался в отечественной культуре и сделался ее общим местом. Яга-похитительница при этом существенно отличается от других типов, – отличается своей, если угодно, обыденностью: в ней меньше «потусторонности», она живет по соседству с людскими поселениями, в близлежащем лесу, в обычной избе с печью, в которой и пытается зажарить похищенного ребенка, а также наводит порчу и промышляет иными дурными делами: «Повадилась к ним в избушку ходить Баба Яга Костяная нога и сосать у красной девицы, купеческой дочери, белые груди»; словом, в этом образе очень много черт, роднящих Ягу с привычными крестьянам деревенскими ведьмами, и неудивительно, к слову, что в русском языке обозначение «яга» со временем сделалось именем нарицательным и так стали называть сварливых и зловредных женщин.

В сказках на этот сюжет почти нет волшебства, зато присутствует осуждение людских пороков – скаредности, лжи, глупости, а герой спасается, проявляя смекалку; здесь бросается в глаза близость таких сказок со сказками о животных, где вместо Яги действует лиса, с быличками, где Ягу заменяет злая мачеха, и со сказками о глупом черте.

С другой стороны, именно в сказках о Яге-похитительнице наиболее явно выражена склонность этого персонажа к людоедству: ведь она похищает детей – чаще всего мальчиков – ради того, чтобы «полакомиться мяском». Да и постоянно повторяемая присказка по поводу «русского духа»: «Прежде русского духу видом было не видать, слыхом не слыхать, а нынче русский дух по вольному свету ходит, воочью является, в нос бросается!» – тоже заставляет подозревать Ягу в склонности к каннибализму (вспомним и частокол с человеческими черепами вокруг избушки). Поэтому об обыденности типа Яги-похитительницы следует все-таки говорить с осторожностью; скорее тут налицо наложение друг на друга двух сюжетов – бытового, воспроизводимого и в сказках о животных, и более архаического, в котором усматриваются отголоски древних обрядов посвящения, когда мальчиков отправляли проходить испытания у «лесного чудища», символически умирать и воскресать, прежде чем их признавали полноправными членами племени.





Яга-мстительница появляется в тех сказках, которые наделяют ее родственниками – сыновьями, дочерями или иными родичами. Герой по неведению или намеренно убивает этих родственников Яги (все они – чудовища-оборотни), и Яга принимается мстить.





Схожими мотивами зависти и мести обуславливается поведение Яги – коварной советчицы: завидуя чужому счастью, она прилагает немало усилий к тому, чтобы разрушить это благополучие, клевещет, строит всяческие козни, не чурается прямой лжи и так далее. Этот сюжет был использован Леонидом Филатовым в стихотворной сказке «Про Федота-стрельца, удалого молодца» (1990), к которой мы еще вернемся.

Наконец, последний тип Яги – Яга-чародейка. Баба Яга умеет оборачиваться, принимать безобидные или, наоборот, поистине чудовищные обличья: то она боязливая деревенская старушка, которая обманом превращает героя в камень («Иван Водович»), а то – кобылица, кошка размером с копну сена или свинья «один клык в земле роет, а другой на небе». Еще она наводит на героев колдовской сон, может «перенимать» (заимствовать) чужую силу – и передвигается по воздуху, либо превращаясь в вихрь, либо на чудесной ступе. На этой железной ступе она обыкновенно путешествует по делам и преследует героев – «толкачом погоняет, помелом след заметает»; да и убивать Ягу приходится, как правило, каким-либо чародейским способом – например, ударить мечом-кладенцом, отсекая ей голову, всего один раз, потому что второй удар вернет старуху к жизни, или утопить в огненной реке (сжечь в печи), или лишить доступа к живой воде.





Конечно, все эти типы Яги не отделены строго друг от друга; напротив, они взаимно друг друга дополняют. Но выделение типов позволяет лучше и полнее описать специфические для конкретного сюжета или группы сюжетов признаки – и надежнее проследить «генеалогию» фольклорного персонажа.

В Яге-дарительнице, то есть вольной или невольной помощнице героя, исследователи видят черты архаической богини-покровительницы, а в Яге-воительнице – отзвуки перехода от матриархата к патриархату в общественном устройстве. Показательно, кстати, что в некоторых сказках особо отмечается приверженность Яги сугубо женским занятиям – когда герой входит в избушку, то видит, что Яга прядет «тонкий шелк» или шерсть или что-то варит в печи (прядению покровительствует Мокошь, реконструируемая русская богиня женских ремесел); да и угощение, которое герой требует от Яги, тоже подразумевает женский труд. Как писал один из классиков отечественной фольклористики А. И. Никифоров, «тот факт, что Баба Яга на всем протяжении своего развития выступает как безмужняя, не имеющая даже понятия о мужчине, позволяет предположить, что за слоем древней… персонификации мы вправе видеть наидревнейший, вполне реально-бытовой образ матриархальной владычицы-старухи, матери примитивного дородового человеческого общества». Яга-похитительница, как уже говорилось, наверняка возникла из обрядов посвящения, в которых она – или то существо мифологической природы, которое она впоследствии заместила, – исполняла символическую роль губителя старой жизни и подателя жизни новой, стража границы между жизнью и смертью.

Наконец, в облике Бабы Яги всех типов – за исключением, быть может, типа коварной советчицы – отчетливо прослеживаются черты древнего лесного, природного божества. Недаром ее дом находится чаще всего в лесу, ей служат животные и птицы. Кроме того, она – полновластная хозяйка лесных зверей. В одной сказке она созывает обитателей леса так: «Где вы есть, серые волки, все бегите и катитесь во едино место и во единый круг», а в другой сказке обращается к зверью: «Крикнула старуха громким голосом, и вдруг, откуда ни возьмись, набежали всякие звери, налетели всякие птицы». Бабе Яге служат «ответчиками» звери лесные, птицы воздушные, рыбы и гады водяные, «что ни есть на белом свете, все ей покоряется». То есть Яга – повелительница животного царства. Некоторые же сказки и вовсе присваивают Яге власть над силами природы: ей подчиняются «ветры буйные», она хранит «ключи от солнца», а еще у нее на службе состоят «день ясный», «солнышко красное» и «ночь темная»; она горделиво заявляет, что «все это мои слуги верные!».

Стихотворение «Яга» Владимира Нарбута метко отражает эту стихийную, мифологическую природу Бабы Яги:

По полю мчится, как синяя птица,В ступе – без упряжки, гика, коней…Будет звездами ли ночь золотиться?..Травы в слезах поувяли за ней…Ближе, все ближе летит к чернолесью…Вот и кустарник пошел под овраг.Миг и – на посвист визгливую песьюПесню уныло завел жуткий мрак.Плачет и стонет, хохочет, смеется,Тихнет, рыдает, гремит и шипит.Див ли в осине, запутавшись, бьется?Топот гудит ли стоногих копыт?(1909)

При всей несомненной демоничности образа Кощея Бессмертного было бы, пожалуй, справедливо, если бы именно древняя Яга, а не Кощей возглавил иерархию русской нечисти в представлениях XIX века и более поздних времен. Но обстоятельства распорядились по-другому, и царем нечисти был назначен по воле общественного мнения не кто иной, как Кощей, а Баба Яга очутилась в положении его «придворной дамы».

Рискнем предположить, что к такому повороту событий причастно так называемое «русское возрождение» второй половины XIX столетия – эпоха правления императора Александра III. На сцене театральные художники, которых привлекал гротескный и страшный облик сказочного злодея, изображали Кощея скелетом-Смертью и владыкой нечистой силы, главой остальных фольклорных «супостатов». Баба же Яга из могущественной вещей колдуньи, равноправной с Кощеем по статусу, постепенно превращалась в его помощницу – заодно с прочей нечистью.

Любопытно, что в музыке той эпохи Яга еще сохраняла свой стихийный, архаический характер. Такой представляли ее Петр Чайковский в «Детском альбоме» и Модест Мусоргский в «Картинках с выставки» («Избушка на курьих ножках»), а в особенности Анатолий Лядов с «русской песней о Яге». Но другие культурные жанры мало-помалу начинали предлагать публике менее мифологическое, более «приземленное» прочтение этого образа: так, на «сказочных» полотнах художника Виктора Васнецова Яга уже не столько повелительница природы, сколько злодейка, обладающая некоей сверхъестественной силой.

О такой Яге-злодейке писал Николай Некрасов в поэме «Баба Яга, Костяная Нога» (1841):

Вдали клубится дым густой,В чепце из жаб, в змеиной шубе,Не на коне – в огромной ступе,Как сизо-белой пеленойОбвита сетью дымовой,Летит ужасная колдунья;Был только день до полнолунья, —А в это время, всякий знал,Что ведьмам праздник наставал.Пестом железным погонялаКолдунья ступу, как коня,Сквозь зубы что-то напевала,Клыками острыми звеня.На лбу по четверти морщина,А рот разодран до ушей,Огромны уши в пол-аршина,До груди волос из ноздрей,На месте глаз большие ямы,Затылок сгорблен, ноги прямы,На лбу огромные рога —Всё в этот миг их убедило,Что Баба старая ЯгаЗачем-то бор их посетила.

Более того, если в народных сказках, как мы помним, Яга враждебна «русскому духу», то есть принадлежит иному миру, в живописи рубежа XIX и XX столетий она уже оказывается своего рода олицетворением этого духа – и в таком качестве, как «истинно русская ведьма», благополучно доживает до наших дней, все больше вбирая в себя под воздействием массовой культуры признаки и характеристики европейских ведьм (кот-помощник, метла или помело вместо песта и прочие «ведьминские» черты), но сохраняя и свои «родные» атрибуты вроде проживания в избушке на курьих ножках.

* * *

В XX веке образ Бабы Яги благодаря советскому сказочному кино и вообще благодаря отнесению фольклора в категорию «произведений для детей», на чем настаивала советская педагогика, подвергся развенчиванию и комическому переосмыслению. На киноэкран Яга попала в 1939 году, когда вышел фильм Александра Роу «Василиса Прекрасная», где Бабу Ягу сыграл «главная Яга Советского Союза» Георгий Милляр; он фактически придумал тот сценический образ, который впоследствии многократно воспроизводился: седые патлы, большой нос с бородавками, торчащие клыки, безумно поблескивающие глаза.

То же развитие образ Яги получил и в советском анимационном кино – от всклокоченной и злобной лесной ведьмы в черно-белом фильме «Ивашко и Баба Яга» (1938) к смешной и вздорной, в целом не слишком-то опасной старухе из таких лент, как «Летучий корабль» (1979), «Баба-Яга против!» (1980), «Ивашка из дворца пионеров» (1981) и многих других.

Вдобавок на большом экране и в анимации с конца 1960-х годов Яга начала постепенно становиться положительным персонажем, доброй и веселой старушкой, которая помогает всем попавшим в беду. А в веселом фильме «Там, на неведомых дорожках» Татьяна Пельтцер сыграла Ягу вообще бабушкой – мечтой всякого ребенка. И, конечно, эта линия на «облагораживание» Бабы Яги наблюдается по сей день, что заметно по современным игровым и анимационным фильмам, по многочисленным книжкам и компьютерным играм для младшего возраста, в которых Яга помогает учиться, и по типовым сценариям сказочных постановок, театральных и самодеятельных, для детворы, где Яга ведет себя образцово положительно или вредит поначалу, но затем, по мере развертывания сюжета, осознает свою неправоту и начинает помогать и совершать добрые дела.

Общее направление на «инфантилизацию» русского фольклора, то есть на его переработку под детское восприятие, и на подчеркивание «потешности» фольклорных образов и сюжетов прослеживается с советского периода. Так, в литературе «первопроходцами» в этом отношении выступили братья Стругацкие с их чрезвычайно популярной повестью «Понедельник начинается в субботу» (1965). Эта «сказка для младших научных сотрудников» заново ввела в пространство отечественной массовой культуры таких персонажей славянского фольклора, как Баба Яга (у авторов – Наина Киевна Горыныч), Змей Горыныч и чудесная щука. Бабу Ягу авторы описывали по фольклорным лекалам, закрепившимся в массовой культуре благодаря живописи и кинематографу:

Лицо у нее было темно-коричневое;из сплошной массы морщин выдавалсявперед и вниз нос, кривой и острый,как ятаган, а глаза были бледные,тусклые, словно бы закрытые бельмами.

Вела она себя как и положено такой Яге: кормила, поила и укладывала героя спать, впрочем, явно выказывая недружелюбие.

Десять лет спустя, в 1975 году, была опубликована повесть Василия Шукшина «До третьих петухов» – едва ли не единственный условно-«славянский» текст позднесоветских лет, соперничавший в популярности среди читателей с «Понедельником» Стругацких. «Почвенник» по убеждениям, Шукшин в этой повести вместо привычных по ранним произведениям «чудиков», «органичных» представителей провинциальной глубинки, сделал героями персонажей литературных произведений – от карамзинской бедной Лизы до Обломова и оживающих со страниц былин и народных сказок Ильи Муромца и Ивана-дурака. Последнего товарищи по книжным полкам отправляют «в ночь» добывать справку о том, что он умный, причем нужно успеть получить эту справку до третьего петушиного крика поутру. Другие фольклорные персонажи повести – в частности, Баба Яга – отговаривают Ивана-дурака от продолжения поисков и вообще выказывают стремление к конформизму, характерное для позднесоветской повседневности.

К фольклорной традиции (опосредованной в данном случае «Коньком-Горбунком» Петра Ершова) обратился и Леонид Филатов, автор сказки в стихах «Про Федота-стрельца, удалого молодца».

Разумеется, для Филатова, как и для Стругацких ранее, русский фольклор служил всего лишь подспорьем, благодаря которому создавалась условная пародийная реальность, а персонажи обрисовывались в пародийно-ироническом ключе; Баба Яга, например, представленная как «старая подруга» царского генерала, заявляла:

Я – фольклорный элемент,У меня есть документ…        За жару ли, за пургу        Все бранят меня, каргу,        А во мне вреда не больше,        Чем в ромашке на лугу!                Ну, случайно, ну, шутя,                Сбилась с верного путя!                Дак ведь я – дитя природы,                Пусть дурное, но – дитя!

Очевидно, что в этой Яге не осталось фактически ничего от фольклорной демонической сущности, стерегущей границу между мирами, что ее костяная нога тут – всего-навсего для рифмы, что филатовская Яга – разве что мелкая пакостница и хулиганка, а никак не воительница или людоедка.

Понемногу Яга окончательно переместилась в пространство детского и одновременно комического восприятия образа. Это восприятие – больше, конечно, комическое, нежели детское, в силу специфики жанра было подхвачено и славянским фэнтези, которое стало утверждаться на книжном рынке России с середины 1990-х годов.

Ряд комических трактовок образа Яги можно продолжать долго, однако нельзя не отметить, что в современной культуре наряду с такой «одомашненной» Ягой существует и Баба Яга иных повадок, во многом напоминающая то устрашающее существо, которое известно из народных волшебных сказок и которого раньше боялись дети.

* * *

Как представляется, возвращение этой Бабы Яги в культуру произошло во многом под влиянием общественного религиозного движения за «почитание родных богов», которое стало набирать силу в 1990-е годы. Одним из побочных плодов этого движения, которое довольно неожиданно получило широкий отклик и способствовало распространению множества теорий о «подлинном» прошлом Руси, стал всплеск наивных, дилетантских идей по истории и, прежде всего, мифологии. К их числу принадлежат и спекуляции, подкрепленные так называемой «Велесовой книгой». Давно уже доказано, что этот текст является литературной подделкой, но по сей день на него продолжают ссылаться как на источник достоверных сведений о жизни древних русов. В тексте «Велесовой книги» несколько раз упоминаются племена степняков-ягов, и на этом основании некоторые дилетанты утверждают – все по тому же принципу «народной этимологии», – что Яга русских сказок является дальним потомком этих ягов, от которых она якобы унаследовала свои колдовские умения и неприязнь к «русскому духу». Опровергать подобные утверждения нет смысла, ведь их нелепость очевидна, однако они продолжают выдвигаться и сегодня активно тиражируются в сети.

Эта «возрожденная» Яга, разумеется, сурова и кровожадна, как и положено архаической и демонической – или божественной – сущности.

В современной отечественной фантастике Ягу тоже пытаются архаизировать. Так, Александр Рудазов в цикле романов «Преданья старины глубокой» рисует читателю хищную Ягу-людоедку, избавленную от лоска современной культуры.

Баба Яга успела появиться и в компьютерных играх. Первые игры в 90-е годы на условно древнерусскую тематику использовали только внешние атрибуты «русскости», пренебрегая фольклорными сюжетами. В 2000-х годах игры на древнерусскую тематику стали выходить куда чаще, и игровые студии наконец-то обратились к первоисточнику сюжетов, то есть к народным сказкам, и начали выпускать по-настоящему фольклорные игры. Причем, по признанию разработчиков, эти сюжеты отлично поддаются игровому дизайну: «Сказки – это невероятно богатый идеями материал, работать с ним одно удовольствие. Когда начинаешь читать волшебную сказку, интересные геймплейные решения и концепции сами приходят в голову» (из интервью независимой студии Baba Yaga). Поскольку студии все больше используют первоисточник, Яга в нынешних играх функционально выглядит достаточно близкой к своему фольклорному прообразу, хотя чисто визуально ее облик во многих случаях напоминает о Бабе Яге советского сказочного кино.

* * *

В последние годы образ Бабы Яги получил еще одно истолкование – в ней усмотрели древнерусскую «икону феминизма». Дескать, она живет одна в лесу, без мужа, мудра и опытна, дает советы путникам мужского пола, которые без ее советов ни на что не способны, а потому ее можно и нужно признать «первой русской феминисткой». Если сопоставить это толкование с приведенной выше неоязыческой интерпретацией образа Яги как ипостаси Великой Матери и вспомнить, что архаическая Яга явно обладала мифологической, стихийной природой, феминистическая точка зрения на Ягу, сама по себе не слишком убедительная, полностью утратит смысл: Баба Яга – не самостоятельная «во всех отношениях» женщина, а порождающее и одновременно губительное начало, воплощенное в женской фигуре.

Итак, в рядах русской нечисти Баба Яга занимает совершенно особое положение – так было двести лет назад, когда записывались первые фольклорные тексты о ней, так остается и сегодня. Образ Яги чрезвычайно многозначен, его попросту невозможно истолковать каким-то одним образом, и это лишний раз свидетельствует в пользу архаической природы персонажа. Если сегодняшняя линия на «облагораживание» Яги сохранится в культуре, однажды Яга, без сомнения, окончательно утратит свои древние зловещие черты, но это будет уже совсем другая Баба Яга, так что будем ценить хотя бы то немногое, что нам известно о ней из минувших времен.

Лихо одноглазое и девки-лихоманки



Ни в одном фольклорном тексте не описывается иерархия русской нечисти, однако она, безусловно, существует – ее выстраивают исследователи, изучая фольклорные тексты, от былин и сказок до заговоров и пословиц. В этой иерархии можно выделить несколько уровней.

Самый верхний уровень занимают главные злодеи русского фольклора – Кощей Бессмертный и Баба Яга, а также пришедший в фольклор из христианской религии «Лукавый», то есть дьявол.

Демонические существа, которые обладают индивидуальностью, подобно главным злодеям, носят имена собственные; о них и пойдет речь в настоящем очерке.

К существам этого второго уровня «нечистой» иерархии принадлежат олицетворения всевозможных напастей – прежде всего жизненных неудач – Лихо, Невстреча, Недоля, Горе-Злосчастие и прочие, а также различных болезней – сестры-лихоманки, они же трясавицы. Все эти фольклорные персонажи носят собственные имена, хотя воплощают собой абстрактные понятия, и это обстоятельство явно ставит их особняком от остальной нечисти. По степени злодейства они уступают Кощею и Яге, а потому остаются лишь помощниками и пособниками главных фольклорных злодеев, преследуя род людской по «указаниям свыше».

Перед тем как приступить к описанию Лиха и родственных ему фольклорных персонажей, кажется вполне уместным и даже необходимым кратко затронуть традиционные представления о человеческой судьбе как таковой в русской народной культуре.

Считалось, что человек рождается на свет с предопределенной долей – уделом, участью, «написанной на роду». Исходно бытовала вера в то, что доля нейтральна, не хороша и не плоха, поэтому в разговорах о ней обычно уточняли – «добрая доля», «лихая доля»; то есть доля как бы задана от рождения, а человек своей жизнью исполняет эту «программу». Однако позднее сложилось понимание доли как чего-то сугубо положительного (удачи, благополучия и т. д.). Одновременно в фольклор вошла и недоля – дурная, скверная доля, обособленная сущность, причем такую сущность, ввиду ее очевидной недоброжелательности к человеку, стали причислять к нечисти.

Для народной культуры вообще характерно персонифицировать различные тяготы и невзгоды жизни в образах злонамеренных существ, которые изводят людей. Они сопровождают человека по всей его жизненной стезе. Именно об этом писал Федор Сологуб в стихотворении «Лихо» (1893):

Кто это возле меня засмеялся так тихо?Лихо мое, одноглазое, дикое Лихо!Лихо ко мне привязалось давно, с колыбели,Лихо стояло и возле крестильной купели,Лихо за мною идет неотступною тенью,Лихо уложит меня и в могилу.Лихо ужасное, враг и любви, и забвенью,Кто тебе дал эту силу?

Недоля – она же Тоска-Кручина, Нужда (Нужа), Беда, Лихо, Горе и Бессчастье – описывается как самостоятельный вредоносный персонаж в нескольких сказках из сборника А. Н. Афанасьева и из других собраний, а наиболее цельное представление о ней дает анонимная авторская «Повесть о Горе-Злосчастии», написанная в XVII столетии с широким привлечением фольклорного материала. Впрочем, о происхождении Горя в этом тексте ничего не сказано, говорится лишь, что Горе привязывается к людям, что его не прогонишь, сколько ни старайся.





В народных песнях происхождение Горя уточняется – оно появляется на свет «от сырой земли», «из-под камешка из-под серого» (или белого), «из-под ракитового куста» (ракита – одно из мест обитания чертей), «из-под мосточка Калинова» (Калинов мост над рекой Смородиной соединяет миры мертвых и живых в народных поверьях). То есть Горе явно обладает «нечистыми», бесовскими свойствами, что и позволяет отнести этот персонаж во всем разнообразии его проявлений к русской нечистой силе.

Одним из вариантов Горя-Недоли в сказках выступает Лихо одноглазое, которое обыкновенно является наполовину в людском, наполовину в чудовищном облике. Так, в одной сказке это старая «высокая женщина, худощавая, кривая, одноокая»; в другой сказке это «громадный и тучный великан; голова на покути, ноги на печке; ложе под ним – людские кости». Еще говорится, что великан слеп, питается людьми («подало ему Лихо человечью голову и потчует»), а проживает он в железном замке, окруженном частоколом «из человечьих костей, черепа воткнуты сверху». Женский облик Горя-Лиха и склонность Лиха к людоедству побуждают исследователей усматривать в этом образе фигуру, близкую к фигуре Смерти и к «тому свету».

Одноглазость Лиха роднит его с древнегреческими циклопами; исследователи считают сказку «Лихо одноглазое» из сборника А. Н. Афанасьева, в которой герой-кузнец спасается от Лиха, натянув на себя овечью шкуру, русской обработкой «бродячего сюжета», лучше всего известного по истории об Одиссее и циклопе Полифеме.


По мнению исследователей, и слепота, и одноглазость Лиха – типичные признаки существ из иного, потустороннего мира, следовательно, Лихо можно с полным на то основанием признать нечистью. В «Повести о Горе-Злосчастии» само Горе-Злосчастие предъявляет другие признаки своей инаковости, чуждости людской среде: «В тот час у быстрой реки скачет Горе из-за каменя: босо, наго, нет на Горе ни ниточки, еще лычком Горе подпоясано». Вдобавок Горе-Лихо – оборотень, умеющий принимать множество обличий.

Иногда «лихим» в местных говорах называли дьявола или черта, что опять-таки говорит в пользу причисления Лиха к нечисти. Тут нелишним будет вспомнить и распространенные в традиционной культуре представления о «лихом глазе», то есть о сглазе или порче, якобы насылаемых теми, кто знается с нечистой силой (колдуны и ведьмы); все перечисленное доказывает, что Лихо и родственные с ним персонажи наделялись в народном воображении демоническими, «нечистыми» чертами.

В сказках герои отправляются искать Лихо в нарушение запрета, который сохранился до наших дней в известной поговорке «Не буди лихо, пока оно тихо». Чаще всего на поиски их зовет обыкновенное праздное любопытство: «Я горя никакого не видал. Говорят, лихо на свете есть; пойду поищу себе лихо». Как нередко бывает в повседневной жизни, такое любопытство оборачивается печальными последствиями, а избавиться от Лиха-Горя-Недоли очень и очень непросто.

Об этом говорится и в стихотворении Николая Клюева «Обидин плач» (1908):

Только я, млада, на гульбищеВыйду в старо-старом рубище,Нищим лыком опоясана…Притулятся на завалиныСтарики, ребята малые —Диво-дивное увидючи,Промежду себя толкуючи:«Чья здесь ведьма захудалаяХодит, в землю носом клюючи?Уж не горе ли голодное,Лихо злое, подколодное,Забежало частой рощею,Корбой темною, дремучею…»Оттого в заветный праздничек,На широкое гуляньицеВыйду я, млада, непутною,Стану вотдаль немогутною,Как кручинная кручинушка…

Лихо бессмертно, как Кощей, и его можно только припрятать – в одной сказке Горе запирают в сундук, в другой заманивают в яму, где раньше был клад, и придавливают камнем, в третьей – затыкают в кувшине, а кувшин бросают в прорубь. Но рано или поздно найдется тот, кто откопает Лихо-Горе или выпустит его из кувшина, как происходит в сказке о бедном и богатом братьях – бедный избавился от Горя, зарыв сундук с нечистью внутри, и разбогател, а богатый позавидовал брату, выспросил у него, где зарыто Горе, и откопал сундук.

«Ступай, – говорит, – к моему брату, разори его до последней нитки!» – «Нет! – отвечает Горе. – Я лучше к тебе пристану, а к нему не пойду; ты – добрый человек, ты меня на свет выпустил! А тот лиходей – в землю упрятал!» Немного прошло времени – разорился завистливый брат и из богатого мужика сделался голым бедняком.


* * *

В культуре XX века и в современной культуре образ Лиха одноглазого не слишком популярен и, конечно, не выдерживает сравнения ни с Кощеем, ни с Бабой Ягой. Тем не менее отдельные авторы и сценаристы все-таки дают себе труд погрузиться в русский фольклор до такой глубины, чтобы отыскать в фольклорных «запасниках» не только всем известных персонажей, но и менее «раскрученных» сверхъестественных существ. Прежде всего нужно вспомнить пролежавший на полке более ста лет художественный фильм актера и режиссера Николая Ларина «Лихо одноглазое» (1916), по сюжету которого главный герой, мужик Тихон, по наущению Лиха впадает в грех и совершает различные преступления; этот фильм кинокритики назвали «предтечей отечественного мистического триллера». В советском сказочном кино Лихо появилось в фильме «Там, на неведомых дорожках» (1982), поставленном по мотивам сказочной повести Эдуарда Успенского «Вниз по волшебной реке». Советское Лихо, по воспоминаниям тех, чье детство пришлось на 1980-е годы и кто видел тогда этот фильм, получилось по-настоящему жутким (персонажа сыграла актриса Елена Озерцова). В нынешнем кинематографе с Лихом, похожим на бурдюк с вином, который вдруг научился ходить, выпало сражаться героям в одной из серий мистико-пародийного сериала «Сергий против нечисти».





Столь же зловещим выглядит Лихо в компьютерной игре «Лихо одноглазое», которую создатели рекламируют как «мистический хоррор от первого лица» по мотивам одноименной русской народной сказки и как «мрачный фолк-хоррор».

* * *

Что касается литературы, то в упомянутой повести Успенского Лихо выведено помощником Кощея Бессмертного. Это существо неопределенного пола и облика: «По дороге… брела странная человеческая фигура. В платье и в то же время в брюках, с длинными седыми волосами – не то мужик, не то баба»; говорит оно «тонким скрипучим голосом», по которому тоже невозможно определить пол. А основное назначение Лиха – причинять разнообразные неприятности, от мелких до крайне серьезных: «Где оно появится, там добра не жди. По мостику пройдет – мостик развалится. В доме переночует, всё – конец! И драки там начинаются, и ссоры. И крыша проваливается. Даже коровы бесятся! От этого Лиха все беды в нашем царстве идут!» В конце повести Лихо, спасаясь от героев, прыгает на коня за спину Кощею – и теперь неприятности начинаются уже у самого Кощея.

* * *

В русском языке существует множество слов, образованных от корня «лих-/лиш-» – «лихой», «лиходей», «лихоманник» (бес), «лихолетье», «лишение»…

Как правило, эти слова наделяются явным отрицательным значением. К числу таких слов принадлежит и слово «лихорадка», производное от глагола «лихорадить», то есть «радеть лихого», «желать зла». В русском фольклоре лихорадка-болезнь обрела воплощение в образе бесноватых девок, сестер-лихорадок, лихоманок или лиходеек; те описания сестер, которые приводятся в фольклорных текстах, дают веские основания причислять этих существ к нечисти.

Вообще говоря, демонические сестры-лихорадки – очевидные «дальние родственницы» одноглазого Лиха; их «родство» подтверждается и языковыми данными (слова от одного корня), и несомненным сходством функций. Разве что Лихо вредит людям во всем, а сестры-лихорадки наносят ущерб здоровью, насылая различные болезни. «Отбивают от сна, от еды, сосут кровь, тянут жилы, как червь, точат черную печень, пилами пилят кости и суставы» (В. И. Даль).

Насколько можно судить по фольклорным текстам, лихорадки-демоницы появились в русском фольклоре довольно поздно – это не архаический образ, в отличие от Бабы Яги, а персонажи, испытавшие несомненное воздействие христианского вероучения; с другой стороны, нельзя исключать, что олицетворения трясавицы, то есть горячки, бытовали в народной культуре еще до утверждения христианства на Руси и лишь позднее, по мере распространения христианской учености, подверглись воздействию религиозной образности. Так или иначе, те фольклорные материалы о сестрах-лихорадках, которые доступны исследователям сегодня, недвусмысленно связывают лихорадок с сюжетами о явлении ангелов или святых старцев и с евангельским преданием об усекновении главы Иоанна Крестителя (Мф., гл. 14).

Согласно русским заговорам, лихорадки до начала времен обитали под землей, где были прикованы цепями, на морском дне или в дремучем лесу, но однажды вышли к людям – чтобы изводить род человеческий или чтобы даже карать людей за грехи:

Мы вышли из моря мучити род человеческий. Кто к заутрени не ходит и рано не встает и в праздники Господни Богу не молится, а пьют и едят рано, того мы и мучим разными муками и ранами.




При этом может быть так, что лихорадок напустил Бог, а может и так, что их появление – происки Сатаны.

Обыкновенно лихорадки называют себя дочерями, женами или сестрами иудейского царя Ирода Антипы: «Мы – жены трясовицы, послушницы Ирода-царя и прочих сих». Еще лихорадки могут зваться дочерями Каина («трясется, как Каин») или царя Соломона, «проклятых отцом»: они бродят по белому свету, мучаясь от проклятья, и хотят, чтобы все вокруг тоже мучились. Этнограф А. Н. Веселовский убедительно доказал, что сближение лихорадок с дочерями царя Ирода в фольклоре произошло благодаря популярности евангельского сюжета о пляске Иродиады ради главы Иоанна Крестителя (Мф. 14: 6–10). Более того, в ряде заговоров Ирод прямо отождествлялся с Сатаной, а лихорадки тем самым оказывались дьяволицами. Вдобавок евангельский сюжет порой дополнялся сюжетом апокрифическим – об убийстве Иоанна Предтечи дочерями Ирода:

…мы Ирода царя дщери, еже убиша Иоанна Предтечу и тут же на блюдо мати испроси у Ирода царя поиграти главою, аки яблоком на блюде. И пришедши проститися на гроб Иоанна Предтечи и плакаша мы, и абие внезапу зинуша нас земля и к проклятому отцу нашему сатане и его роду. Мы живем во аде и посылает отец наш сатана в народ человеческий.


По народным поверьям, за это убийство дочери Ирода-сатаны несут наказание и должны «до веку» истреблять людей различными хворями.

Облик сестер-лихорадок в заговорах также подтверждает их принадлежность к нечистой силе – они простоволосы (недопустимая вольность для традиционной культуры) и либо обнажены, либо без поясов; или же это косматые и горбатые старухи в отрепьях. Чудовищность или несуразность облика – несоответствие установленным правилам облачения и поведения – фактически в любой традиционной культуре выступает признаком инаковости, чуждости, нечистоты, потусторонности, и русская культура здесь не является исключением.

Количество лихорадок существенно разнится от заговора к заговору, но чаще всего говорится о семи или двенадцати лихоманках.

У лихорадок великое множество имен (исследователи насчитали 930 вариантов!); разумеется, здесь ни к чему приводить полный список, и мы ограничимся теми заговорами, где встречаются двенадцать сестер, каждая из которых носит имя собственное. Итак, вот перечисление лихоманок с указанием их «пристрастий», то есть болезней, насылаемых конкретной демоницей:

Трясея – озноб, дрожь, падучая;