Виктор Франкл

Логотерапия и экзистенциальный анализ: Статьи и лекции

Переводчик Олег Сивченко

Научный редактор Галина Лифшиц

Редактор Ксения Чистопольская

Руководитель проекта И. Серёгина

Корректоры М. Миловидова, С. Мозалёва

Компьютерная верстка A. Фоминов

Дизайн обложки Ю. Буга

Фото на обложке Еastnews



© 1998 Beltz Psychologie, Weinheim und Basel

© Издание на русском языке, перевод, оформление. ООО «Альпина нон-фикшн», 2016



Все права защищены. Произведение предназначено исключительно для частного использования. Никакая часть электронного экземпляра данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для публичного или коллективного использования без письменного разрешения владельца авторских прав. За нарушение авторских прав законодательством предусмотрена выплата компенсации правообладателя в размере до 5 млн. рублей (ст. 49 ЗОАП), а также уголовная ответственность в виде лишения свободы на срок до 6 лет (ст. 146 УК РФ).

Памяти Отто Пецля[1]


Предисловие к первому изданию

Гизельхер Гуттман

14 мая 1986 г. Венский университет присвоил профессору Виктору Франклу степень почетного доктора естественных наук. Это была 12-я почетная докторская степень доктора Франкла[2]. Я же на правах рассказчика об этом торжественном событии решил воспользоваться представившимся случаем и вспомнить о жизненном и научном пути этого человека, с которым мне самому довелось познакомиться уже более 30 лет назад, будучи совсем молодым студентом.

Написать этот панегирик было отнюдь не сложно: ведь я прославляю человека, который является автором не менее 27 книг, изданных на 20 языках (в состав этого наследия входит даже семитомное полное собрание сочинений, переведенное на японский язык!)[3]. Право, не составляет никакого труда рассказывать о заслугах автора книги «Человек в поисках смысла» – ведь уже на сегодняшний день эта книга выдержала как минимум 149 изданий; в принципе, чтобы уложиться в какие-либо мыслимые рамки, мне пришлось ограничиться лишь простым перечислением различных заслуг и достижений моего героя. Но передо мной стояла и другая серьезная проблема: выбрать из огромного массива его работ именно те, которые имели определяющее значение для него самого, его научных взглядов и сыграли решающую роль в его развитии.

Принимать решение по каждой работе мне приходилось абсолютно самостоятельно, но сам Виктор Франкл в итоге одобрил мою подборку. Когда же меня попросили подготовить предисловие, которое обобщило бы весь материал книги «Тексты за 50 лет», мне самому было любопытно, как на самом деле может выглядеть эта подборка. Хочется лишь отметить, что я отлично запомнил 1924 г. – именно в этом году вышла первая публикация Франкла. Эта дата немного обескураживает, когда вспоминаешь, что автор родился в 1905 г. Ученый, которому было всего 19 лет, опубликовал в международном психоаналитическом журнале работу о развитии мимического подтверждения и отрицания, чему предшествовала многолетняя переписка с Фрейдом, которую Франкл начал еще в средней школе. Спустя всего два года Франкл, молодой студент-медик, уже выступает на международном конгрессе по индивидуальной психологии с пленарным докладом.

Уже в тот период четко проявляется самобытная натура Виктора Франкла, в первую очередь – несгибаемая воля и стремление следовать собственным путем. Неудивительно, что Франклу было так сложно вписаться в существовавшую научную иерархию. Уже в вышеупомянутом пленарном докладе наметилось несогласие Франкла с ортодоксальными догмами тогдашней индивидуальной психологии. Эти возражения постепенно углублялись, пока, наконец, не привели к разрыву между Франклом и Адлером, по категорическому настоянию которого Франкла в 1927 г. исключили из Общества индивидуальной психологии.

Работа «Встреча индивидуальной психологии с логотерапией» дает беспристрастную ретроспективу этого периода, который стал для Франкла важным этапом его собственного пути. Несомненно, уже тогда Франклу было ясно, что психоанализ ставит своей целью адаптировать человека к реальности, в то время как индивидуальная психология претендует на оформление этой реальности. То есть уже в молодости Франкл видел неполноту данной логической последовательности, отсутствие в ней следующей, конечной и важнейшей ступени. Эта ступень обрисовывается в работе «К духовной проблематике психотерапии».

Важнейший шаг, следующий после адаптации и оформления, заключается в принятии ответственности: я-бытие означает ответственность. Соответственно, в качестве наивысшего уровня психологии постулируется обретение смысла, то есть нахождение тех ценностей, которые индивид действительно может воплотить на своем жизненном пути. Уже в этой работе, написанной в 1938 г., Франкл четко указывает, что решение о таких ценностях должны принимать не мы, а в первую очередь сам больной. Это требуется ему, чтобы решить, перед кем он несет ответственность (будь то перед Богом или перед своей совестью), за что он чувствует себя ответственным, какой смысл он находит в своей жизни.

В этих ранних работах, на четвертом десятке лет Виктор Франкл уже формулирует проблему кажущейся бессмысленности существования в качестве одного из центральных пунктов своих размышлений и требует сделать знаменательный терапевтический шаг к мировоззренческой беседе.

При этом он распознает и минует опасный подводный камень: врач не имеет права предлагать – а тем более навязывать – определенную точку зрения; он может лишь бескомпромиссно выполнять свой терапевтический долг психиатра, не скатываясь в миссионерство. Франкл четко и доверительно проговаривает это в работе «Психиатрическое самосознание»: «Какого бы мировоззрения ни придерживался кто-либо из пациентов, оставайся беспристрастен. Самое важное, что у него есть мировоззрение».

Такое толерантное отношение нисколько не мешает автору обращаться к религии: в лекции «Человек в поисках конечного смысла», прочитанной по поводу получения премии им. Оскара Пфистера, Франкл словно воздвигает мост между психологией и религией с учетом всех следствий последней для психиатрической деятельности. Однако франкловское понимание феномена религии настолько всеобъемлющее, что в него можно включить и агностицизм, и даже атеизм.

В автобиографии Виктор Франкл вспоминает о том, что уже в возрасте четырех лет однажды проснулся с осознанием того, что и ему когда-то придется умереть. Возможно, именно этот ранний импульс позволил ему так четко сформулировать основной вопрос: как можно увязать смысл жизни с ее скоротечностью? Уже в средней школе Франкл (во многом под влиянием Густава Теодора Фехнера) обдумывал идеи, которые позже ему пришлось обсуждать с Мартином Хайдеггером. Поэтому с самого начала он расценивает мировоззренческий аспект как неотъемлемую часть психиатрической деятельности.

В работе «Философия и психотерапия» автор недвусмысленно озвучивает следующее требование: врач-психиатр не имеет права на небрежное отношение к мировоззренческим решениям и личностным ценностям пациента. Неврозы развиваются на фоне совершенно определенных мировоззренческих взглядов, на мировоззренческом же уровне они сохраняются. Поэтому совсем не случайно Франкл приводит в работе «Рудольф Аллерс – философ и психиатр» дословную цитату своего учителя: «Я еще не встречал ни одного случая невроза, конечной проблемой и конечным конфликтом которого, если можно так выразиться, не являлся бы неразрешенный метафизический вопрос…»

Кажется, сама судьба вынуждает Франкла проверить его же тезисы на практике: она готовит целеустремленному и успешному молодому ученому тяжелые испытания. Франкла изгоняют с должности главного врача госпиталя Ротшильда и заключают то в один, то в другой концлагерь (в частности, Франкл прошел Освенцим). Достаточно ли упомянуть, что в концлагерях Франкл потерял первую жену, мать, отца, брата? Совершенно бесстрастно Франкл сам говорит о великом критическом эксперименте для своих представлений о поисках смысла, которые к тому времени уже четко оформились: «Выжить можно, лишь если постоянно стремишься к будущему, к тому смыслу, осуществление которого ждет тебя в будущем».

Вся судьба Франкла иллюстрируется следующим небольшим эпизодом: рукопись его работы «Доктор и душа» оказалась утрачена, и стремление восстановить ее стало для Франкла одним из основных стимулов к выживанию. В работе «Психология и психиатрия в концентрационном лагере» Франкл без лишней патетики описывает ту пограничную ситуацию, которая заключалась в перманентном существовании на краю гибели и в гнетущей неопределенности конца. Все же ему хватило сил не только выжить, но и вернуться из концлагеря, не потеряв тихой решимости сохранять верность своим принципам. Франкл решительно выступает против идей о коллективной вине, и в 1947 г. пишет в работе «Экзистенциальный анализ и проблема времени»: «Если и существует коллективная ответственность, то она может быть только всемирной. Одна рука не должна воображать, будто это не она, а другая рука поражена язвой, поскольку болен весь организм».

Позитивное отношение к жизни, последовательно отстаиваемое Франклом – убежденность в том, что сотворить что-либо можно только через любовь, – предельно четко выражается в его работе «Время и ответственность», написанной в 1947 г.; здесь он противопоставляет декартовскому Cogito ergo sum («Мыслю, следовательно, существую») принцип Amo ergo est («Люблю, следовательно, любимое мной существует»).

Мостом между психологией и психотерапией служили естествоиспытательские, экспериментаторские склонности Франкла, которым он был верен как в научной работе, так и в жизни. В автобиографическом очерке он признается, что уже в возрасте трех лет мечтал быть врачом, вынашивая некоторые идеи об испытании лекарств (которые, впрочем, не вполне соответствуют общепринятым современным стандартам).

Так или иначе, экспериментальная психология всегда глубоко интересовала Франкла, и в 1949 г. в Вене он защитил диссертацию по психологии. Одна из основных идей Франкла заключалась в том, что наряду с ноэтической и психологической сферами личности необходимо учитывать и биологическую основу; не в последнюю очередь под влиянием этой идеи автор уже в 1939 г. пишет работу «О медикаментозной поддержке психотерапии при неврозах». Поэтому лишь человека непосвященного, пожалуй, может удивить тот факт, что в «Компендиуме психофармакотерапии» Пёльдингера Франкл цитируется в числе первых специалистов, которым удалось достичь терапевтических успехов в лечении тревожных депрессий при помощи глицеридов; он также упоминается в числе основоположников изучения транквилизаторов.

Разумеется, в данном контексте лекарство как «инструмент» также не рассматривается изолированно. По убеждению Франкла, лекарство во многом подобно допингу «в борьбе, орудие для которой пациент заранее должен получить из рук психотерапевта». Эти слова, написанные еще в 1939 г., кажутся как никогда важными именно сегодня – в эпоху всеобщего убеждения, что от любой болезни есть и должна быть таблетка.

Увлеченность Виктора Франкла экспериментальной психологией во многом поспособствовала и тому, что уже в 1972 г. в качестве диссертации под моим руководством была заявлена первая эмпирическая работа («Логотерапия как теория личности» Элизабет Лукас). За ней последовала длинная череда работ, посвященных исследованию отдельных тезисов и идей экзистенциального анализа как научного направления или логотерапии как терапевтического метода.

Здесь важно не упустить ключевую мысль, проходящую сквозь все научные труды Франкла: пытаясь помочь больному, нельзя уклоняться от мировоззренческих дискуссий. Такие приемы, как игнорирование симптомов, дерефлексия или даже ирония, парадоксальная интенция, встретятся нам в бихевиоральных терапевтических подходах, сформировавшихся значительно позднее. Однако использование вышеупомянутых приемов как изолированных инструментов неизбежно оборачивается таким же разочарованием, как и злоупотребление медикаментозной поддержкой психотерапии.

Предлагаемый вашему вниманию полувековой срез исследовательских работ демонстрирует те удивительные связи, которые сумел установить Виктор Франкл между психиатрией, философией и психологией. При этом мы ошибочно поняли бы его устремления, если бы позволили себе просто восхищаться этими связями, а не признали бы, что с их помощью Франкл как раз требует рассматривать три эти дисциплины в неразрывном единстве. Психотерапевтические усилия остались бы бесплодны без привлечения философско-мировоззренческой составляющей. Предлагаемые читателю работы помогут понять это требование через историю его становления и, следовательно, воспринимать его серьезно. Позволю себе использовать формулировку Франкла и выразить надежду, что этот сборник убедит читателя в следующем: смысл жизни Виктора Франкла, пожалуй, заключался именно в том, чтобы помочь каждому увидеть смысл в собственной жизни!

1. К духовной проблематике психотерапии

[1938]

Когда мы беремся за освещение духовной проблематики психотерапии, первым делом нам нужно исследовать современные психотерапевтические направления в историко-научном аспекте, чтобы понять их духовно-исторические тенденции развития. Основными историческими направлениями, с которыми мы встретимся сразу же, окажутся системы психоанализа и индивидуальной психологии. Если же мы зададимся вопросом, какой окончательный вердикт относительно невротического процесса выносится в каждой из этих научных концепций, то установим следующее: для психоаналитика наиболее существенный аспект заключается в развитии невротических симптомов при вытеснении, то есть при переводе определенных сознательных смыслов в область бессознательного. Соответственно, терапевтический принцип в рамках психоанализа во многом сводится к обеспечению осознания путем устранения вытеснений. Поэтому психоаналитический подход к лечению особенно ярко характеризуется высказыванием самого Зигмунда Фрейда, считавшего, что там, где есть «Оно», должно быть «Я» – такой акт он сравнивает с осушением залива Зейдерзее. Напротив, индивидуально-психологический подход к лечению усматривает здесь невротический симптом, что полностью соответствует основополагающему адлеровскому понятию «аранжировка», которое понимается как попытка индивида переложить с себя ответственность на другого. Кроме того, психоаналитическая трактовка невротического процесса в некотором отношении ограничивает «Я» как сознание, тогда как индивидуальная психология в данном случае говорит об уменьшении чувства ответственности.

Общая рефлексия над глубочайшими основами человеческого существования дает нам следующую антропологическую формулу: «Я-бытие есть самосознание и принятие ответственности»[4].

В свете этой базовой антропологической формулы также становится очевидно, что и психоанализ, и индивидуальная психология однобоко исследуют человеческое существование и используют его для толкования невротического процесса. Такой вывод позволяет утверждать, что, поскольку обе эти системы появились отнюдь не случайно, они со всеми своими научно-теоретическими закономерностями должны были развиться под влиянием онтологической необходимости. Это означает, что их оппозиция, равно как и однобокость каждой из них, свидетельствует лишь о том, что обе эти концепции в действительности дополняют друг друга.

Но дело не только в предполагаемых нами антропологических исходных посылках обоих учений, пусть и вполне вероятно, что эти посылки дополняют друг друга. Дело еще и в методическом пути, по которому движутся эти концепции в своем основополагающем понимании духовной жизни человека. Оба учения повинны в определенном ограничении феноменально существующей духовной действительности. Психоанализ делает это в материальном аспекте, признавая в качестве возможного содержания в окончательном приближении только различные проявления либидо. Напротив, индивидуально-психологическая трактовка психической деятельности самоограничивается формально: хотя индивидуальная психология признает устремления различного содержания, стоит ей перейти в область невротических форм, и они сразу начинают интерпретироваться как неподлинные, как средства для достижения цели в контексте вышеописанного феномена аранжировки[5]. Фактически ситуация именно такова, что в общедушевном, равно как и в невротическом процессе, с одной стороны, важны не только либидозные, но и прочие устремления, тогда как с другой стороны – в противовес индивидуально-психологической трактовке – невротические симптомы воспринимаются не только как средства для достижения цели, но и (в основном) как непосредственное выражение. Так или иначе, мы убедились, что и в этом отношении психоанализ и индивидуальная психология, полагаясь на свои однобокие и подверженные передергиванию психологические базовые позиции, в конечном итоге представляют собой лишь необходимые дополнения друг для друга.

Наконец, что касается мировоззренческой цели, не сводимой к рамкам антропологического исходного пункта и методического пути и сознательно либо несознательно просматривающейся в практике обоих учений, но содержащейся в них обоих только имплицитно, мы можем постулировать следующее: наивысшая максима психоаналитической практики – это достижение компромисса между запросами бессознательного с одной стороны и требованиями или запретами реальности – с другой, то есть адаптация инстинктивности к реальности. Напротив, в индивидуальной психологии действует терапевтический девиз, согласно которому любая адаптация индивида приводит к мужественному конструированию реальности со стороны «Я». Здесь мы впервые при сравнении обеих систем сталкиваемся не с взаимодополняющим противопоставлением, а с развивающейся последовательностью этапов! Если же теперь мы зададимся вопросом, на самом ли деле кроме адаптации и оформления не существует, так сказать, еще какого– нибудь измерения, в которое мог бы проникнуть человек, если бы мы позволили ему выздороветь; либо если спросим себя, какова та последняя категория, которую мы еще не учли в нашей картине человека, но которая действительно присуща его психически-духовной действительности – то, пожалуй, такой категорией была бы самореализация, нахождение смысла. При этом следовало бы отметить, что самореализация человека существенно выходит за пределы банального устроения собственной жизни, но одновременно представляет собой и экстенсивную самореализацию (поиски смысла), и векторную величину. Действительно, поиск смысла является направленным, ориентированным на ту неотъемлемую (или, точнее говоря, предначертанную) для каждой человеческой личности возможность обретения ценности, которую еще предстоит реализовать. Поиск смысла направлен на те ценности, которые каждый отдельный человек должен воплощать во всей неповторимости своего существования и уникальности пространства собственной судьбы. Таким образом, психоанализ направлен на прошлое и причинность, а индивидуальная психология – на будущее и конечность, поэтому психотерапия в данном последнем смысле в значительной мере апеллирует к безвременно-вневременному, а также к абсолюту в смысле объективной ценностной значимости. Иными словами, если индивидуальная психология противопоставляет голым потребностям психоаналитической трактовки категорическое желание (выше названное нами «мужественным конструированием»), то возникает вопрос: где же остается та третья категория долженствования? Может ли быть, что на самом деле оба учения полностью игнорируют совокупность всех тех устремлений, которые можно было бы объединить под слегка измененным известным индивидуально-психологическим клише «моральный честолюбивый замысел»; имеются в виду совершенно истинные, первичные устремления к моральной значимости.

Известно, что подобные притязания психотерапии оспаривал Фриц Кюнкель, противопоставлявший традиционному искусству врачевания душ концепцию заживления душ. Здесь мы можем вспомнить определение Макса Шелера, согласно которому благо человека заключается в реализации его высочайших возможных ценностей. И. Шульц упоминает о «высших экзистенциальных ценностных уровнях» и говорит о них так: «тот, кто привыкает жить на таких уровнях, может страдать, не будучи больным, не будучи невротиком». Где та терапевтически ориентированная психология, в сферу интересов которой включались бы эти «высшие» уровни человеческого существования и которая, таким образом, могла бы называться «высокой психологией» в противовес «глубинной психологии»? Где, выражаясь иначе, та теория об исключительно психических и в особенности о невротических процессах, которая распространялась бы за пределы психического и охватывала человеческое существование целиком, во всей его глубине и возвышенности и, следовательно, заслуживала бы наименования «экзистенциальный анализ»?

Такие мысли не новы; однако назревает необходимость методически аккуратно проследить их, проверить их практические следствия и мировоззренческую честность, без чего невозможно представить себе экзистенциально-аналитическое отношение к пациенту. Эта задача, безусловно, легко давалась бы тем психотерапевтам, которые благодаря собственному разностороннему развитию могли бы действовать в своей психотерапевтической практике одновременно и как врачи, и как мировоззренческие наставники; для этого они могли бы сознательно ставить свою терапевтическую практику на службу своим религиозным или политическим убеждениям. Именно в этом просматривается и специфическая опасность, сопряженная с любым осознанно ценностным подходом к психотерапии, – опасность преступить границы чисто врачебной деятельности и перенести бремя персонального мировоззрения врача на пациента в рамках такого лечения. На самом деле уже давно то и дело звучат предостережения об этом. Один из вдохновителей немецкой психотерапии, безвременно скончавшийся Ханс Принцхорн, поставил вопрос так: «Во имя какой инстанции…»; он имел в виду, во имя какой инстанции психотерапевт считает оправданным действовать в процессе своей практики. Фон Вайцзеккер напоминает о том, что мы, психотерапевты, «не формируем людей, а даем им возможность сформироваться». Наконец, не кто иной, как великий Кречмер, предостерегает врача, чтобы он не уподоблялся священнику.

С другой стороны, все настоятельнее звучат требования о сознательном привлечении мировоззрения и оценки в психотерапевтическую практику. Гаугер ведь прямо говорит о том, что «вопрос о наполнении человеческого бытия смыслом есть важнейший вопрос психотерапии», и обозначает «психическое здоровье» так: «не что иное, как правильный ответ на вопрос о смысле жизни». Для И. Шульца «невроз – это, в сущности, лишь образец бессмысленной жизни». А К. Юнг характеризует невроз как «страдание души, не нашедшей своего смысла».

Таким образом, мы наблюдаем однозначное и красноречивое подтверждение того, насколько необходим в психотерапии мировоззренческий и выраженно ценностный подход, и, с другой стороны, должны задаться вопросом, насколько он был бы осуществим (то есть допустим с точки зрения мировоззренческой честности и методической чистоплотности, которую мы выше обозначили как одну из предпосылок). Сталкиваясь с дилеммой необходимости оценочности и невозможности навязывания, мы оказываемся перед такой проблемой, которую можно следующим образом выразить в связи с классической исторической формулировкой Канта: возможна ли психотерапия как оценочная психотерапия? И как возможна оценочная психотерапия? Кроме того, в актуальной критической ситуации, сложившейся в психотерапии, наблюдается острая необходимость в так называемых (если и дальше придерживаться формулировок Канта) пролегоменах к психотерапии, которая смогла бы состояться как оценочная психотерапия.

Справиться с вышеозначенной дилеммой нам поможет простое, но всеобъемлющее осмысление глубочайшего содержания человеческого бытия, феноменальной прасущности человеческого существования; основы такого осмысления мы затронули в ходе приведенных выше схематических набросков экзистенциального анализа. При этом мы должны исходить из того, что в состав человеческого бытия наряду с (разумеется) самосознанием входит и осознание ответственности. Ответственность человеческой личности, рассматриваемая как центральное понятие антропологии, также означает и наличие смежного этического понятия – то есть понятия, которое является еще этически нейтральным. Если мы полагаем, что человек должен в самой глубине души понимать свое бытие-в-мире как чувство ответственности, тем самым заставляя его осознать свою ответственность как одну из несущих конструкций его существования, то эта ответственность уже содержит в себе непременное обязательство оценочного отношения. Иными словами, человек, осознавший свою ответственность, в какой-то мере оказывается вынужден оценивать также и эту ответственность; но как он будет ее оценивать, какую систему ценностей он воздвигнет – все это уже не относится к сфере влияния врача. Да, нам придется даже потребовать, чтобы он сам двигался к тем ценностям и ценностным системам, которые оказываются сообразны его индивидуальности (по Владимиру Элиасбергу, обладают «избирательным сродством» с этим человеком) и которые оформились под влиянием осознанной им ответственности; с другой стороны, мы сами должны будем отказать себе в праве влияния на эти установки пациента и их отдельные ценностные содержания[6].

Поэтому лишь после того, как больной при помощи терапевта осознает свою сущностную ответственность в рамках продвигаемого экзистенциального анализа, врач должен сам передать больному решение двух следующих основных вопросов:

1. Перед кем или чем пациент чувствует себя ответственным – например, перед собственной совестью или перед Богом;

2. За что он чувствует себя ответственным, то есть каким ценностям он готов служить, в каком направлении усматривает смысл своей жизни и через решение каких задач его достигает.

Решение этих вопросов в любом случае остается прерогативой самого больного. Если он, как столь многие несхожие личности, открывает нам свою борьбу за смысл собственного существования, а нас просит в ответ подсказать ему смысл жизни, мы должны в первую очередь донести до него, что он в конечном итоге является не вопрошающим, а испрашиваемым; что бытийная прасущность ответственности скорее предполагает, что он должен перестать все время спрашивать о смысле жизни, а должен ощутить себя самого в качестве ответчика, как человека, перед которым постоянно ставит вопросы его же жизнь, в качестве существа, постоянно вынужденного решать массу задач. Ведь психология учит, что лишение смысла в высшей степени своего проявления является толкованием. Именно мы, психотерапевты, должны раскрыть перед каждым больным присущую ему способность исключать смысл из собственной жизни при всей ее уникальности и неповторимости. Мы же должны привить ему способность к самостоятельному нахождению смысла.

Все то, что мы обсудили выше, составляет, так сказать, общую часть нашего экзистенциального анализа, которую теперь необходимо дополнить специальной частью. Под этой частью мы понимаем ту технику, которая позволяет справиться с многообразнейшими отговорками больного, и ту диалектику, при помощи которой удается как устранить протест человека против мнимых тягот ответственности, так и прекратить его бегство от собственной свободы. В любом случае нам в определенных обстоятельствах будет необходимо донести до простого человека понимание ответственности как одной из основополагающих составляющих человеческого бытия-в-мире, сделать это на максимально конкретизированных обыденных примерах. Здесь мы можем оказаться и в таких ситуациях, когда не следует стесняться прибегать к подходящим аллегориям. Здесь и далее мы безусловно имеем продукт личного опыта, формирующийся в ходе мировоззренческих дискуссий с больным, но нас в данном случае, разумеется, интересует далеко не только оценка практической составляющей, но и, конечно же, характер фрагментарного и субъективного, равно как и все проявления личностного опыта.

Чтобы, как было сказано выше, помочь простому человеку понять всю полноту его ответственности на простых обыденных примерах, мы можем указать на то, что он в абсолютном одиночестве имеет дело не только со своей болезнью, но и с открывающимися перед ним многообразными возможностями. Можно сказать, что господину И. И. или госпоже Н. Н. во всей череде вселенских событий предоставляется лишь один шанс. То, как он или она сможет устроить свою жизнь, все, что делает человек, а также чем пренебрегает, является неповторимым и окончательным. Всякий раз человек встречается со своей судьбой в абсолютном одиночестве, но никто не вправе отказать ему в том, что задача реализации собственной судьбы является для него неповторимой и исключительной прерогативой. Из этого осознания неповторимого предназначения каждого отдельного человека автоматически следует осознание ответственности перед этим предназначением, а также чувство определенной миссии. Правда, ничто не может наделить человека такой силой в борьбе с трудностями или, если до этого доходит, в перенесении неизбежного, как именно ощущение уникальности собственного предназначения и абсолютного права на его реализацию.

Можно попробовать предложить нашему больному представить себе, как сложилась бы его жизнь, будь она, например, сюжетом романа, а сам больной – главным героем этого романа. Правда, в таком случае больной имел бы абсолютное право самостоятельно определять развитие сюжета, например, указывать, какие события будут происходить в каждой следующей главе. Тогда он также сможет ощутить свою сущностную бытийную ответственность как свободу решения и выбора из бесчисленных возможностей действия, а не как мнимый груз ответственности, которого он боится и от которого стремится убежать. Мы могли бы еще более ярко апеллировать к личностному аспекту его деятельности, если бы предложили ему представить финал собственной жизни, когда он уже в состоянии написать свою полную биографию. Но даже в случае такой последней главы ее сюжет разворачивался бы в настоящем. В таком случае, словно по волшебству, больной оказался бы в состоянии внести в свою жизнь все необходимые поправки; он мог бы совершенно свободно определить даже то, что должно произойти непосредственно после описываемых событий… суть этой аллегории такова, что человек был бы вынужден во всей полноте пережить чувство собственной ответственности и действовать в соответствии с ним.

Даже сам болезненно-невротический процесс как таковой позволяет проследить, как ответственность, пусть и бессознательная, проникает в самые основы человеческой личности. Ведь болезненно гипертрофированный страх некоторых невротиков перед смертью представляет собой в последнем приближении не что иное, как страх перед совестью. Работая с одним канцерофобом, я смог помочь ему осознать, что его неподдельный интерес к тому, как ему предстоит умереть, является лишь надстройкой над полной незаинтересованностью пациента всем образом своей жизни, так как этот образ жизни был лишен сознания какой-либо ответственности. Итак, некоторые ипохондрические неврозы в данном отношении могут представлять собой частные случаи общего страха смерти – страх совести, связанный с состоянием какого-либо отдельного органа.

Но даже на той стадии, когда нам удалось довести доверившегося нам больного до полного признания сущностной ответственности в рамках своего бытия-в-мире, у него остается еще множество мнимых контраргументов, которые он может использовать для бегства от свободы.

Так, мы снова и снова слышим утверждение о том, что жизнь представляется бессмысленной, принимая во внимание факт ее конечности во времени, то есть факт смерти. Такая отговорка парируется практически без подготовки, когда мы предлагаем больному осмыслить следующие простые соображения: если бы наше бытие-в-мире было неограниченным во времени, то мы с полным правом могли бы отложить любое событие и поэтому так и не собрались бы сделать что-либо – ведь мы могли бы с тем же успехом заняться любым делом и завтра, и послезавтра, и через сто лет. Сам факт наличия последнего предела жизни и возможность действовать вынуждает нас использовать время с пользой и не позволять себе бессмысленно упускать представляющиеся возможности. Именно смерть придает смысл нашей жизни и наделяет наше бытие-в-мире неповторимостью.

Но в качестве мнимого контраргумента часто преподносится не только временнáя ограниченность нашего существования, но и конечность, ограниченность человеческой личности в том, что касается наших способностей и возможностей, так сказать, факт индивидуации: мы не гармоничны, а ущербны, заключены в рамках феномена, который Георг Зиммель называл «фрагментарным характером жизни». Этот контраргумент, якобы противоречащий осмысленности нашей жизни, также легко опровергается, если нам удается представить индивидуацию как полноценный смыслообразующий принцип. Эта задача также может решаться на уровне простого сравнения, которое мы возьмем из биологии: чем более низкую ступень развития занимает многоклеточный организм, тем менее дифференцированы его отдельные клетки и тем легче организму заменить каждую отдельную клетку. Только высокодифференцированная клетка, входящая в состав иерархически выстроенных «клеточных государств», представляется нам относительно незаменимой; как правило, ее нельзя произвольно подменить клеткой другой ткани. Иными словами, цена достижения этой универсальности окупается для такой высокодифференцированной клетки ее важностью и ценностью для всего целого – то есть для организма, жизнь которого строится по принципу разделения труда. В качестве аналогии можно рассматривать наше несовершенство, то есть нашу однобокость, в которой и заключается неповторимость нашей личности, вся наша индивидуальность. Подобно тому как каждый из мельчайших фрагментов мозаики является незаменимым, поскольку ни один другой фрагмент не обладает такой же формой и таким же цветом, так и каждый отдельный член общества, наделенный несовершенными и однобокими склонностями и способностями, является абсолютно бесценной частью более масштабного целого. Таким образом, общество (сверх своей чувственной данности) оправдывается и как сущностная задача в человеческом бытии-в-мире.

Разумеется, можно представить себе еще целый ряд других отговорок, устранением которых должен заниматься врач, вступающий в плоскость подобных мировоззренческих дискуссий со своим пациентом. Правда, в рамках таких выкладок об общей проблематике психотерапии и об обосновании общего экзистенциального анализа мы не поощряем эту специальную часть. Поэтому мы возвращаемся к обсуждению общих вопросов и теперь попытаемся доказать, что экзистенциально– аналитическая попытка вывести психотерапию на уровень ее мировоззренческих следствий лишь изредка и в порядке исключения заменяет традиционные психотерапевтические приемы; поэтому такая попытка представляет собой лишь дополнение, пусть в некоторых обстоятельствах и довольно важное. Но и в этом дополнении как таковом нет ничего нового: любой хороший психотерапевт более или менее осознанно уже учитывает в своей практике такие мировоззренческие аспекты – де-факто! Но мы задавались вопросом, используются ли они де-юре, и если да – то в какой мере. Причем в ходе наших построений мы старались методически очертить границы психотерапии «исходя из духовного», чтобы исключить вероятность произвольного выхода за эти границы.

В течение долгого времени мировоззрение оставалось лишь объектом психотерапевтической практики, врачи впадали в заблуждение психологизма и даже полагали, что можно говорить о «психопатологии мировоззрения». При этом никто даже не задумывался, что обычный вывод пессимистической или фаталистической картины мира из чувства неполноценности представляет собой столь же неконструктивную критику, как если бы мы советовали человеку, сомневающемуся в смысле жизни и в результате отчаивающемуся, поправить свое самочувствие при помощи лечения мышьяком. В данном случае по-настоящему необходима имманентная критика жизненных взглядов больного, предпосылкой для чего является наша принципиальная готовность вести с пациентом дискуссию в чисто мировоззренческой плоскости. Итак, психотерапии мировоззрения не только не существует, но и априори не может быть; но мировоззрение может быть представлено как психотерапия, и, как мы показали, иногда такое представление даже является необходимым. Подобно тому, как в философии психологизм преодолевается при помощи логицизма, в рамках психотерапии нам также придется преодолевать сформировавшиеся ранее психологические отклонения при помощи так называемой логотерапии – то есть путем привлечения мировоззренческой полемики в совокупность всех терапевтических приемов, – пусть даже и в представленной выше условной, ограниченной, нейтральной форме. Речь идет о форме определенного экзистенциального анализа, исходящего из очевидной прасущности человеческой ответственности как сути человеческого существования. При этом наша цель сводится не менее чем к полному признанию этой сущности со стороны пациента, а такое признание затем служит для духовного укрепления больного, позволяет ему найти точку привязки к духовному.

Во многих случаях такая психотерапия с экзистенциально-аналитической направленностью вполне может быть охарактеризована как «неспецифическая» терапия: то есть в определенных ситуациях она поможет больному, несмотря на то что она и не направлена на лечение каких-либо конкретных причин его недуга. Однако мы знаем, что любая психотерапия осуществляется в значительной мере неспецифически. В последнее время многие также подчеркивают, что психогенез симптома с одной стороны и показания к психотерапии этого симптома – с другой далеко не обязательно должны совпадать. Так, например, известно, что определенные случаи образования бородавок полностью вылечиваются методом внушения, однако никто же не будет всерьез полагать, что в таких случаях речь идет о психической обусловленности; с другой стороны, некоторые случаи бессонницы, возникающие в результате порочного круга, то есть под действием обычного невроза ожидания, хотя и бесспорно обусловлены психическими расстройствами, излечиваются еще на ранних этапах путем медикаментозного вмешательства, разрывающего такой порочный круг. Так, многим опытным психотерапевтам сегодня известно, что «комплексы», считающиеся в психоанализе патогенными факторами, представляют собой более или менее повседневные явления – и тем не менее неврозы до сих пор удается излечивать, добившись психоаналитического понимания того или иного симптома. С другой стороны, я убежден, что во многих случаях индивидуально-психологическое лечение обязано своим успехом не столько выяснению реальных взаимосвязей, сколько радикальному апеллированию к морали пациента, который не пожелает «оставаться под гнетом» того расстройства, которое врач выставит перед ним, как своеобразного тирана или заклятого врага, а соберет остатки сил и преодолеет симптом, представленный ему в таком свете.

Кроме того, повсеместно встречается несоответствие между психогенезом и показаниями к психотерапии, из чего мы также можем сделать вывод (на который в дальнейшем будем опираться), что психотерапевтическая практика на основе экзистенциально-аналитического метода в некоторых случаях также является неспецифическим лечением. Этот вывод также демонстрирует, что экзистенциально-аналитический подход к мировоззрению, то есть терапевтическая практика «от духовного», представляет собой более экономичный путь. Например, я вспоминаю одну женщину, страдавшую от навязчиво-невротических симптомов (так называемых навязчивых ругательств), которая незадолго до эмиграции обратилась ко мне за консультацией. Ввиду ограниченности времени, имевшегося у нас в распоряжении, о полноценном лечении не могло быть и речи, поэтому консультации сложились так: беседы с пациенткой вскоре перешли в русло общего дискурса, преимущественно учитывавшего мировоззренческие установки этой женщины. Поэтому я был тем более удивлен, когда эта пациентка перед самым отъездом еще раз явилась ко мне на прием и призналась, что «выздоровела»; вероятно, тем самым она хотела сказать, что больше не страдает от мучившего ее симптома. На вопрос о том, как же она смогла справиться, женщина просто сказала мне буквально следующее: «Вы знаете, мне стало все равно – я стала относиться к жизни как к обязанности!» Разумеется, это всего лишь единичный случай, но в то же время и спонтанный эксперимент, позволивший пролить свет на проблему значения мировоззренческого замещения при лечении довольно разнообразных неврозов.

Если теперь мы попытаемся поставить итоговый вопрос, в каких случаях явно показана психотерапия в форме обязательного и заранее запланированного экзистенциального анализа, то можем ответить на него так:

1. Во всех тех случаях, когда больной пытается переложить на нас свою мировоззренческую нужду, духовную неустойчивость и борьбу за поиск смысла жизни. По понятным соображениям в данном случае речь идет о пациентах-интеллектуалах, которые, так сказать, транспонировали все свои душевные невзгоды в духовную сферу, в которую мы можем и должны последовать за ними, как было показано выше, но только до определенной нейтральной границы и избегая какого-либо мировоззренческого навязывания.

2. При наличии показаний к «логотерапевтическому» лечению на экзистенциально-аналитической основе во всех тех случаях, когда мы вправе ожидать, что такой подход молниеносно придаст больному сил в духовном центре его личности и позволит ему «выбросить за борт» все обременяющие его незначительные невротические симптомы; в таком случае речь идет о тех больных, которые не пытаются подтолкнуть нас к мировоззренческим дискуссиям, но для которых такие дискуссии, очевидно, назрели. В моей практике был случай, когда я случайно задал пациенту мировоззренческий вопрос или заговорил о его взглядах на жизнь, когда он вдруг в смятении прервал меня словами: «Господин доктор, это и есть суть проблемы!»

3. Постановка вопроса в мировоззренческом ключе требуется во всех тех случаях, когда пациенты, в сущности, страдают от какого-либо непреодолимого обстоятельства, роковой судьбы: речь идет о калеках, тяжелобольных, а также о людях, впавших в депрессию по причине того, что в обозримом будущем им грозит чисто экономическая, но совершенно неизбежная нужда. Таким людям необходимо в первую очередь указывать на тот факт, что жизнь человека, сознающего свою ответственность, далеко не всегда сводится к творческому воплощению ценностей или к самовыражению в переживании впечатлений (искусство, наслаждение природой), но что существует и последняя категория ценностных возможностей, которые мы могли бы упрощенно назвать «установочные ценности»; то есть вопрос в том, как человек относится к длительной или в данный момент неотвратимой, даже судьбоносной проблеме, оставляет ли шанс на дальнейшее развитие; здесь речь идет о том, как человек принимает судьбу – если в данном случае действительно уместно говорить о судьбе, позволяет ли он ей себя низвергнуть либо находит силы устоять перед ней и сохраняет за собой последнюю возможность воплотить собственные ценности (смелость, мужество, достоинство). Нам нужен человек, который, например, после ампутации ноги смог серьезно спросить себя: на самом ли деле смысл жизни заключается в том, чтобы как можно лучше ходить, или же он верит, что человеческая жизнь настолько бедна ценностными возможностями, что потеря конечности может сделать всю жизнь бессмысленной? Если человек сможет обдумать ситуацию в таком ключе, то он уже никогда не будет отчаиваться настолько, насколько, казалось бы, должен был отчаяться. Однако такое философское осмысление ответственности и ценностных возможностей приобретает особое значение в тех случаях, когда материальная нужда человека перерождается в типичную апатию и чувство несостоятельности; такое расстройство уместно было бы назвать «невроз безработицы». Ведь из определенного психологического опыта (в первую очередь из изучения юношеской безработицы) нам известно, насколько важно заполнять избыточное свободное время таким духовным содержанием и целеполаганием, которое выбирается свободно и вполне подходит конкретному человеку.



Психотерапия родилась в тот момент, когда врач попытался рассмотреть душевные причины возникновения телесных симптомов, то есть выяснить психогенез этих симптомов; теперь же нам предстоит сделать последний шаг и рассмотреть человека в его духовной нужде, сквозь все психогенное и через всю аффективную динамику невроза. Исходя из этого, мы сможем попытаться помочь человеку и на уровне тех методологических возможностей, которые мы попытались очертить в начале этой статьи[7].

2. Психиатрическое самосознание

[1938]

В наше время дилетанты по-прежнему часто путают психотерапию и психоанализ, ошибочно приравнивая их друг к другу. Действительно, на протяжении достаточно длительного времени психоанализ был репрезентативной психотерапевтической системой, и он является, с исторической точки зрения, первой большой закрытой системой психотерапии. Такая духовно– историческая ценность остается неотъемлемым свойством психоанализа, даже если заслуги этого метода теперь все чаще воспринимаются как «устаревшие».

Что касается такой «устарелости», самое небольшое и вторичное значение в данном случае имеют иные ответы, которые мы бы сегодня дали на вопросы психоанализа; гораздо важнее то, что в рамках психоанализа ставились другие вопросы – во всех тех случаях, когда врачи пытались подступиться к проблеме душевного страдания. Пожалуй, эту ситуацию точнее всего охарактеризовал Освальд Шварц («Сексуальная патология», 1935): «…медицинская психология… из-за превратных естественнонаучных амбиций унижает человеческую жизнь отчасти до чистого удовлетворения влечений, отчасти до борьбы за социальный авторитет[8]. Разумеется, историческое и героическое свершение Фрейда заключается в том, что он заставил нас пристальнее взглянуть на неподлинность невротического бытия-в-мире и научиться недоверию ко многим видам повседневной мотивации и убежденности. Теперь же, когда эти знания стали всеобщим достоянием не только научной психологии, самое время вновь увидеть человека в больном и довериться его человечности». Тот факт, что эта человечность не сводится к влечениям, а лежит в существенно иной плоскости и представляет собой нечто более тотальное и всеобъемлющее, чем влечения, был отмечен уже Максом Шелером; ведь он же говорил о «духовной алхимии, посредством искусств которой из либидо творится „мышление“ и „благо“». Внутреннее противоречие психоанализа четко проявляется в том случае, когда он сталкивается с этической составляющей человека и должен выстраивать «Я» и «сверх-Я» на основе либидо. Вот что говорит об этом Эрвин Штраус в работе «Событие и переживание»: «К числу первозданных способностей человека должны принадлежать силы, предназначенные для регулирования чувственной жизни человека; они не могут быть выведены из влечений как таковых».

В качестве положительного дополнения для этой последовательно негативной критики психоанализа (а отчасти – и индивидуальной психологии) добавляется призыв к распространению всей психотерапии в мировоззренческую сферу или к ориентации психотерапии в область духовного. Меньшую роль при этом играет практически безбрежная теоретико-познавательная проблематика психотерапевтических исследований, во многом сводящаяся к проблеме оценки в работе психиатра (ср. с моей работой «Психотерапия и мировоззрение. К основательной критике их взаимоотношений», вышедшей в «Международном журнале индивидуальной психологии», Internationale Zeitschrift für Individualpsychologie, 1925). К. Юнг уже называл невроз «страданием души, не нашедшей своего смысла». Этому определению также весьма соответствует замечание Леонхарда Зайфа о терапии неврозов: «Исходной точкой и целью сотрудничества врача и пациента, которое направлено на излечение невроза, является вопрос о смысле жизни».

Здесь, однако, перед нами уже встает ценностная проблематика. Ведь в дальнейшем нам предстоит установить – ни больше ни меньше, – кто может определять смысл жизни, кто способен указывать путь, если уж на то пошло – кто имеет на это право! Когда нам, врачам-психиатрам, в нашей повседневной практике приходится взваливать на себя все духовные тяготы и мировоззренческую дезориентацию наших пациентов, уполномочены и призваны ли мы помогать им в решении этих проблем? Не выходим ли мы за пределы нашей врачебной компетенции? Не стираем ли границу между психиатром и духовником? Тот, кому известна насущность и сложность этих вопросов, причем именно в той конкретной форме, в которой мы имеем с ними дело на наших повседневных консультациях, тот представляет себе и важность разграничительной линии, которая обеспечивала бы чистоту и честность действий психотерапевта, отягощенного и озабоченного состоянием пациента, страдающего от душевной болезни и духовной борьбы. Такая чистота и честность необходимы потому, что существует большая и непосредственная опасность, что ведение мировоззренческих дискуссий в ходе психотерапевтической работы может привести к навязыванию личного, то есть я имею в виду совершенно случайного, мировоззрения конкретного психотерапевта его пациенту.

Давайте попробуем выборочно ознакомиться с соответствующей литературой: именно среди современных авторов, которые в рамках своей психотерапевтической работы требуют мировоззренческого расширения, как мы описали его выше, встречаются такие врачи, которые уже придерживаются какой-то оформившейся линии и – в рамках лечения пациента – даже готовы отстаивать ее. Приведу лишь несколько примеров и цитат. Так, Карл Хэберлин в работе «Значение Людвига Клагеса и Ханса Принцхорна для психотерапии» пишет: «Так психотерапия встает на службу жизненным силам… оказываясь направляющим компонентом жизни и жизненных ценностей, обеспечивая зависимость духа от жизни». Один из ведущих германских психотерапевтов, Гаугер, придерживается схожего мнения: «Смысл жизни есть не что иное, как сама жизнь» («Политическая медицина»). Другой психотерапевт, профессор М. Х. Гёринг, открыто говорит о том, что «[Немецкий общий союз специалистов по психотерапии] ставит своей задачей… объединить… прежде всего… тех врачей, которые намерены формировать в сфере психотерапевтической медицинской практики смысл национал-социалистического мировоззрения и воплощать его» («Центральный журнал психотерапии», Zentralblatt für Psychotherapie, 1933).

Самокритичные психотерапевты, в том числе и те, кто, в принципе, считает оценивание неотъемлемой частью психотерапевтического лечения, уже давно выступают с предупреждениями об опасности вышеизложенных установок. Так, Владимир Элиасберг (в работе «Цель в психотерапии», опубликована в «Журнале общей неврологии и психиатрии», Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 1925) пишет: «Попытка навязать страждущему индивиду чуждые ему ценности не может быть задачей психагогики».

Итак, мы оказываемся перед дилеммой, в какой степени психотерапия может или должна оценивать. С одной стороны, существует острейшая необходимость привносить в психотерапию мировоззрение, а вместе с ним – и оценочные проблемы. С другой стороны, одновременно существует непременное требование избегать всякого навязывания! Я и сам пытался разрешить эту дилемму (см. «К духовной проблематике психотерапии», работа опубликована в «Центральном журнале психотерапии», Zentralblatt für Psychotherapie, 1938). Поэтому существует необходимость прибегать только к чисто формальной этической ценности, еще не имеющей направленности на конкретные ценностные установки: речь идет о ценности ответственности!

Невозможно представить себе никакую систему ценностей, никакую личностную иерархию ценностей, никакое личное мировоззрение, сущность которых не предполагала бы признания ответственности как основополагающей ценности, как формальной ценности, противопоставляемой содержательно различным определениям. Мы, психотерапевты, не вправе влиять на то, каких мировоззренческих убеждений будут придерживаться наши пациенты, какие ценности они выберут. Однако мы просто обязаны донести до пациента, что у него есть хоть какое-нибудь мировоззрение, привить ему чувство ответственности за его ценности. В сколь бы значительной мере такое подведение душевнобольного к его собственной ответственности ни могло бы стать терапевтической точкой опоры, прибегать к нему в данном контексте следует далеко не в первую очередь.

Более важным мне кажется указать на то, как происходит обращение психотерапии к мировоззренческой составляющей, причем опорной точкой для такого обращения служит именно ответственность как единственная ценность, совместимая с психотерапевтической работой. Ведь то, что для нас, психотерапевтов, представляет собой конечную цель, в современной философии (в трактовке философской антропологии и экзистенциальной философии) является исходной точкой. Когда Рудольф Аллерс в своем докладе определяет психотерапию как «воспитание, направленное на признание ответственности» (кстати, Артур Кронфельд придерживается схожего мнения), мы вновь обнаруживаем ответственность, пусть и в ипостаси совести, как одну из самых основополагающих сущностей современной философии. Я намеренно цитирую публикацию, появившуюся в медицинском журнале: «Совесть есть суть сознания… архимедицинский пункт… именно исходя из этого пункта следует смотреть на мир, если ставишь своей целью изменить чье-либо мировоззрение» (дипл. проф. Ф. Файгель, опубликовано в «Немецком медицинском еженедельнике», Deutsche medizinische Wochenschrift, 19 сентября 1936 г.). Майнертц однажды отметил, что «судьба психотерапии зависит от того, удастся ли ей привнести в сферу „существования“ научную трактовку психического» («Центральный психотерапевтический журнал», Zentralblatt für Psychotherapie, 1937); правда, попытку конкретной реализации этого общего программного требования уже попытался предпринять Густав Балли в своем докладе о человеческой экзистенции в психотерапии (1936), когда сказал: «Поэтому задача психотерапии в конечном итоге – привить нуждающемуся в помощи ответственность перед самим собой».

Таким образом, ответственность ценна не только в качестве единственного феномена, обеспечивающего переход к оценивающей психотерапии, но и как фактически самое надежное чувство, требуемое нам в качестве исходного пункта для экзистенциального анализа. Подобный экзистенциальный анализ – основы которого я попытался описать в моей повторно цитируемой работе – должен в противовес, а еще точнее – в дополнение к состоявшимся ранее психотерапевтическим методам охватывать человеческое бытие во всей его целостности, то есть сознательно выходить за рамки психического; в экзистенциальном анализе невроз, как и любая другая душевная болезнь, должен восприниматься не как расстройство, укорененное в области психического или психологического, но как минимум в не меньшей степени и в области духовного. Экзистенциальный анализ не должен ограничиваться применением терапевтического подхода только для раскрытия комплексов или различных вариантов чувства неполноценности, но и должен в том или ином случае прослеживать конфликт в пределах духовной сферы мировоззренческих решений, чтобы обеспечивать решение проблемы и от духовного. Только тогда психотерапия, ориентированная на духовное и превратившаяся в экзистенциальный анализ, исчерпает все свои терапевтические возможности, когда она сможет различить в душевнобольном пациенте борющегося человека, существо, оказавшееся в мире необходимостей и возможностей, в напряжении бытия и долженствования. Здесь было бы уместно вспомнить слова Гёте, которые, пожалуй, могли бы стать наилучшим мыслимым руководящим принципом нашей работы: «Принимая людей такими, каковы они есть, мы делаем их хуже; когда же мы принимаем их такими, какими они должны быть, мы делаем их теми, кем они могли бы стать».

3. Философия и психотерапия

К обоснованию экзистенциального анализа

[1939]

Когда мы вступаем в пограничную область между философией и психотерапией – которые изначально считаются практически тождественными с точки зрения любых парадигм и академических трактовок, – мы должны в первую очередь разобраться в том, какие отношения могут существовать между двумя этими дисциплинами. Соответственно, сперва мы должны, так сказать, противопоставить их, причем сразу в двух ракурсах. С одной стороны, можно сравнить философию и психотерапию друг с другом как теоретические концепции, попеременно рассматривая то одну, то другую. С другой стороны, нужно взглянуть на каждую из этих дисциплин с прагматической точки зрения – то есть определить, насколько одна или другая применима как средство для решения стоящих перед нами практических задач. Итак, ниже мы можем рассматривать сформулированную проблему в одном из четырех аспектов:

1. Философия как субъект, психотерапия как объект (теоретического) рассмотрения. Назовем этот вариант проблемы «Критика познания в психопатологии».

2. Обратный случай: психотерапия как субъект, философия как объект теоретического рассмотрения, а именно принципиально невозможная (что нам еще предстоит доказать) и заведомо обреченная на провал попытка моделирования «психопатологии мировоззрения», как иногда называют такой аспект.

3. Философия как прагматический субъект, психотерапия как спорный инструмент в руках философа, а именно психотерапия как инструмент этики.

4. Психотерапия как лекало, которое мы используем для обратной цели, то есть проверяем, насколько философия вписывается в ее инструментарий, а именно философия как инструмент психотерапии.



Итак, переходим к первому из наших главных аспектов – к теме «критики познания в психопатологии» (в данном случае было бы бессмысленно говорить о «психотерапии», так как в рассматриваемом контексте мы занимаемся теоретическими, а не практическими вопросами). В качестве первого опыта, который позволит сделать нам краткий экскурс в проблему и ознакомиться с ее состоянием, сравним обе крупные системы психотерапии, которые сегодня остаются ведущими: психоанализ и индивидуальную психологию. Причем зададимся следующим вопросом с точки зрения критика-кантианца: допускают ли в принципе предпосылки и основные положения этой концепции построение реалистичной и полной картины патопсихической действительности? При упрощенном схематическом обзоре мы и в самом деле можем убедиться, что обе системы грешат ограничением феноменальной действительности, однако в противоположных отношениях: психоанализ сводит все к сексуальности (базовая движущая сила: либидо), причем любые проявления душевного считаются ее символами; индивидуальная психология указывает, что все симптомы невроза можно представить в качестве средств для достижения целей (такие средства именуются «устроениями»). В любом случае индивидуальная психология учитывает наряду с сексуальностью и иные душевные стремления. Кроме того, отметим, что ограничение психоанализа является материальным, то есть касается содержания устремлений, а ограничение индивидуальной психологии, напротив, формальное, подвергающее сомнению серьезность, истинность, непосредственность имеющихся стремлений. Фактически ситуация такова, что далеко не все стремления обусловлены сексуальностью; напротив, они могут иметь и иную природу – в этом индивидуальная психология и противоречит психоанализу. С другой стороны, в противовес индивидуально-психологической точке зрения существуют и непосредственно выражаемые симптомы, и к тому же не все они могут трактоваться как банальное средство для достижения цели.

Психоаналитическое и индивидуально-психологическое видения патопсихической действительности характеризуются ограниченностью и в более широком плане, причем, опять же, такая ограниченность имеет противоположную направленность. Если мы для начала попробуем чисто эвристически развить тезис о том, что «Я-бытие есть сознание и ответственность», то увидим, как в контексте обоих воплощаемых таким образом основополагающих аспектов человеческого бытия-в-мире четко просматривается взаимная изолированность обеих рассматриваемых парадигм. С точки зрения психоанализа симптом невроза, в сущности, является результатом вытеснения, поэтому он считается в известной степени бессознательным. С индивидуально-психологической точки зрения невротический симптом трактуется как попытка больного снять с себя ответственность за что-либо! В подобной трактовке психоанализ и индивидуальная психология представляются не случайными системами, а как противостоящие друг другу учения, чья оппозиция обусловлена онтологической необходимостью. Именно в таком противостоянии психоанализ и индивидуальная психология способны даже в некоторой степени дополнять друг друга.

Представление о человеке, выстраиваемое этими учениями на уровне психологической проекции, также в обоих случаях является половинчатым. Целостность человеческого бытия не достигается в этих теоретических подходах. Для психоанализа такая целостность недостижима уже потому, что из всей триады «эрос – логос – этос» психоаналитическая парадигма акцентирует лишь первый компонент, тем самым разрушая это триединство философской антропологии. Напротив, психотерапия должна исходить именно из цельности человеческого бытия, строить картину человеческой личности в телесно-душевно-духовном единстве последней, именно таким образом воспринимать душевнобольного человека, поскольку лишь так – и никак иначе – психотерапия хотя бы частично может отвечать требованиям критики познания.

Перейдем ко второй теме, а именно к вопросу возможности создания «психопатологии мировоззрения». Разумеется, можно с полным правом подвергнуть философа психопатологической диагностике; но к философским концепциям как к объективно-духовным конструктам такой подход, напротив, неприменим, так как является для них чужеродным. Психопатологический анализ философии означал бы (в смысле психологизма) выход за рамки и вторжение в компетенцию иной дисциплины, тогда как психологизм ошибочно предполагает возможность суждения о содержательной ценности акта по проявлению этого акта. Любое философское воззрение подлежит имманентной критике, причем даже душевнобольной имеет право высказывать такую критику в рамках психотерапии. Тот, кто безусловно отвергает мировоззрение невротика, фактически просто не слышит своего пациента; это так, даже если врач пытается «списать» такую неудачу на собственные комплексы пациента и его чувство неполноценности. Дважды два – четыре, даже если это утверждает шизофреник! Если же больной допустит арифметическую ошибку, то врач исправит ее не как психиатр, а как собеседник, сам решивший этот пример. Поэтому и врач должен постараться как следует держать ответ перед философствующим пациентом, не позволяя себе с удобством уходить от аргументации пациента под предлогом Μεταβασις ες αλλο γενος[9]. Напротив, врач должен оспаривать эти аргументы, отвечать по существу, оставаясь в плоскости мировоззренческой дискуссии. В таком случае на психотерапевтическом сеансе он не допустит ошибки, присущей психологизму; также ему достанет мужества дополнить свою психотерапию методами существенно иной дисциплины – я имею в виду логотерапию! Ведь только в контексте логоса мы можем критически обсуждать какие-либо мировоззренческие концепции, в том числе менталитет невротика. Если мы хотим избегать психологизма в рамках психотерапии, то должны решительно преодолевать его при помощи логицизма. Это будет означать, что психотерапия, которую даже сам пациент поставит превыше своих философских проблем, окажется дополнена логотерапией.

Разумеется, в повседневной практике врачевателей душ не удается четко провести такое методическое дифференцирование; в самом деле, ведь выше мы попытались лишь эвристически выделить логотерапевтические составляющие, чтобы показать, с какими существенными проблемами и с какими опасностями можем столкнуться в данной плоскости. Если бы в предыдущем отрывке мы также попытались показать, насколько необходимо воспринимать пациента в широком гуманистическом аспекте, то по итогам этой части наших наблюдений, как ни парадоксально, мы пришли бы к такому выводу: философия, изложенная пациентом, должна быть признана всего лишь проявлением его психического расстройства. Такой вывод позволяет убедиться, что философию вообще бессмысленно рассматривать сквозь кривое зеркало психиатрии.

Но давайте попытаемся побороть психологизм, присущий подобному методу, его же собственным оружием! Вот уже несколько десятилетий нам известно о мировоззрении, которое заключается лишь в срывании масок, в разоблачении, которое всегда готово и всегда стремится представить все духовное и творческое «в конечном итоге не чем иным», как сексуальностью, стремлением к власти и т. п. Это направление исследований уже не замечает самой действительности, а усматривает лишь то, что «скрывается за действительностью», – либидо, чувство неполноценности, тщеславие и т. д. Таким образом, предполагается, что поскольку где-либо и когда-либо (в истории культуры или в невротических эпизодах) можно найти примеры духовных устремлений и обоснований, которые на деле оказывались лишь масками либо средствами для достижения целей, то, значит, такие устремления и обоснования по определению не могут быть истинными, подлинными, непосредственными. Как же такая точка зрения напоминает старый анекдот, в котором полководец однажды спрашивает своего адъютанта: «Скажи-ка, что это за птица?» Тот отвечает: «Это аист!», а сам со смехом думает: «Да нет тут никакого аиста!» Что же, если образ аиста то и дело припоминается в старой бабушкиной сказке – разве это означает, что настоящих аистов не существует? Действительно, страх порой может быть вызван неосознанными причинами сексуального характера либо «защитными механизмами», но не означает же это, в конце концов, что не существует и подлинного страха – перед жизнью, перед смертью, перед совестью? Конечно, искусство порой является для художника способом бегства от реальности или от сексуальности, но значит ли это, что любое искусство, по существу и в основе своей, не может нести в себе иных мотивов? Подобным исследовательским направлениям нет дела до этого, в чем мы уже могли убедиться; они выносят приговоры, даже обвинительные, они, уже сами ставшие объектом психологического толкования, являют собой инструмент для обесценивания сущностей. Такое обесценивание веками развивалось в материализме, впоследствии в релятивизме и психологизме, пытаясь лишить феномены их ценности – точно как различные современные идеологии коллективизма стремятся отнять у человека его достоинство, а заодно и свободу…

Психотерапия, напротив, должна гарантировать внимательное отношение к самостоятельности всего духовного и тем самым предотвращать посягательства психотерапевтов на область психологии. В рамках конкретной психотерапевтической ситуации речь идет далеко не только о духовном и даже не о мировоззрении как таковом, а о личном, о менталитете конкретного человека, каждого отдельного пациента. Со всем этим личностным, уникальным, конкретно-духовным миром и должен работать врач, причем он должен действовать гуманистически, с вниманием к пациенту, деликатно, толерантно и честно. Мы настаивали на этом уже в третьем разделе наших рассуждений, а сейчас задаемся вопросом о применимости психотерапии как технического инструмента для этического влияния на человека, то есть размышляем, может ли психотерапия служить для достижения этических целей.

Ведь становится понятно, что психотерапия должна заниматься оцениванием в том случае, когда перенимает ценности у этики, то есть это подразумевается. Но теперь мы оказываемся перед другой проблемой: а имеет ли она право оценивать? Врачи-неврологи в ходе своих консультаций постоянно сталкиваются с такими исходящими от пациента мировоззренческими решениями и личными оценками, которые невозможно игнорировать; напротив, врач вынужден выразить какое-либо отношение к таким решениям и оценкам, в частности, по той причине, что больной очень часто взваливает на врача все свои духовные проблемы и требует подсказать ему выход. В таком случае вправе ли совестливый врач уклониться от таких советов, либо такое уклонение даже рекомендуется? Или же врачу все-таки разрешено оценочное отношение к проблеме? Может быть, даже необходимо придерживаться определенных ценностных мерил или прибегать к ним? Ведь подразумевается, что вся врачебная (в том числе психиатрическая) практика направлена на обеспечение здоровья пациента, в частности, в психической плоскости. Далее мы все время приходим к тому, что невроз как таковой в конечном итоге коренится именно в сфере духовного; это означает, что он развивается или сохраняется под влиянием определенных мировоззренческих установок. Таким образом, по-своему важным является и вмешательство в эту сферу личного мировоззрения и целеполаганий пациента, то есть оценивание со стороны врача. Иными словами, психотерапия должна оценивать со своих позиций, должна устанавливать этические ценности и служить этике. Но если в данном смысле необходима оценивающая психотерапия, то возникает следующий вопрос: а возможна ли оценивающая психотерапия? Сразу же сформулируем и следующий вопрос: а каким образом она возможна? Мы ставим второй вопрос потому, что выше мы сами постулировали, что в менталитете врача-психотерапевта должно проявляться внимание к личностным целеполаганиям, к конкретно-духовному, что фактически означает: врач ни в коем случае не должен выходить за рамки своей компетенции, то есть он, в отличие от уполномоченного на это духовника, не имеет права непосредственно перекладывать свою иерархию ценностей на пациента, вплетать эту иерархию в психотерапевтическую практику и, таким образом, не имеет права заниматься мировоззренческим навязыванием.

Итак, мы оказываемся перед дилеммой: с одной стороны, налицо необходимость и даже подразумевание ценностей, с другой стороны – нравственная невозможность навязывания. Сейчас я полагаю, что у этого вопроса есть решение, но всего одно, определенное решение! Ситуация такова: существует формальная этическая ценность, которая сама по себе является предпосылкой для любых прочих актов оценивания, однако не определяющая иерархии этих актов оценивания. Эта ценность – ответственность! Она представляет собой, так сказать, граничное значение этического нейтралитета, вплоть до которого может (и должна) проникать психотерапия как явная и неявная оценочная деятельность. В таком случае больной, который в процессе психотерапевтического лечения приходит к глубокому пониманию собственной ответственности как определяющей черты своего существования, автоматически, уже по собственной инициативе, приходит к ценностям, соответствующим ему, его неповторимой личности и уникальному контексту его судьбы. Ответственность – это также и субъективная составляющая, которой противопоставляются объективные ценности; в таком случае его выбор, его отбор ценностей и признание ответственности осуществляется без всякого навязывания со стороны врача. Итак, ответ на следующий вопрос – перед какой сущностью (Бог, совесть и т. д.) чувствует себя ответственным больной – не зависит от воли врача. Это же касается вопроса о том, на что – то есть на следование каким ценностям и на создание какой иерархии ценностей – решается больной. Важен уже сам тот факт, что больной принимает какие-то ценности, переживает ответственность; в любом случае здесь необходимо продемонстрировать, что при помощи психотерапевтического лечения мы можем довести больного хотя бы до данного этапа, не применяя врачебных установок, то есть не прибегая к навязыванию.

Если же мы зададимся вопросом, необходимо ли – и если да, то насколько – добиваться полного осознания больным своей ответственности, то мы оказываемся уже перед новой проблемой, которую заранее очертили в четвертой, последней из возможных трактовок. Этот вопрос заключается в том, может ли этика выступать в качестве психотерапии и если да – то насколько; то есть можно ли поставить мировоззренческие дискуссии на службу психотерапевтическому лечению. Иными словами, есть ли терапевтическое значение у наших попыток подвигнуть больного на актуализацию своей ответственности-бытия, на совершенно искреннее принятие этой ответственности? Выше мы уже прибегали к основной формуле философской антропологии: «Я-бытие есть самосознание и принятие ответственности». Мы уже требовали от психотерапии, чтобы она в этом отношении охватывала целостность человеческого бытия в том виде, как это бытие представлено в личности (душевнобольного) человека, то есть выходила за рамки однобоких академических трактовок. Далее мы требовали, чтобы психотерапия как минимум уважала автономию духовного, а не впадала в заблуждения психологизма. Наконец, в третьем пункте мы требовали от психотерапевта обеспечить собственную правомочность конкретно-духовного, духовной личности больного на уровне выбора ценностей, то есть чтобы психотерапевт избегал навязывания своего собственного мировоззрения пациенту. Остается предъявить психотерапии последнее, четвертое требование, формулируемое в контексте четвертой предложенной нами постановки вопроса: больного следует подводить не только к осознанию ответственности (даже если это противоречит нашим задачам), но и помогать ему переживать свою специфическую ответственность, касающуюся именно его предназначений. Только после того, как он переживет свои внутренние задатки и внешнее положение, то есть все свое бытие-в-мире как нечто единственное и неповторимое, его осознание собственной ответственности обеспечит ему максимальное раскрытие собственных сил – в частности, тех, которые помогут ему противостоять неврозу. Из расплывчатого осознания ответственности сформируется конкретное осознание своего предназначения, переживание собственной вписанности в окружающий мир, где у него есть совершенно определенная личностная задача. Однако ничто так не помогает человеку превзойти себя, ничто его так не мобилизует, ничто так не облегчает ему тяготы и затруднения, как сознание личной ответственности, переживание своей особой миссии. В этом и заключается ни с чем не сравнимая и беспрецедентная психотерапевтическая ценность анализа бытия-в-мире как бытийной ответственности. Здесь неуместно вдаваться в конкретные вопросы о технике такого экзистенциального анализа – так мы называем данную разновидность психотерапии; напротив, мы хотели бы остановиться на том, что привлечение этики в область психотерапии, демонстрация специфической ответственности и предназначения больного в том числе и с позиций психотерапии является абсолютной необходимостью – что и было доказано. Тогда как выше мы требовали выходить за рамки психического и вторгаться в пределы духовного, то есть привлекать в область психотерапии всю совокупность человеческой экзистенции, сейчас мы потребуем последнего: сущность человеческой экзистенции – бытийная ответственность, наличие жизненной миссии – должна занимать центральную позицию в психотерапии. Таким образом, психотерапия сопоставляется с экзистенциальным анализом сразу в двух аспектах. Психотерапия применяется для анализа всего существования как совокупности (эроса, логоса, этоса) и для анализа существования как такового (человеческое бытие, бытие-в-мире как форма ответственности). Такое расширение в мировоззренческую сферу и такой подход к духовному представляется нам требованием, которое предъявляет к психотерапии само время; возможность и необходимость выполнить это требование были обоснованы в вышеприведенных рассуждениях.

4. О медикаментозной поддержке психотерапии при неврозах

[1939]

Бета-фенил-изопропиламин сульфат – препарат, имеющий торговое название «бензедрин»[10], – это эфедриноподобное вещество, воздействующее преимущественно на центральную нервную систему (Принцметал и Блумберг), но практически не влияющее на вегетативную систему (Гуттман); первоначально достаточно успешно применялся для лечения нарколепсии и постэнцефалитного паркинсонизма. Позже предпринимались попытки использовать эйфоризирующий эффект этого препарата, обнаруженный Натансоном, а также Давидоффом и Рейфенштейном при исследованиях на здоровых испытуемых и при лечении депрессивных состояний (Уилбур, Маклин и Аллен). Такие попытки показали, что в случаях с преобладанием психомоторных торможений без тревожного возбуждения примерно в 70 % случаев достигается положительный эффект, но лишь на начальных этапах лечения (клиника Майо). Вслед за Гуттманом и Сарджентом Майерсон приходит к следующему выводу: «в определенных случаях невроза, связанных с депрессией, усталостью и ангедонией, а также в определенных случаях психозов такого же общего типа сульфат бензедрина оказывает положительное воздействие».

Наш собственный опыт, связанный с клиническими психозами, позволяет считать бензедрин ценным дополнением к врачебному инструментарию, который традиционно применяется для лечения меланхолии. Ведь при классической опиумной терапии в нашем распоряжении есть средство только для устранения страха, тогда как другой важнейший симптом, торможение, практически не поддается нашему влиянию. Именно эти составляющие комплекса меланхолических симптомов, насколько мы можем судить, дают выборочный ответ на лечение бензедрином. Поскольку в тех случаях, где торможение определяет клиническую картину болезни, оно характеризуется типичными суточными колебаниями с наступлением вечерней ремиссии, при действии бензедрина нам удавалось наблюдать своеобразную антипозицию суточных колебаний (смещение на более ранний срок), когда при утреннем приеме препарата то ослабление меланхолического ступора, которое обычно наступало у пациента лишь к вечеру, иногда наблюдалось еще до обеда. Напротив, воздействие бензедрина на настроение меланхолика, то есть на депрессию как таковую, представляется мне сомнительным; иногда возникает скорее впечатление, что это побочный результат, поскольку в рассматриваемых случаях отпадает реактивный компонент, а именно аффективная реакция на торможение.

Совсем недавно Шилдер пытался «добиться более глубокого понимания психологического воздействия бензедрина», проследив ряд специально отобранных им случаев и обусловленные бензедрином «изменения структуры \"Я\"», которые изучал в контексте им же сформулированного фармакопсихоанализа. Результаты своих исследований он резюмирует таким образом: «препарат, определенно, не лечит неврозы, однако полезен на уровне симптоматического лечения». Мы сами хотели бы, опираясь на собственный опыт некоторых случаев, подвергавшихся в первую очередь психотерапевтическому лечению, высказаться в поддержку процитированной выше точки зрения.



Случай 1. Р. С., пациентка 43 лет. Родители – двоюродные брат и сестра. Мать отличалась педантичностью и вспыльчивостью; старший брат педантичен и чрезмерно самокритичен, по всей видимости, страдает навязчивым повторением и частым ощущением, будто он что-то потерял. Младший брат банально «нервозен». Сама пациентка уже в детстве испытывала некоторые симптомы навязчивых расстройств, а в настоящее время – тяжелый навязчивый невроз с навязчивым повторением, на фоне навязчивого мытья. Прошла несколько курсов лечения, в том числе психотерапии; тем не менее состояние больной стабильно ухудшалось, пациентка предприняла даже несколько попыток самоубийства. Она мучается от ощущения того, что еще многого не успела сделать; при этом демонстрирует недостаток чувства очевидности: «Я должна что-то сделать еще раз, хотя и знаю, что уже сделала это как следует». На чувственном уровне она ощущает какой-то нереализованный осадок! Первым делом такой пациентке рекомендуется научиться различать навязчиво-невротические порывы и здравые намерения, а затем дистанцироваться от невротических проявлений. Позже, оценивая эту дистанцию, она научается словно доводить эти невротические приступы до абсурда, иными словами, лишать их подпитки, например, вот так: «Я боюсь, что недостаточно тщательно вымыла руки? Допустим, они у меня даже не испачканы – а я хочу, чтобы руки стали гораздо грязнее!» Вместо того чтобы пытаться побороть импульсы навязчивого невроза (всякое действие вызывает противодействие!) – пациентка старается пересиливать неврозы, переводя их в шутку, что помогает ей дистанцироваться – и преодолевать их. Больная пересматривает все свое мировоззрение: она демонстрирует столь типичное для невротика стремление к стопроцентности, абсолютной надежности в признаниях и решениях, порожденное нехваткой чувства очевидности, глубокой инстинктивной неуверенностью. Однако поскольку в реальности стопроцентность недостижима, она ограничивается конкретными ситуациями – связанными, например, с чистотой рук, порядком в квартире и т. д. Требуется осознание мозаичности жизни, готовность рискнуть и все-таки совершить поступок, тогда как невроз, напротив, уподобляется футляру, который одновременно представляет собой и бремя, и защиту. Значение последнего аспекта сначала обсуждалось с больной чисто теоретически, а в следующий раз она спонтанно (!) высказалась о своем «подозрении», что иногда невроз служил ей обычной отговоркой[11]. После двухнедельного курса лечения наблюдаются явные улучшения: пациентка все увереннее осваивает технику правильного отношения к навязчиво-невротическим импульсам и научается с полной ответственностью воспринимать если не сами эти импульсы, то свое отношение к ним. Вскоре она также научилась считать свои «триумфы» над навязчиво-невротическими импульсами – в любом случае пока кратковременные и нечастые – более важными, чем дискомфорт, возникающий из-за противодействия импульсам, которые пока остаются неподатливыми. На данном этапе лечения – через три недели после начала курса – пациентка принимает назначенный ей бензедрин. Описывая общие ощущения от приема препарата, пациентка также упомянула о таком чувстве – ей казалось, что все удается ей легче, настроение улучшается: «я все видела словно как сквозь розовые очки». Вечером за игрой в бридж она выглядела свежее, чем когда-либо ранее в это время суток. Затем она говорит: «Мне кажется, как будто стала лучше все видеть, словно мои глаза стали лучше, острота зрения усилилась». В этот период больная пережила удар судьбы, который перенесла примечательно спокойно и невозмутимо: «В тот период [под действием бензедрина] я могла воспринимать эту ситуацию не в таких темных тонах». Затем: «Работа [по дому] удается мне легче – за счет улучшившегося настроения (!)». Что касается конкретного влияния препарата на навязчивое повторение – точнее говоря, на отношение пациентки к этому расстройству – пациентка указывает, что теперь у нее лучше получается «отстаивать» то, что удается ей лучше, она научилась относиться к навязчивому повторению с юмором и стойкостью. Те приемы, которым она научилась на психотерапевтических сеансах, стали действовать дольше; к тому же ей стало проще их применять. В настоящее время пациентка очень оптимистична, она чувствует, что ей удастся «перерасти эту проблему – так, что я буду обращать внимание не столько на себя, сколько на то, что происходит вокруг меня. Ранее я с почтением воспринимала свой навязчивый невроз, а теперь я отношусь к нему с дерзостью». Пациентка чувствует, что «изменилась» и может «всего достичь». Теперь пациентке рекомендуется разумно использовать тот прилив сил, который обеспечил ей препарат. Можно сказать, что психотерапия позволила ей освоить оружие для борьбы с неврозом, научила ее, как фехтовать клинком. Медикамент же при этом послужил допингом, который дал ей заряд энергии. Стимул, который она получила благодаря бензедрину, должен был подготовить ее к дальнейшему совершенствованию; оказавшись на подъеме, она должна следить за тем, чтобы не утратить приподнятого настроения. Действительно, в течение следующих двух недель лечения, когда она ежедневно принимает одну-две таблетки бензедрина, ей все чаще удается «преодолевать искушение неврозом (например, не поддаваться навязчивому желанию вымыть руки)». Она даже чувствует, как будто ее невротические представления (например: «у меня слишком грязные руки») стали более расплывчатыми! Наконец, относительный успех сохраняется и тогда, когда она уже не принимает бензедрин; пациентке удается без труда полностью дистанцироваться от навязчиво– невротических импульсов: «Я – здесь, навязчивое желание там. Невроз дает мне приказы, но я не должна им поддаваться; ведь сам невроз не может мыть руки, сделать это, допустить это должна была я…». На данном этапе лечение прекращается по прочим причинам.



Случай 2. Пациент С. С., 41 год. Пришел на прием непосредственно после не увенчавшегося успехом курса психоанализа, либо, возможно, только для консультации, так как через несколько дней должен вернуться на родину (за границу). Из-за неудачного исхода психоанализа, на который пациент возлагал большие надежды, пациент находится в таком отчаянии, что всерьез думает о суициде и уже даже носит в кармане прощальную записку. На протяжении 15 лет пациент страдает от симптомов тяжелого навязчивого невроза. В последнее время у него наблюдается обострение. Складывается картина крайне скованного человека; даже его борьба против навязчивых идей кажется судорожной. Опыт научил больного, прежде всего, тому, что эта борьба, атаки против проявлений навязчивого невроза лишь усиливают расстройство, а значит – и мучения больного. Поэтому он склоняется к тому, чтобы, наоборот, дать волю своему недугу. Уже по причине дефицита имеющегося времени – пациент просто откладывает отъезд на следующий день, еще на день и т. д. – мы с самого начала отказываемся от какого-либо анализа симптомов и стараемся просто изменить его отношение к механизмам невроза. Действительно, через пару дней удалось убедить пациента принять тот факт, что у него бывают приступы навязчивого невроза, благодаря чему не только впервые получилось добиться значительного общего психического облегчения; более того, в то же время значительно уменьшились и начали проходить сопутствующие депрессивные раздумья. Данное психологическое лечение сопровождалось медикаментозной поддержкой при помощи бензедрина. Пациент признался, что после этого он почувствовал себя более мужественным, воодушевленным, испытал облегчение, написал своей жене оптимистическое письмо и даже подумывал о том, чтобы вернуться к работе по специальности. На третий день он, просто сияя от радости, сообщил, что утром провел целый час абсолютно без навязчивых идей, чего ему не удавалось на протяжении как минимум десяти последних лет! После этого у него получается – очевидно, не в последнюю очередь благодаря действию бензедрина – все увереннее дистанцироваться от навязчиво-невротических идей и абстрагироваться от них, жить, не обращая на них внимания. Он борется с этими идеями, относясь к ним с юмором и поддерживая непринужденное состояние духа, больше не пытаясь их атаковать и тем самым зацикливаться на них. Вместо этого он учится их игнорировать. Он придерживается такой аналогии: допустим, тебя облаивает бродячая собака, – если будешь на нее наступать, она станет лаять еще злее. Если же ее игнорировать, то она вскоре утихает. При этом можно научиться специально не слушать лай, который через какое-то время начинает привлекать не больше внимания, чем тиканье настенных часов. Бензедрин оправдал себя и в этом случае в качестве усилителя психотерапевтического лечения. Сложилась такая ситуация, как будто я дал пациенту, борющемуся против навязчивых идей, некий подспудный толчок, тогда как ранее, в рамках психотерапевтического лечения, мы дали пациенту оружие, нужное для борьбы с неврозом. В рамках эпикриза также необходимо отметить, что в течение долгого времени после возвращения на родину пациент продолжал переписку с нами и сообщал, что он чувствует себя вполне хорошо, доволен и, даже несмотря на неблагоприятные внешние обстоятельства, по-прежнему сохраняет правильное отношение к приступам навязчивого невроза, усвоенное на психотерапевтических сеансах. Он считает, что такую работу над собой ему облегчает бензедрин, который он продолжает принимать.



Случай 3. Пациент Ф. Б., 24 года. Заикается с детства. Двое родственников также заикаются. Мы научили пациента тому, что речь – это не что иное, как мысли вслух. Он сам должен лишь правильно настроиться на произносимые мысли – тогда речь льется словно автоматически, он может думать о том, что говорит, а не о том, как говорит. С другой стороны, привлечение внимания к форме речи – а не к содержанию мыслей – вызывает, во-первых, стесненность в речи, а во-вторых – невозможность сконцентрироваться на том, о чем думаешь. Предрасположенность к нарушению речи он мог и должен был компенсировать путем соответствующих тренировок, которые были ему назначены в дальнейшем. Пациент должен был расслабляться при помощи упражнений, разработанных И. Г. Шульцем: вдох – громкий выдох – «кушание воздуха» (по Фрёшелю) – речь. Эти упражнения именно в таком порядке больной выполняет и дома. Вскоре он сообщает об успехах: ему удалось добиться правильной установки к речевому акту: «даже без моего желания мне просто говорилось…». Ему было достаточно просто озвучить мысли и заставить рот говорить. Для борьбы с сохраняющейся общей застенчивостью рекомендуется для начала принять меры против страха говорения и для поддержки общительности как таковой. «Разве кто-нибудь запрещает говорить, если говорить страшно?» При неудачах необходимо рисковать, лишь в таком случае им на смену позже могут прийти успехи, и страх говорения наконец будет подавлен. Даже при игре в рулетку бывают необходимы рискованные ставки, если сумму требуется многократно умножить… На следующем этапе лечения больной уже жалуется на чувство страха, одолевающее его при – кстати, успешном! – вливании в общество; очевидно, теперь он боится последствий контакта с жизнью, потери своей «блестящей изоляции»[12]. Он понимает, что теперь на смену иррациональному экзистенциальному страху должно прийти его осознанное преодоление. На данном этапе больному назначается бензедрин. Через несколько дней на основании заметок, ведущихся по принципу дневника, он сообщает, что уже после приема первой таблетки ему удалось гораздо лучше провести телефонный разговор – тогда как ранее это явно доставило бы ему неудобства. Более того, спустя несколько часов после приема лекарства, на вечерних посиделках, он разговаривал гораздо спокойнее и увереннее. В качестве побочных эффектов он указывает: учащенное сердцебиение, подавленность, нарушение ночного сна. Позже он принимал всего лишь полтаблетки после еды, а затем часами мог оставаться «в форме», когда приходилось участвовать в разговоре или быть в обществе. В итоге пациент сообщает о ярко выраженном эффекте, проявляющемся в первую очередь во время речи, суть которого такова: чувство «стыда» исчезает, а «заторможенность» ослабевает, однако острого многословия («словесного поноса») у пациента при этом не возникает. Кроме того, действие препарата положительно отражается и на общем самочувствии. Улучшения сохраняются.



Случай 4. Пациент Ф. В., 37 лет. Клиническая картина представляет собой состояние депрессии с психомоторным торможением, при этом все остальные аспекты поведения остаются в полном порядке, равно как и ход мыслей. Субъективно пациент чувствует себя заметно больным, также испытывает страх, чувство вины и неполноценности, а также склонность к самобичеванию; галлюцинации не прослеживаются, параноидные идеи – лишь кататимного характера[13]. Предположительно диагноз таков: рецидивирующие приступы депрессии на фоне шизоидной психопатии. Доминирующий симптом в данном случае – деперсонализация; пациент жалуется: «я стал лишь тенью себя прежнего… фата-морганой». Единственная форма бытия-в-мире, которую еще испытывает больной, переживается им как собственная ущербность. «Я угнетен, то есть буквально расплющен: из трехмерного существа я стал плоским, двухмерным». Чувство неполноценности касается в первую очередь переживания побуждений: «такое ощущение, как будто внутри меня заткнули источник, подпитывавший меня жизненной силой». Чувство неполноценности затрагивает и когнитивные акты. «Кажется, что у меня отсутствуют интуитивные мысли, та сфера, которая наполовину хаотична, где что-то приходит в голову случайно». Далее очень точно описано интенциональное[14] расстройство: «Мне приходится мысленно пробираться на ощупь, как будто я духовно слеп, от одного мысленного образа к другому. Духовно я как будто цепляюсь за них». Далее также описывается расстройство активности в более узком смысле слова: «все, что я делаю, какое-то бесплотное, ненастоящее, такая имитация, как будто я – зверь, который лишь воспроизводит подмеченные ранее человеческие поступки, те, что ему удается вспомнить». Пациент также переживает «ущербный духовный синтез», то есть «чувство полного распада смысла существования» (по Камбриэлю): «Я не испытываю непрерывного хода времени… как будто духовно я состою из кричащих фрагментов мозаики, которые осыпаются, когда между ними не остается скрепляющего раствора… либо как будто я – разорванная нитка жемчуга». Отдельные признания больного указывают на наличие «гипотонии сознания» (по Берце): «я ощущаю вялость, растянутость… как будто я выработал весь ресурс, словно карманные часы, у которых соскочила приводная пружина». Наконец, переживается отчуждение воспринимаемого мира (утрата чувства реальности), в особенности изменение восприятия собственного тела: пациент особенно жаловался по поводу возникающей временами невралгии тройничного нерва, причем не столько на боли как таковые, сколько на то, что они стали восприниматься не так, как раньше. «Моя рука, мой голос кажутся мне чужими. Я словно уже не имею должного отношения к вещи, к предмету, вещи словно перестали быть объектами… все как будто осталось прежним, но в то же время словно отражается в зеркале: стало бледнее, правая и левая сторона поменялись местами». Сам он ощущает себя «скрипкой без деки». Пациент жалуется на чувство «отсутствия субстрата», ранее окружающий мир был красочным, «а теперь стал черно-белым». Пациенту однократно назначается бензедрин, в порядке эксперимента. Позже он начинает принимать всего полтаблетки после еды, что вызвано возникающими у него неприятными побочными эффектами (артериальное давление по Рива-Роччи 130 / 90 мм рт. ст., при этом давние функциональные сердечные расстройства!): головокружение, чувство напряжения, давления и т. п., что позже вынудило его отказаться от положительных изменений, которые обеспечивал препарат. Хотя с терапевтической точки зрения данные эффекты можно было только приветствовать, своеобразная психологическая организация данного конкретного пациента тем более примечательна с экспериментальной точки зрения. Больной (мастер самонаблюдения, а также интроспективных формулировок!) смог описать, как – без учета обычно наблюдаемой в таких случаях явной физической и духовной бодрости – «решительно ослабевает» чувство отчуждения воспринимаемого мира, до такой степени, которая оставалась недостижима долгие годы. Мышление стало «гораздо более метким и точным», а сам пациент почувствовал себя «на духовном подъеме – в какой-то мере повысилось присутствие духа». «Улучшение мыслительных способностей» сохранялось на протяжении вплоть до трех часов после приема половины таблетки. Пациент описывает такое состояние «как своеобразное опьянение, как будто у меня открылось второе дыхание… меня словно активировали, я испытывал потребность чем-нибудь заниматься и разговаривать».

Итог

Мнение Шилдера о том, что бензедрин может применяться лишь для симптоматического лечения некоторых неврозов, подтверждается и на основании нашего собственного опыта; речь идет о двух случаях навязчивого невроза, а также об одном случае заикания и об одном случае деперсонализации. Показано, как поддерживающая медикаментозная бензедриновая терапия может дополнять психотерапию, однако при этом медикаментозная терапия играет лишь роль своеобразного временного допинга, облегчающего больному его борьбу, тогда как оружие для этой борьбы пациент уже должен был предварительно получить из рук психотерапевта.

Литература

E. Guttmann, The Effect of Benzedrine on Depressive States. In: Jour. Mental Science 82, 1936, p. 618.

E. Guttmann und W. Sargant, Observations on Benzedrine. In: Brit. Med. Jour. 1, 1937, p. 1013.

A. Myerson, Effect of Benzedrine Sulfate on Mood and Fatigue in Normal and in Neurotic Persons. In: Arch. Neur. and Psych. 36, 1936, p. 816.

M. Prinzmetal und W. Bloomberg, The Use of Benzedrine for the Treatment of Narcolepsy. In: J. A. M. A. 105, 1935, p. 2051.

L. Wilbur, A. R. MacLean und E. V. Allen, Clinical Observations on the Effect of Benzedrine Sulphate. Proc. Staff Meet. Mayo-Clinic 12, 1937, p. 97.

5. Основы экзистенциального анализа и логотерапии

[1959]

Логотерапия и экзистенциальный анализ – две ипостаси одной и той же теории. Если логотерапия – это психотерапевтический метод лечения, то экзистенциальный анализ представляет собой особое направление антропологических исследований. Это направление исследований является открытым, причем в двух плоскостях: относительно взаимодействия с другими направлениями и в аспекте своей собственной эволюции.

Что же касается логотерапии, форма этого слова не должна вводить в заблуждение; это не просто метод лечения, при котором «врач воспринимает пациента с позиций логики». Принять такую трактовку означало бы просто спутать логотерапию с методами убеждения. На самом же деле логотерапия в определенном смысле (особенно и как минимум в том, что именуется в рамках данного метода «парадоксальной интенцией») прямо противоположна убеждению. В понятии «логотерапия» компонент «логос» несет сразу два значения: во-первых, смысл, а во-вторых – духовное, причем это духовное как минимум в эвристическом смысле противопоставляется чисто душевному.

Согласно экзистенциальному анализу, существует не только бессознательная инстинктивность, но и бессознательная духовность. Иными словами: мы знаем и признаем не только подвластное инстинктам бессознательное, но и духовное бессознательное, и логос, который логотерапия, терапевтическая практика экзистенциального анализа, так активно считает началом и целью своих устремлений, коренится именно в бессознательном. Таким образом, можно измерить, насколько слабо логос в принятой нами трактовке связан, во-первых, с разумом, а во-вторых, с интеллектом. Иными словами: в сколь незначительной мере духовное в принятом нами смысле может идентифицироваться во-первых, с чисто осознаваемым, а во-вторых – с чисто рассудочным.

Теперь поговорим об экзистенциальном анализе. В этом словосочетании экзистенция означает вид бытия, а именно и в особенности – человеческое бытие во всем его своеобразии. В современной философии для такой особой разновидности бытия-в-мире даже есть специальный термин – экзистенция. Для обозначения именно такого содержания мы переносим этот термин в логотерапию и экзистенциальный анализ.

При всем при этом экзистенциальный анализ в действительности не является анализом экзистенции[15]; ведь представить себе анализ экзистенции не менее сложно, чем синтез экзистенции. Гораздо правильнее считать экзистенциальный анализ толкованием экзистенции. При этом мы, однако, не упускаем из виду, что экзистенция, личность, толкует и сама себя; причем не только толкует, но и проявляет, раскрывает себя, прямо в разворачивающейся жизни. Точно как на развернутом ковре открывается его неповторимый узор, так же и мы можем рассмотреть и жизненный путь, и становление, и характер личности.

Но экзистенциальный анализ означает не только толкование онтической[16] экзистенции, но и онтологическое толкование того, что представляет собой экзистенция. В таком смысле экзистенциальный анализ представляет собой попытку психотерапевтической антропологии, такой антропологии, которая предшествует любой психотерапии, а не только логотерапии. Ведь если верить Ф. В. Фёрстеру, то экзистенциальный анализ – это «не только дополнение психотерапии, но и ее неотъемлемая духовная основа»[17].

Выделяют пять следующих аспектов экзистенциального анализа и логотерапии:

I. Экзистенциальный анализ как толкование личностной экзистенции.

II. Экзистенциальный анализ как терапия коллективных неврозов.

III. Экзистенциальный анализ как врачебное душепопечительство.

IV. Логотерапия как специфическая терапия ноогенных (ноогенный = имеющий духовную природу) неврозов.

V. Логотерапия как неспецифическая терапия.

I. Экзистенциальный анализ как толкование личностной экзистенции

Разумеется, истоки логотерапии и экзистенциального анализа лежат в клинической практике, однако они неизбежно впадают в метаклиническую теорию, так как она неявно лежит в основе всей психотерапии. Эта теория будет называться созерцанием – то есть созерцанием человеческого образа. В таком случае круг замыкается лишь до такой степени, до которой это уже и так заранее определено клинической практикой. Здесь ощущается влияние того человеческого образа, который врач проецирует на своего пациента, пусть даже этот процесс остается в какой-то мере контролируемым и осознанным.

Действительно, любая психотерапия разворачивается на фоне априорного горизонта. В основе психотерапии обязательно лежит ее антропологическая концепция, даже если психотерапия остается в какой-то мере осознанной.

Не бывает психотерапии, не учитывающей человеческого образа и мировоззрения. Сам Пауль Шильдер констатирует: «Психоанализ в равной мере относится как к философии, так и к психологии. У нас всегда есть мировоззрение, но в некоторых случаях мы этого не знаем, а иногда не хотим знать»[18]. Если психоаналитик утверждает, что воздерживается от каких-либо оценочных суждений, то даже само это έποχή[19] с его стороны является оценочным мнением. Беремся утверждать следующее: психотерапия, считающая себя свободной от ценностей, на самом деле просто не различает ценностей.

Психотерапия слепа к ценностям, если она бездуховна; точно как некогда существовала психология без души, так и сейчас есть психология без духа. Однако именно психотерапия должна остерегаться такого «слепого пятна», так как в противном случае она лишается своего важнейшего оружия в борьбе за душевное здоровье либо выздоровление пациента.

Да, существует опасность, что мы испортим человека, вооружим его нигилизмом и тем самым лишь углубим его невроз, если попытаемся спроецировать на него такой человеческий образ, который представляет собой не отражение реального человека, а карикатуру на него. В таком случае мы сотворим из человека гомункула! Современный гомункул родится не в алхимических колбах и ретортах, а в той среде, где мы представим человека в качестве рефлекторного автомата или клубка импульсов, как игрушку реакций и влечений, как продукт влечений, наследственности и окружающей среды. Итак: речь идет о тех случаях, когда мы выводим из результатов биологических исследований биологистические следствия, из психологических – психологистические и т. д. Биология может очень легко превратиться в биологизм, но из гомункуловой теории никогда не возникнет гуманистическая практика.

Любая психотерапия базируется на антропологических предпосылках – либо, если они не осознаны, на биологических импликациях. Далее ситуация только усугубляется: благодаря Зигмунду Фрейду мы знаем, какая опасность присуща душевному содержанию (а также, как мы можем с полным правом утверждать, духовным установкам), если оно (они) остается (остаются) неосознанными. Таким образом, задача экзистенциального анализа как антропологического толкования личностной экзистенции заключается в том, чтобы перевести в область сознательного неосознанный, неявный человеческий образ, существующий на уровне психотерапии, то есть истолковать, раскрыть, проявить его. В этом человеческий образ подобен проявляемой фотопленке, он выводится из состояния латентности только после обработки.

Экзистенциальный анализ характеризует и квалифицирует сущность экзистенции, трактуя экзистенцию как вид человеческого бытия, своеобразного и присущего исключительно человеку, причем его своеобразие заключается в следующем: бытие человека не является свершившимся фактом, а допускает варианты, то есть речь идет не о вынужденном «только так и никак иначе» (именно так – неверно – невротик интерпретирует собственное так-бытие[20]), а о «так, но, вполне возможно, совсем по-другому».

Эк-зистировать[21] означает также проникать за пределы себя и противостоять себе; при этом человек выходит за пределы телесно-душевного и вступает в плоскость духовного, а затем приходит сам к себе. Существование происходит на уровне духа. Человек противостоит себе, когда его духовная личность выступает против его же психофизического организма.

Такое противостояние теперь может происходить как описанное здесь соперничество.





Продемонстрируем проблему на примере клинического случая. Человек, страдающий от эндогенной депрессии, может, выступая в роли духовной личности, противостоять этой форме аффектации своего психофизического организма и таким образом легче перенести развитие поразившей его душевной болезни. Действительно, в случае эндогенной депрессии мы имеем дело с формой психофизической аффектации; ведь при такой депрессии психическое и физическое включаются одновременно, параллельно. Вместе с психической депрессией проявляются физические расстройства менструации, секреции желудочного сока и другие подобные эффекты. Меланхолия человека отражается на его желудке, коже, волосах, теле и душе, но не затрагивает дух. В данном случае болезненное возбуждение поражает только психофизический организм, но не духовную личность, которая по определению не подвержена аффектации уже в силу своей духовности. Проблема того, почему при прочих равных условиях один человек дистанцируется от своей эндогенной депрессии, а другой в такой же депрессии погрязает, зависит не от эндогенной депрессии, а от духовной личности. Причем именно эта духовная составляющая – иными словами, личность – обеспечивает вышеописанный экзистенциальный взлет человека над самим собой благодаря тому явлению, которое мы называем в контексте экзистенциального анализа «силой упрямства духа». Таким образом, мы видим, как психофизическому параллелизму противопоставляется психоноэтический антагонизм.

Логотерапия и экзистенциальный анализ сторонятся клиницизма, во многом потому, что стремятся защититься от неверной интерпретации. В данном контексте противостояние далеко не равнозначно соперничеству. Даже при борьбе с психозом противопоставление духовной личности этой душевной болезни далеко не всегда должно происходить в форме соперничества. Гораздо чаще такое противопоставление вызревает в примирение.

Психоноэтический антагонизм факультативен, в противовес обязательному психофизическому параллелизму. Таким образом, упрямство духа является лишь возможностью, но не необходимостью. Конечно, сопротивляться можно всегда, но человек далеко не всегда в этом нуждается. Сопротивление – право человека, а не его обязанность. Индивид далеко не в любых случаях должен включать упрямство духа. Зачастую это лишние усилия. Так, своим влечениям, наследственности, окружающей среде не стоит постоянно сопротивляться уже потому, что человек в них нуждается. Человек самоутверждается благодаря своим влечениям, наследственности и окружению как минимум не реже, чем вопреки им.

Выше мы говорили о дистанцировании человека от себя самого. Такое дистанцирование от себя силами собственного психофизического организма вообще является первоочередным актом обособления духовной личности как таковой и позволяет измерить пространство человеческого именно как пространство духовного. Только когда человек начинает разбираться в себе, духовное и телесно-душевное разделяются. Но это не означает, что человек есть сумма тела, души и духа. Антропологическое единство человека все-таки можно понять, несмотря на онтологическую разносторонность телесного, душевного и духовного, но только в смысле дименсиональной онтологии.

Дименсиональная онтология

Если бы я спроецировал стакан на поверхность стола, на которой он стоит, то увидел бы контур круга, и при взгляде сбоку увидел бы прямоугольник. Теперь эти проекции несоизмеримы. Однако они сопоставимы, если воспринимать их только как проекции. Точно как никто не стал бы утверждать, что стакан состоит из круга и прямоугольника, так нельзя и утверждать, что человек состоит из тела, души и духа. Правильнее говорить, что у человеческого бытия есть телесное, душевное и духовное измерение.

При этом духовное – не просто одно из таких измерений, но определяющее измерение человеческого бытия. Все же, при всей важности, духовное измерение нисколько не является единственным в человеческом бытии. Человек действительно представляет собой телесно-душевно-духовное целое в единстве этих измерений.

Личность – это ин-дивидуум[22], неделимая сущность. Личность неразложима на более простые составляющие, не поддается расщеплению, так как личность – это единство. Но личность как таковая – это не только ин-дивидуум, она еще и не сумма своих частей. Это означает, что личность не поддается не только делению, но и «растапливанию» именно потому, что личность одновременно представляет собой и целостность, и единство.

Как психическое, так и физическое (соматическое) образуют в человеке глубокое единство; однако это утверждение ни в коем случае не приравнивает единство к одинаковости, то есть не означает, что психическое и соматическое суть одно и то же. Психологизм не допускает наличия какого-либо варианта бытия сверх психического, физиологического / биологического и психологического. Однако, несмотря на все рассуждения о телесно-душевной целостности человека, эта целостность начинается лишь там, где – за пределами телесно-душевного единства – в общую картину вплетается третья составляющая, духовная: третье дано! Такая целостность не достигается даже на уровне интимного психосоматического единства человека; эта целостность во многом определяется на уровне духовного (ноэтического). Тем более важно отметить, что человек по сути представляет собой духовное существо, поэтому духовное измерение является для него определяющим (пусть и не единственным, но все же), важнейшим измерением его экзистенции, независимо от того, в каком контексте очерчивается это духовное измерение человека: феноменологически (как его личность) или антропологически (как его экзистенциальность).





Отношение различных сфер бытия друг к другу преимущественно описывается либо в виде ступенчатой, либо в виде многослойной структуры. Первая трактовка связана с именем Н. Гартмана (который, однако, также употреблял термин «слои»), а вторая – с именем М. Шелера, который первым применил при описании структуры бытия принцип индивидуации; по Шелеру, духовное в человеке индивидуируется, при этом центрируется вокруг своеобразного деятельного духовного центра (человеческой личности), которая является ядром духовности в человеке.

Теперь мы можем рассмотреть учение о ступенчатом строении личности (а также о многослойном строении) с точки зрения измерений, охватывающих физиологию, психологию и ноологию человека, каждое из которых трактуется в данном случае как отдельное измерение едино-целостного человеческого бытия[23]. Ведь при всей коренной разнице этих трех факторов и, следовательно, их онтологической раздельности, все они являются неотъемлемыми компонентами человеческого бытия, принципиальными друг для друга и, соответственно, взаимно неотделимыми в антропологическом отношении.

Мы можем приблизиться к бытию идентичности, артикулируемому при помощи трех вышеуказанных факторов, только методом аналогии. В частности, избранная нами попытка такого приближения требует от нас действовать в духе геометрии. Разумеется, мы пока считаем открытым вопрос о том, идет ли речь в данном случае лишь об аналогическом подходе, то есть о методе, подобном математике, или об обратном подходе, при котором математические измерения являются простыми описаниями безусловной размерности бытия как такового. Таким образом, мы можем рассматривать мир не только «от геометрии», но и наоборот, математика должна допускать трактовку с онтологических позиций.

В рамках этой выстроенной нами схемы измерений из – позвольте мне такое выражение – трехмерности человека – следует, что истинно человеческое начинает просматриваться лишь тогда, когда мы вступаем в область духовного. Мы видим человека в его человечности лишь тогда, когда учитываем при его рассмотрении это «третье» измерение; только на данном этапе мы замечаем человека как такового. В то время как именно вегетативная жизнь (то есть жизнь в чисто витальном смысле) вполне может быть описана в пределах телесного измерения человека, а его животная жизнь с натяжкой может быть описана не выходя за рамки душевного, но человеческое бытие-в-мире как таковое, личностная духовная экзистенция, не вписывается в эту двухмерную картину, не ограничивается данной «плоскостью» чистой психосоматики. В эту двухмерную плоскость человека гуманистического (Homo humanus) можно в лучшем случае спроецировать. Действительно, существование человека представляет собой не что иное, как проекцию: мы жертвуем одним из измерений, чтобы спроецировать человека в следующее измерение, лежащее уровнем ниже.

Из подобного проецирования выводится два следствия: оно ведет к 1) многозначности и 2) противоречиям. Первое следствие основано на следующем обстоятельстве: в одной и той же проекции разное представляется однородным. Второе следствие оборачивается следующим фактом: в разных проекциях одно и то же может выглядеть по-разному.





Рассмотрим левую часть рисунка. Трехмерные фигуры цилиндр, конус и шар проецируются на нижележащее (второе) измерение, то есть на плоскость, как одна и та же фигура – круг. Круг как таковой многозначен. Точно так же и человек, и любой свойственный человеку феномен становится многозначен при рассмотрении его под одним углом, если я извлекаю человека или этот феномен из «пространства» человеческого (определяющим измерением для которого является прежде всего духовное) и проецирую его на «плоскость», на которой откладываются только телесное и душевное измерения. Теперь, в силу такой многозначности, я, к примеру, больше не вижу никакой разницы между видением святого и галлюцинацией истерички. Возьмем, к примеру, случай Достоевского: я не могу с уверенностью судить, он просто эпилептик или более чем эпилептик. Ведь при одинаковом взгляде, в одной и той же ситуации, в которой берется данная проекция, святые с одной стороны и истерички или эпилептики – с другой оказываются поставлены на одну и ту же ступень, равно как и откладываются на одной и той же плоскости. Пока мне не удастся каким-либо образом выйти из этой плоскости, я не смогу дать и дифференциальный диагноз «безумец или пророк» (позволю себе употребить здесь этот заголовок книги А. фон Муральта), либо различить «безумие» и «предчувствие» в том смысле, который вкладывал в понятие «предчувствие» Рихард Демель («Зови это не безумием, лучше зови предчувствием!»[24]).

Но в таком случае остается неиспробованным не только переход от телесно-душевного к духовному, от психофизической фактичности к духовной экзистенциальности человеческого бытия, но и (скорее, даже в первую очередь) не совершается переход от экзистенции к трансцендентности. Таким образом, трансцендентность мира приносится в жертву миру идей. Точно как переживание, спроецированное из пространства человеческого в плоскость телесно-душевного, становится многозначным, так же становится многозначным и событие, если только оно не рассматривается как прозрачное окно в измерение мира идей, а проецируется на пространство мира, то есть упрямо и недальновидно трактуется как относящееся исключительно к видимому миру.

Теперь обратимся к правой части рисунка. Здесь мы видим, что, например, цилиндр, который проецируется из пространства на какую-либо из плоскостей, в одном измерении отображается как прямоугольник, в другом – как круг. Но душевное, например, в принципе нельзя привести к телесному или вывести из телесного; напротив, два эти аспекта несоизмеримы. Так, качество цветопередачи и «соответствующая» ей частота волн не только не идентичны, они несоизмеримы; никому еще не удавалось «увидеть» волновую частоту, не говоря уже о том, чтобы волновая частота была окрашена в какой-либо цвет. Восприятие чего-то красного также само по себе не является красным, а представление о круглом – не круглое. Но тогда как эта онтологическая несоизмеримость при рассмотрении под любым другим углом грозит обрушить антропологическую концепцию человека как подлинно единого существа, более того – угрожает его целостности, она играет далеко не последнюю роль в рамках нашего представления о человеческих измерениях.

Теперь мы также понимаем, что наряду с противопоставлением телесного и душевного[25] неизбежным следствием проецирования является и противоречие между необходимостью с одной стороны и свободой – с другой. Правда, одновременно возникает и возможность разрешения этого противоречия, причем именно методом нашего рассмотрения через призму измерений. В рамках физического причина, действие и противодействие смыкаются в «каузальное кольцо»; в таком смысле приходится характеризовать, например, центральную нервную систему как совершенно «закрытую». Как же все-таки происходит, что эта, казалось бы, целостная и полностью закрытая система одновременно является и открытой, готовой принять в себя душевное и духовное, впустить в себя и позволить повлиять на себя; ведь лишь таким образом организм (который в силу своих экспрессивных и инструментальных функций также является двояким) может послужить человеческой личности? Обсудим и такое противоречие: с одной стороны – закрытость нейрофизиологической системы, с другой – открытость всему, что существует на трансфизиологическом уровне. Это противоречие также кажется мнимым и устранимым, как только мы начинаем рассматривать человеческое бытие в контексте измерений. Ведь если я возьму контур донышка стакана, то есть проекцию стакана на столешницу, то этот контур окажется замкнутым кругом. Сам стакан, находящийся в вышестоящем третьем измерении (пространстве) в свою очередь «открыт» и «готов» принять в себя что-либо. Однако эта открытость, существующая вопреки одновременной закрытости стакана в другом измерении, обнаруживается нами лишь в том измерении, где уже могут существовать стаканы как таковые… то есть стаканы как трехмерные объемные предметы. Таков же и человек. Правда, сегодня нам еще не кажется самоочевидным, что духовное является неотъемлемой частью человеческой целостности уже потому, что лишь с привлечением духовного измерения пространство человеческого может в принципе состояться.

Прежде чем продолжить, отметим здесь, что между экзистенциальной свободой человека с одной стороны и высшей, провидческой необходимостью, а с другой – может сформироваться такое же отношение, как между необходимостью и свободой (см. выше). Противоречие между экзистенциальной свободой и провидческой необходимостью при рассмотрении через призму измерений также представляется мнимым. То, что кажется нам, людям, свободным решением – а на уровне человеческого даже является свободным решением! – есть именно в такой своей свободе Божье желание, угодное Ему. В конце концов, одомашненное животное – скажем, вол – на уровне своей природы даже не подозревает, для каких «высших» целей человек в буквальном смысле «стреножил» его инстинкты и таким образом внедрил вола в свой человеческий, крестьянский мир. Но сфера существования животного относится к человеческому миру именно так, как человеческий мир – к высшему, это соотношение аналогично золотому сечению.

Однако останемся в области человеческого и вернемся к тезису, сформулированному нами выше: что лишь духовное измерение является формообразующим для всего человеческого. Однако духовное – не единственный, пусть и исходный компонент человеческого. Дело в том, что духовное – не одно из измерений человека, а важнейшее его измерение, что не отменяет наличия у человека других измерений. Как говорил Парацельс, «лишь вершина человека – это человек». Позволим себе переформулировать этот афоризм, заменив «лишь» на «не ранее»; не «только» на высоте, в высшем измерении, в измерении духа существует человек, но «не ранее», чем мы вступим в трехмерное человеческое пространство (телесно-душевно-духовное), мы сможем рассмотреть человеческое как таковое. Итак, все дело не только в «третьем» духовном измерении, но в самой трехмерности тела, души и духа. Только в этом триединстве человек гуманистический с его человечностью, оказывается в своей стихии. Согласиться же с тезисом Парацельса означало бы, напротив, всего лишь сделать еще одну проекцию, то есть вновь рассматривать человека линейно и впадать в монизм, пусть даже в возвышенный спиритуалистический монизм, в противовес «низкому» материалистическому монизму.

Конечно, духовное с онтологической точки зрения является самостоятельным видом бытия, а с антропологической точки зрения – видом бытия, специфичным именно для человека. Однако такие утверждения справедливы лишь с двумя оговорками: во-первых, духовное ни в коем случае не является единственной онтологической сферой, к которой относится человек (утверждать обратное означало бы впадать в спиритуализм); во-вторых, поскольку человек – каким бы духовным существом с духовной сущностью он ни был – остается телесно-душевно-духовной единицей во всем ее единстве и целостности. Помимо того важно, что в рамках духовного, с ноологической[26] точки зрения, рациональное и интеллектуальное не являются сущностными составляющими человека; право называться такими составляющими у них оспаривают эмоциональное и экзистенциальное. Признавая эту иерархию, экзистенциальный анализ сталкивается с тремя опасностями, угрожающими антропологии, если она пытается привлечь духовное в план выстраиваемого ею человеческого образа. Эти опасности – спиритуализм, рационализм и интеллектуализм.

Бесспорно, что в некоторых случаях обойтись без проекций не удается. Допустим, если бы я собирался провести неврологический осмотр пациента, то я должен был бы действовать так, словно человек существует только в физиологическом измерении. В таком случае я не имею права представлять себе, что и в ходе осмотра имею дело с человеком гуманистическим. На время осмотра я все-таки вынужден действовать так, как будто сидящий передо мной пациент представляет собой «клинический случай», а не совершенно самостоятельного больного «человека» – пациента из рода Homo. Подобное упрощение требуется мне, например, и при проверке коленного рефлекса, поскольку такой рефлекс я проверяю не у полномерного человека, а у организма, более того – у центральной нервной системы, которая представляет собой не более чем проекцию человека гуманистического.

Не менее оправданно бывает спроецировать человека из подобающего ему ноологического пространства не в область физиологического, как при неврологическом осмотре, а в плоскость психологического; именно это и происходит при психодинамическом исследовании. Но если я буду работать таким образом без полного осознания применяемого мною метода, то такая практика вполне может ввести меня в заблуждение. Прежде всего мне потребовалось бы не упускать из виду все, что я отфильтровываю на время такого осмотра; ведь в координатной системе одностороннего и исключительно психодинамического наблюдения я априори не могу увидеть в человеке ничего кроме и ничего более, как существо, которое, очевидно, находится под влиянием влечений и стремится свои влечения удовлетворять. Все специфично-человеческое в такой системе связей неизбежно отражается лишь в искаженном виде; определенные человеческие феномены попросту исчезают. Задумаемся же теперь о смысле и о ценностях: они должны полностью исчезнуть из моего поля зрения, поскольку я обращаю внимание лишь на импульсы и влечения, причем они должны исчезнуть хотя бы по той простой причине, что ценности меня не стимулируют, а тянут! Между влечениями и ценностями возникает яркое различие, отказываться признать которое мы не можем, если работаем в плоскости феноменологического анализа и ищем доступ к всецелой, несокращенной действительности человеческого бытия.

Существуют и необходимые проекции; да, любая онтическая наука как таковая – в противовес всему онтологическому знанию – не обходится без того, чтобы делать проекции, вынуждена не замечать дименсионального характера своего предмета и списывать его измерения. Все это означает не что иное, как проецирование объекта. Таким образом, наука – это обязательная ликвидация полномерной структуры реальности: наука вынуждена экранировать и выносить за скобки – должна симулировать и действовать так, «как если бы…».

Но наука должна и понимать, что она делает! При этом наука не должна пытаться никого ввести в заблуждение, что она – не средство имитации, а «здравый человеческий рассудок», либо, если сформулировать точнее, непосредственное самосознание незамысловатого и простого человеческого бытия, для которого такие вещи, как дух, свобода и ответственность превращаются в обычные «фикции». Натурализм вовсю убеждает человека в том, что это именно фикции, биологически редуцируя их до каких-то внутримозговых процессов или вообще приравнивая к ним, либо дедуктивно выводя дух, свободу и ответственность из психологического материала. Но незамысловатый и простой человек не считает себя «психическим механизмом». Напротив, такой человек уже давно понял особую связь, которую он имеет со своей духовностью, свободой и ответственностью. Человек осознает это гораздо раньше, чем узнает о том, что такое мозг, либо чем услышит о конфликте влечений, из которых дух сперва должен непостижимым образом сформироваться. Мы видим, что проекции и научные модели бывают не только обязательными и необходимыми, но и ненужными. Собственно, психология должна быть и ноологией – независимо от того, хотим ли мы ее так называть. Лишь в таком качестве она может претендовать на то, чтобы понять (хотя бы приблизительно) такие феномены, как «личность» – «существование» – «духовное» (в зависимости от того, с каких позиций она подходит к ним – феноменологических, антропологических или онтологических).

К экзистенциям человеческого бытия относятся: духовность, свобода и ответственность человека. Три эти экзистенции характеризуют не только человеческое бытие-в-мире как таковое, но и в принципе формируют его. В таком смысле духовность является не только характеристикой человека, но и его ключевым элементом: духовное не просто описывает человека (описывают человека и телесное и духовное), духовное – это отличительная черта человека, свойственная ему в первую очередь.

Самолет, разумеется, не перестает быть самолетом, даже если катится по земле; оказавшись на земле, он может и должен продолжать двигаться! Но тот факт, что самолет – это самолет, доказывается лишь тогда, когда эта машина пускается в полет по воздуху. Так же и человек начинает вести себя как человек лишь после того, как сумеет выйти из плоскости своей психофизической телесной фактичности и противопоставить себя самому себе – при этом, конечно, у него не возникает нужды себе противоречить.

Именно такая возможность и называется экзистенцией, и означает экзистенцию: все время оставаться немного выше самого себя.

1. Духовность человека

Духовная данность «сопровождает» иные данности. При этом такое присутствие нельзя представить пространственно – и не только потому, что это не пространственное, а «действительное» присутствие; но потому, что эта «действительность» является не онтической, а онтологической. Итак, дух не находится «снаружи» в каком-либо онтическом смысле, а находится квази-снаружи в онтологическом смысле!

Конечно, мы не собираемся уверять читателя, что здесь мы говорим обо всем лишь «в переносном смысле»; ведь с тем же успехом можно было бы утверждать и противоположное, что воплощенное присутствие (например, совместное времяпрепровождение двоих людей) также является присутствием в ограниченном смысле, а именно в пространственно-ограниченном – или, если хотите, в телесно-ограниченном! Ведь первым и основным является бытийный смысл, не-пространственный и не-телесный, словом, не-воплощенный.

Наиболее сущностный вопрос всей теории познания с самого начала поставлен неверно! Ведь вопрос о том, как субъект может постичь объект, бессмыслен уже потому, что сам этот вопрос является результатом недопустимого опространствения и сопутствующей онтизации истинного обстоятельства; здесь мы просто вынуждены спросить, как субъект может выйти за собственные пределы и познать «внешний» относительно себя объект, по той простой причине, что в онтологическом смысле этот объект в принципе не может выйти «за собственные пределы». Если же этот вопрос понимается в онтологическом смысле, и понятие «снаружи» употребляется не как «метафорическое», то наш ответ должен быть таким: «Так называемый субъект всегда находился, так сказать, снаружи в контакте с так называемым объектом!»

Иными словами: любой зазор между субъектом и объектом, любое их расщепление и отпадание друг от друга, допускаемые теорией познания из-за принятого в ней неправомерного опространствения, мы не можем ни поддержать, ни даже допустить. Только с таким условием мы получаем метод, который действительно является онтологией познания, только тогда пропасть между познающей духовной сущностью и другой познаваемой сущностью даже не намечается. Любая дистанция между «снаружи» и «внутри», «извне» и «вовне», любая даль и близь возникает в онтизирующей, не-онтологической теории познания лишь по причине пространственного понимания всех этих выражений.

Такая позиция теории познания фактически означает философское «грехопадение», означает «плод» с «древа теории познания». Поскольку стоило только возникнуть этому разрыву, устранить его пропасть становится уже невозможно, пути назад нет! Если бы мы попытались ускользнуть от этого рокового раскола между субъектом и объектом, то прежде мы были бы вынуждены вернуться к той развилке бытия-в-мире, где расходятся субъект и объект.

Возможность духовной сущности «быть» «при» другой сущности – изначальное достояние, суть духовного бытия, духовной действительности. Как только эта возможность признана, она избавляет нас от старинной проблемы теории познания, связанной с «субъектом» и «объектом»; она освобождает нас от бремени доказывания той проблемы, как первый получает доступ ко второму. Однако это облегчение не дается нам даром, в частности, оно требует отказаться от задавания прочих вопросов, в том числе и вопроса о том, что стоит за этой наивысшей возможностью духа, пребывать «при» другом бытии.

Действительно, онтология познания не в состоянии предъявить или высказать что-либо, когда духовно сущее «как-либо» оказывается при другом сущем: онтологически достигается только эта «материя», но не «идеальная форма», не сущность присутствия.

Таким образом, сущее относительно познающей ее духовной сущности никогда не оказывается «снаружи», а просто остается «рядом». Итак: даже при рефлексивной установке, свойственной любой психологии, такое простое «здесь» – бытие распадается на субъект и объект! Но эта рефлексивная трактовка как таковая уже ни в коем случае не является онтологической, а, скорее, онтической и даже психологической. В таком случае даже духовная сущность превращается в вещь среди вещей[27], а ее присутствие – во внутримирное отношение.

Чем же в конечном счете является такое присутствие духовной сущности? Это интенциональность данной духовной сущности! Однако духовное сущее является интенциональным в основе своего существования, поэтому мы вправе сказать: духовно существующее есть именно духовное существующее, самосознание, остающееся «при» себе, что не мешает ему в то же время быть «при» другой сущности – той, которая была им «осознана». Таким образом, духовное сущее реализуется в присутствии, и такое присутствие является наихарактернейшей возможностью духовного сущего, его неотъемлемой правозможностью.

В конце концов духовное сущее может «присутствовать» не только при другом сущем, но и при равноценном ему сущем – то есть при сущем, которое в свою очередь является духовным, таким же, как и первое. Такое присутствие духовного сущего при другом духовном сущем, бок о бок с другим духовным сущим мы теперь называем «взаимоприсутствие». В результате получается, что только и исключительно при таком взаимоприсутствии возможно полноценное присутствие, то есть только для двух равноценных сущностей.

Но это также возможно только в условиях неустанного взаимно-преданного сосуществования, которое мы называем любовью.

В соответствии с вышесказанным мы можем определить любовь следующим образом: возможность обращаться к кому-либо на «ты» и поэтому также иметь возможность сказать этому человеку «да». Иными словами: постигать человека в его так-бытии, с его внутренней природой, в его уникальности и неповторимости, однако не ограничиваясь его так-бытием и внутренней природой, но также в его ценности, долженствовании; да, это означает одобрять этого человека. На данном примере мы вновь убеждаемся, что отнюдь нельзя говорить о любви, что ослепляет; напротив, любовь помогает человеку прозреть, буквально делает его зрячим; ведь та ценность, которую она высвечивает и позволяет рассмотреть в ближнем, представляет собой еще не действительность, а просто возможность, что-то, что пока не существует, но возникает, может возникнуть и должно возникнуть. Любви присуща когнитивная функция.

Если также взаимоприсутствие представляет собой «бытие» одной личности «при» другой, и это настолько же означает, что бытие «при» этой другой личности предполагает абсолютное ино-бытие этой личности (ино-бытие относительно всех других личностей), причем это ино-бытие приемлет такое взаимоприсутствие – и только такое взаимоприсутствие – с любовью, то, соответственно, можно сказать, что любовь безусловно представляет собой личностный образ бытия.

В рамках человеческой духовности существует и такой феномен, как бессознательная духовность. В любом случае необходимо добавить, что мы считаем бессознательной такую духовность, чья неосознанность заключается в упразднении рефлексивного самосознания – но с сохранением имплицитного самосознания[28] человеческого бытия-в-мире – ведь такое самосознание присуще любой экзистенции, любому человеческому бытию.

Бессознательная духовность есть исходный и коренной пласт всего сознательного. Иными словами: мы знаем и признаем не только инстинктивное бессознательное, но и духовное бессознательное, и именно духовное бессознательное мы считаем несущим основанием для всей осознанной духовности. «Я» не оказывается под властью «Оно», но дух опирается на бессознательное.

Чтобы далее объяснить феномен, который мы обозначили как «духовное бессознательное», далее воспользуемся моделью еще одного феномена – совести[29].

Оказывается, тот феномен, который мы называем совестью, также простирается в глубины бессознательного и коренится там. Именно большие, истинные – экзистенциально-истинные – решения человеческого бытия-в-мире обычно совершаются без всякой рефлексии, при этом бессознательно; итак, истоки совести лежат в сфере бессознательного.

В таком смысле совесть можно назвать и иррациональной; она алогична или, точнее говоря, пралогична. Ведь равно как существует донаучное и онтологически даже предшествующее ему пралогическое понимание бытия, так и существует доморальное представление о ценностях, в сущности, предшествующее всяческой эксплицитной морали – это не что иное, как совесть.

Однако если мы зададимся вопросом о том, по какой причине сознание должно непременно действовать на иррациональном уровне, то придется обдумать следующий факт: совести все-таки открывается не сущее, а еще не сущее; то, что лишь должно засуществовать. Такое «долженствующее существовать» является не действительным, а лишь возможным (разумеется, при этом нельзя не учитывать, что такая простая возможность в высшем, можно сказать, в моральном смысле, опять же, представляет собой необходимость). Однако коль скоро то, что открывается нам через совесть, лишь готовится осуществиться и может осуществиться только после того, как будет реализовано, возникает вопрос: как же еще оно может быть реализовано, если не через духовное, где оно каким-то образом сначала должно быть духовно предвосхищено? Такое предвосхищение, духовная антиципация, происходит лишь на уровне так называемой интуиции: духовное предвосхищение происходит при акте созерцания.

Итак, по сути совесть проявляется как интуитивная функция: чтобы предвосхитить то, что должно быть реализовано, совесть должна сперва интуитивно на это выйти. В таком смысле совесть является этосом, который фактически иррационален и лишь потенциально поддается рациональному осмыслению. Однако разве нам не известен аналог такого этоса – я имею в виду эрос, столь же иррациональный, столь же интуитивный? Действительно, любовь также действует интуитивно; она также созерцает то, что еще не существует. Однако любовь, в отличие от совести, не является в первую очередь «тем, что должно засуществовать»; напротив, то, что еще не существует и открывается нам через любовь, является только способным свершиться. Любовь лицезрит и открывает именно ценностные возможности возлюбленного «Ты». Она в своем духовном созерцании, также кое-что предвосхищает; а именно то, какие еще неосуществленные личностные возможности способен заключать в себе конкретный любимый человек.

Однако любовь и совесть сходны не только в том, что обе они имеют дело лишь с чистыми возможностями, а не с явлениями действительности; не только это с самого начала со всей очевидностью указывает, что и любовь, и совесть могут действовать на уровне интуиции. Не менее важно привести и вторую причину, обусловливающую их обязательный, хотя, в сущности, интуитивный, иррациональный и поэтому никогда не поддающийся окончательному осмыслению образ действия. Дело в том, что эти чувства – как совесть, так и любовь – имеют дело с абсолютно индивидуальным бытием.

На самом деле именно задача совести – открывать человеку то «единственное, что нужно». Однако это единственное для каждого неповторимо. Итак, речь идет об абсолютно индивидуальном феномене, об индивидуальном «долженствовании бытия», которое не охватывается никаким общим принципом, никаким универсально формулируемым «моральным законом» (понимаемым как кантианский императив), а предписывается только «индивидуальным законом» (Георг Зиммель); такое долженствование никоим образом не распознается рационально, а лишь интуитивно улавливается. Такие интуитивные свершения также обеспечивает совесть.

Одна только совесть в состоянии, так сказать, соотнести «вечный», универсально формулируемый моральный закон с любой конкретной ситуацией, случающейся в жизни любого индивида. Жизнь с точки зрения совести – это именно абсолютно личная жизнь, выражающаяся в виде абсолютно конкретной ситуации, той, которая может произойти в рамках неповторимого и уникального бытия-в-мире каждого из нас; совесть уже включает в себя конкретное «в мире» моего личного «есть».

Теперь продемонстрируем, что и в таком отношении, применительно к интенции сознания, которая, по сути, индивидуальна, любовь занимает своеобразную параллельную позицию; не только этос, но и эрос направлен на целиком и полностью индивидуальную возможность. В то время как совесть открывает то самое «единственное, что нужно», любовь открывает то неповторимое, что является возможным: уникальные возможности любимого человека. Да, в первую очередь любовь и только любовь в состоянии лицезреть человека в его неповторимости, как абсолютного индивида.

Однако не только этическое и эротическое, не только совесть и любовь коренятся в эмоциональной, причем не рациональной, а интуитивной глубине духовного бессознательного; но и третье, а именно патическое, в определенном смысле обитает как раз на этой глубине. Все дело в том, что наряду с этическим бессознательным, моральной совестью, существует также эстетическое бессознательное – художественная совесть. Ведь в контексте произведений искусства[30], а также их репродукций художник также зависит от бессознательной духовности именно такого порядка. Дело в том, что интуиции совести, иррациональной и поэтому не допускающей полного осмысления, соответствует вдохновение художника, которое также коренится в сфере бессознательного. Именно благодаря вдохновению художник творит, поэтому источники его творчества остаются во тьме, которая никогда не может быть до конца освещена силами сознания. Мы снова и снова убеждаемся, что сознание (как минимум – чрезмерно выраженное) может быть помехой такому художественному творчеству; нередко и натужное самонаблюдение, стремление сознательно «сотворить» то, что должно само собой формироваться в глубинах бессознательного, может навредить творящему художнику. Излишняя рефлексия в данном случае будет лишь во вред.

Выше уже было указано, что как только речь заходит о бессознательной духовности, мы понимаем под «бессознательным» не что иное, как отсутствие рефлексии. Однако здесь мы имеем в виду не только отсутствие, но и принципиальную невозможность рефлексии. Ведь человеческая духовность не просто является бессознательной; такая бессознательность – ее непременное свойство.

Действительно, оказывается, что дух не поддается рефлексии как минимум с позиций духа, так как он в конечном итоге скрыт от любого самонаблюдения, целью которого является попытка осмысления духа, начиная с его зарождения, источника. В своей работе Unbewußter Gott («Бессознательный Бог») я аллегорически описал эту взаимосвязь: у самых корней сетчатки, там, где зрительный нерв входит в глазное яблоко, находится так называемое слепое пятно. Но здесь напрашивается и другая аналогия: такое пятно, непроницаемое для любого самоотражения, вполне можно сделать, причем именно это и происходит, когда кто-либо пытается сам себя «отразить» – в тот же момент он сам себя затмит. Кстати, с генетической точки зрения сетчатка является частью мозга, причем сам мозг – тот орган, в котором возникают все болевые ощущения – совершенно невосприимчив к боли. Приведем еще одну аналогию… ведь именно такова личность – по Максу Шелеру, она является центром всех духовных актов, соответственно, также центром всего сознания; при этом личность абсолютно не приспособлена к самосознанию.

В телескоп можно наблюдать все планеты Солнечной системы, с одним исключением: нельзя наблюдать саму Землю. Аналогично складывается и вся остальная познавательная деятельность человека: всякое познание, если оно человеческое, привязано к конкретному местоположению. Но сама позиция этой точки привязки не может быть предметом наблюдения, поэтому субъект никогда не может в полной мере уподобить себя объекту собственного наблюдения.

Однако дело не только в том, что полноценная саморефлексия невозможна; она к тому же и нежелательна. Перед духом не ставится задача самого себя наблюдать и отражать. Человеку свойственно подчиняться и равняться на кого-либо или на что-либо, на творение или на другого человека, на идею или личность! Лишь в той мере, в которой мы проявляем подобные интенции, мы экзистенциальны, лишь в той мере, в коей человек духовно присутствует при ком-либо или при чем-либо, как при духовной, так и при недуховной иной сущности – только в меру такого присутствия человек остается и сам с собой. Человеку не пристало наблюдать и отражать самого себя; он существует для того, чтобы выставлять себя напоказ, делиться собой, отдавать себя, познавая и любя.

Личность познается в ее биографии, она раскрывает себя, свое так-бытие, свою неповторимую сущность только в биографическом выражении, а прямому анализу не поддается. Биография в конечном итоге представляет собой не что иное, как выражение личности в контексте времени. В таком смысле, разумеется, каждой биографической дате, каждой детали из жизни соответствует биографический статус, а также субъективная значимость, но лишь до определенной степени и в определенных границах. Такая ограниченность как раз соответствует обусловленности человека, который лишь в некоторых случаях может быть независим, а фактически остается скованным. Как бы ни хотелось человеку быть именно духовным существом, он остается существом конечным. Из этого также следует, что духовная личность не может независимо «прорастать» через психофизические слои. Духовную личность не только порой не удается разглядеть через эти психофизические слои, но и сама личность не всегда может сквозь них пробиться. В любом случае не может быть и речи о том, чтобы психофизический организм, а также протекающая в нем болезнь были репрезентативны для духовной личности, которая лежит в основе данного организма и так или иначе этим организмом пользуется; ведь для духовной личности это невозможно ни при каких условиях и ни в каких обстоятельствах. Таким образом, подобная духовная личность не в любых условиях может проявлять себя через психофизический организм, и по этой же причине она не всегда просматривается сквозь психофизический организм; опять же, поскольку эта среда косна, она представляется мутной. Тогда организм – не в последнюю очередь при развитии болезни – является зеркалом, в котором отражается личность, и само это зеркало не лишено пятен. Иными словами, не следует приписывать личности каждое пятно, которое мы видим на этом зеркале. Тело человека ни в коем случае не является достоверным отражением его духа; это можно было бы сказать о «просветленном» теле, лишь просветленное тело было бы вполне репрезентативным представлением духовной личности. При этом тело «падшего» человека представляет собой разбитое зеркало, поэтому дух в нем лишь искажается. Отнюдь не любое телесное расстройство может быть увязано с расстройством разума или выведено из умственного расстройства. Не все болезни ноогенны; тот, кто утверждает обратное, либо спиритуалист, либо – если речь идет о телесном недомогании – ноосоматик. До тех пор, пока мы сознаем, что человек не в состоянии осуществить силами своего психофизического организма все то, чего может желать его духовная личность, мы – в силу такого неизбежного бессилия – воздержимся от объяснения любых телесных заболеваний расстройствами духа. Конечно, у каждой болезни есть свой «смысл»; однако истинный смысл болезни заключается не в том, что она собой представляет, а в том, как страдает человек, и именно второй смысл болезни должен рассматриваться в первую очередь. Именно это и происходит всякий раз, когда страждущий – пациент – противопоставляет свое «Я» (духовную личность) болезни (аффектации психофизического организма). В таком принятии своей судьбы болезненного состояния, в своем отношении к такой судьбе, больной реализует (именно!) глубочайший смысл, осуществляет (именно!) высочайшую ценность. Болезнь обладает смыслом сама по себе, и я также вижу в ней смысл; но этот собственный смысл болезни является сверхсмыслом, то есть выходит за всякие рамки понимания смысла, доступные человеку. Этот смысл по-настоящему начинается лишь за пределами той тематики, которую мы вправе именовать психотерапевтической. Выходя за эти пределы, врач оказывается в таком же замешательстве, как и тот человек, которому пришлось отвечать на вопрос собственного ребенка «а почему Бог – это любовь?». Этот человек попытался отделаться казуистическим ответом: «Он же вылечил тебя от кори!», на что ребенок логично возразил: «Но ведь Он же и послал мне корь!»

Бессилие человеческого духа при психозе заключается в том и, соответственно, ограничивается тем, что дух не в силах выразить свое отношение к психозу, что бы ни представляло собой это отношение – сопротивление болезни или примирение с ней. Но мы не должны путать такую невозможность выражения с невозможностью отношения как такового. Возможность отношения сохраняется и реализуется снова и снова благодаря феномену, который мы называли упрямством духа. Именно нейропсихиатр как никто сведущ о психофизической обусловленности духовной личности, и именно он является свидетелем упрямства духа этой личности.

Человеческий дух обусловлен – ни меньше, но и не больше. Тело ни на что не влияет, оно лишь обусловливает, но такая обусловленность человеческого духа не в последнюю очередь заключается в неотделимости духа от тела – даже так называемые внеличностные механизмы (по Виктору Эмилю фон Гебзаттелю) существуют не в духовной, а в психофизической плоскости, заключаются в зависимости человеческого духа от полной неповрежденности инструментальной[31] и экспрессивной функции его психофизического организма. Такая двойная функция, служащая основой для всякой личностной способности к действию или к выражению, может быть нарушена; однако это отнюдь не свидетельствует о разрушимости духовной личности. Мы пришли бы к ложному выводу, если бы на основании неспособности духовной личности выразить себя и свое отношение к психозу констатировали бы принципиальную невозможность духовной личности иметь дело с этим психозом. Так или иначе, подобное отношение личности к психозу является дискретным и скрытым от нашего взора; что, правда, не мешает этому отношению состояться, а личности – бессловесно переносить и терпеть свои страдания.

Однако в целом остается самоочевидным следующее: работоспособный психофизический организм является непременным условием для того, чтобы человеческая духовность могла раскрываться. Нельзя забывать лишь о том, что психофизика, коль скоро она способна обусловливать духовность, но не в силах на нее влиять, также не способна и порождать такую духовность: биос не в силах влиять на логос, а физис (тело) – на душу; здесь возможно не влияние, а лишь обусловливание[32]. Кроме того, нельзя упускать из виду, что психофизический организм, и только он, подвержен расстройству, в том числе, если речь идет о психотическом заболевании; ведь личность духовна и поэтому находится за пределами здоровья и болезни. Все же психофизическое функциональное нарушение может привести к тому, что духовная личность, стоящая за психофизическим организмом, а в определенном смысле – и над ним, – будет не в силах самовыразиться, обособиться. Именно это – не больше и не меньше – означает для личности психоз.

В тех случаях и до тех пор, когда я не могу довериться духовной личности – по причине того, что путь к ней прегражден психозом, и этот психоз только отвлекает мое внимание – я, разумеется, также не в силах терапевтически подступиться к ней, и такое обращение ни к чему не приведет. Таким образом, логотерапевтический метод может рассматриваться лишь в тех клинических случаях, где мы имеем дело со слабыми или умеренными психозами[33].

Логотерапия при психозах (логотерапии психозов как таковой не существует) в сущности представляет собой лечение того, что осталось здоровым, то есть направлена на то, что осталось у пациента не затронутым болезнью, а не на то, что поражено болезнью; ведь оставшееся здоровым не может заболеть, а пораженное болезнью не поддается психотерапевтическому (любому, а не только логотерапевтическому!) лечению, допуская лишь соматическую терапию.

Оказывается, что судьба, именуемая психозом, уже состоялась; причем личность уже участвовала в ее формировании; подыгрывала ей; была причастна к ее формированию. Ведь психоз случается с человеком. Зверь на месте человека неизбежно впал бы в болезненный аффект, не мог бы сопротивляться болезненной аффективности, и лишь человек может – и должен – противопоставлять себя всему этому. Кстати, человек изначально этому противостоит, хотя и не задается ни малейшими осознанными рассуждениями о том, что такое противостояние действительно происходит. Итак: противопоставление человеческого в больном и болезненного в человеке не поддается рефлексии; такое противопоставление протекает во многом имплицитно, совершенно не проявляя себя.

Такую имплицитную патопластику нельзя путать с расхожим убеждением, что безумие представляет собой психическую реакцию на соматический процесс; ведь мы говорим не о психических реакциях, а о духовных актах, в частности, о личностных установках к психозу и об отношении к нему[34].

Задача экзистенциального анализа – выявить и подчеркнуть личностное на фоне психоза. Экзистенциальный анализ пытается добиться прозрачности клинического случая для человека, проникнуть за пределы клинической картины и увидеть за ней образ человека. Клиническая картина есть не что иное, как искаженная тень самого человека – обычная проекция пациента на клиническую плоскость, причем проекция только одного измерения человеческого бытия, и это измерение лежит по ту сторону невроза и психоза. Как раз в это метаклиническое пространство вступает экзистенциальный анализ, прослеживая там и феномены, и симптомы невротического и психотического болезненного бытия.

Именно в этом пространстве экзистенциальный анализ открывает невредимую и неуязвимую человечность.

Если бы было иначе, то не было бы никакого смысла быть психиатром; ведь не стоит быть психиатром ни ради испорченного «психического механизма», ни ради разрушенного душевного «аппарата» – для сломанной машины; психиатром стоит быть только ради человеческого в пациенте, которое находится за всем этим, и ради духовного в человеке, которое стоит выше всего этого.

Экзистенциальный анализ охватывает человека во всей человеческой целостности, которая является не только психофизически-органической, но и духовно-личностной. В таком случае он был бы настоящей глубинной психологией, поскольку распространялся бы не только на импульсивное бессознательное, но и на духовное бессознательное. Тогда мы бы считали наивысшим измерением именно духовную составляющую человека, противопоставляя ее психофизической составляющей. Тогда нам следовало бы признать, что экзистенциальный анализ является противоположностью так называемой (и самоназываемой) глубинной психологии. Но глубинная психология в таком случае упускает, что ее противоположность является не поверхностной, а высокой психологией; просто мы не настолько высокомерны, чтобы употреблять это выражение, хотя оно так уместно по отношению к психологии, врачебно-практическое применение которой касается не только соматического и психического, но и духовного в человеке. Это направление стремится быть такой психотерапией, которая начинается от духовного, и поэтому ей известно о духовном, «высшем» измерении человеческого бытия; нисколько не умаляя ценности глубинной психологии, не будем забывать, что, по словам Парацельса, «лишь высшее в человеке – это человек».

Однако современный человек духовно пресыщен, и именно это духовное пресыщение является причиной сегодняшнего нигилизма.

Коллективная психотерапия должна противостоять духовному пресыщению. Конечно, Фрейд однажды отметил, что человечеству известно о собственной духовности, а он (Фрейд) должен показать, что у человека есть и влечения. Но сегодня, по-видимому, вновь стало актуально придать человечеству мужество к духовному существованию, напоминающему ему о том, что у человека действительно есть дух, что человек – духовное существо. Психотерапия же, с учетом коллективных неврозов, должна сама себе об этом напоминать!

2. Свобода

Наше самосознание подсказывает нам: мы свободны. Это самосознание, очевидность этого прафакта нашей свободы, однако, может легко затмеваться. Например, причиной такого затемнения может быть психология в ее естественнонаучном выражении; такая психология не знает свободы, не имеет права ее знать – равно как физиология не имеет права признавать свободу воли и даже видеть ее. Психофизиология заканчивается по эту сторону свободы воли – точно как теология начинается по ту сторону этой свободы, там, где человеческая свобода воли подчинена божественному провидению. Естествоиспытатель как таковой может быть только детерминистом. Но кого можно считать «лишь» естествоиспытателем? Естествоиспытатель, невзирая на все научные установки, остается человеком – полноценным и целостным человеком. Но и предмет исследования этой науки – сам человек – составляет больше, чем способно увидеть в нем естествознание. Естествознание рассматривает только психофизический организм, но не духовную личность. Поэтому оно не в силах заметить и ту духовную автономию, которая присуща человеку, несмотря на его психофизическую зависимость. При исследовании «автономии несмотря на зависимость» (Н. Гартман) естествознание, в том числе естественнонаучная психология, усматривает только момент зависимости: вместо автономии духовной экзистенции – автоматизм душевного аппарата. Она видит лишь проявления необходимости.

Но человек как таковой всегда находится по ту сторону таких фактов необходимости – пусть даже и по эту сторону возможностей. Человек по сути своей – это существо, проникающее за пределы необходимости. Конечно, он «касается» необходимостей, но это свободное отношение.

Необходимость и свобода ни в коем случае не находятся в одной плоскости. На любом уровне, где оказываются человеческие зависимости, мы никак не сможем констатировать человеческую автономию. Когда мы беремся за исследование свободы воли, мы при этом ни в коем случае не можем допускать смешивания уровней бытия. Но где отсутствует такое смешение, там нет и компромисса между разными точками зрения. Итак, совершенно немыслимым представляется компромисс между детерминизмом и недетерминизмом. Необходимость и свобода располагаются на разных уровнях, можно сказать, что свобода превышает любую необходимость, надстраиваясь над ней. Таким образом, причинно-следственные связи остаются целиком и полностью замкнуты. Поскольку же они открыты в более высоком измерении, они подразумевают и более высокую «причинность». Бытие всегда, несмотря на любую причинность в узком смысле этого слова (то есть на собственно бытийную причинность), остается открытым сосудом, который готов принять в себя все, что имеет смысл. Бытие является обусловливающим, и в него проникает действующий смысл.

Что касается свободы, она может относиться к трем феноменам, а именно:

1) к влечениям;

2) к наследственности;

3) к окружающей среде.



Аспект 1. Человек имеет инстинкты – но инстинкты не владеют им. Он извлекает из влечений тот или иной прок, но влечения не составляют все человеческое существо. То есть мы не отрицаем влечения как таковые, но я же не могу признавать наличие чего-либо, если прежде не обрету свободы его отрицать.

Таким образом, признание влечений не только не вступает в противоречие со свободой, но даже является предпосылкой для свободы отрицать. Свобода – это, в сущности, свобода в отношении чего-то, «свобода от» и «свобода для» (ведь если я ориентируюсь не только на влечения, но и на ценности, то я свободен также говорить «нет» по отношению к этическим требованиям, я просто позволяю этим требованиям определять мое поведение).

Психологическая действительность показывает, что «влечения как таковые» у человека никогда не проявляются. Все такие влечения по определению одобряются или отрицаются; они в любом случае – так или иначе – являются оформленными. Вся инстинктивность у человека заранее отлита его духовной позицией, так что подобная выраженность инстинктивности «исходя из духовного» может считаться априорно присущей человеку. Влечения всегда регулируются, озвучиваются и наполняются личностью; все влечения являются персонифицированными[35].

Поскольку влечения человека – в противовес влечениям животного – заранее оказываются полностью подчинены человеческой духовности, человеческая инстинктивность уже вплетена в эту духовность. Таким образом, не только при торможении влечений, но и при их раскрепощении неизменно работает дух, независимо от того, вмешивается ли он в проявления влечений или воздерживается от этого.

Человек – это существо, всегда способное сказать «нет» своим влечениям, поэтому человек ни в коем случае не должен в любых ситуациях поддаваться влечениям и говорить «да будет так». Всякий раз, когда человек одобряет свои влечения, это происходит лишь в процессе его самоидентификации с ними. Все это, конечно же, выделяет человека из царства животных. В то время как человек вынужден снова и снова идентифицировать себя со своими влечениями (если он вообще им поддается), но зверь равноценен своим инстинктам. Человек имеет инстинкты, а зверь не имеет ничего, кроме них. Человек противопоставляет влечениям свою свободу именно потому, что она априори и неотделимо присуща ему. Все, что у меня «есть», я вполне могу и потерять.

Для человека не существует влечений без свободы и свободы без влечений. Напротив, как мы уже показали, любая инстинктивность человека обязательно пересекает пространство свободы еще до того, как будет выражена; в свою очередь, человеческая свобода нуждается в инстинктах как в той точке опоры, на которой она зиждется, и, конечно, как в почве, над которой возвышается и от которой может отталкиваться эта свобода. Вновь подчеркнем: влечения и свобода находятся в корреляции друг с другом.

Однако такое коррелятивное отношение отличается от того, что складывается, например, между душой (псюхе) и телом (физисом). В противовес обязательному психофизическому параллелизму существует и феномен, который мы именуем необязательным ноопсихическим антагонизмом.



Аспект 2. Что касается наследственности, недавнее строгое исследование в этой области показало, в какой значительной степени человек обладает свободой и относительно своих задатков. Исследования близнецов особенно красноречиво показывают, насколько по-разному может сложиться жизнь у людей с идентичными исходными данными. Достаточно вспомнить всего одну пару однояйцевых близнецов, описанных Ланге, один из которых стал прожженным бандитом, а другой – не менее искусным криминалистом. Врожденная характерная черта – хитрость – у обоих братьев была идентичной, но при этом ценностно-нейтральной. Иными словами, хитрость сама по себе не является ни пороком, ни добродетелью. Мы убеждаемся, насколько прав был Гёте, однажды сказавший, что нет такого порока, который нельзя было бы превратить в добродетель, и такой добродетели, которую нельзя было бы превратить в порок. В нашем распоряжении есть письмо одной женщины-психолога, живущей на чужбине, которая написала, что по характеру она до мельчайших деталей походит на свою сестру-близнеца. Им нравятся одни и те же платья, музыка одних и тех же композиторов, одинаковые мужчины. Между сестрами есть лишь одно отличие: одна из них жизнестойка, а вторая – невротична[36].



Аспект 3. Наконец, что касается окружающей среды, мы снова видим, что не она формирует человека. Гораздо важнее, что сам человек извлекает из своей окружающей среды, как он к ней относится. Роберт Дж. Лифтон пишет в «Американском журнале психиатрии» (American Journal of Psychiatry, 1954, № 110, p. 733) об американских солдатах, которые находились в северокорейском плену: «Среди них было достаточно примеров как крайнего альтруизма, так и самых примитивных форм борьбы за выживание».

Таким образом, человека отнюдь нельзя считать продуктом наследственности и окружающей среды. Третье дано, и это третье – решение: в конечном итоге человек сам решает, каким ему быть!

Теперь попробуем очертить важнейшие из потенциально возможных измерений человека. Одно из таких измерений можно было бы назвать витальной основой; с этим измерением работает как биология, так и психология. Далее следовало бы учитывать социальное положение каждого отдельного человека; это тема социологического исследования. Оба эти измерения – как витальная основа, так и социальное положение – образуют естественную заданность человека. Такую заданность всегда можно установить и зафиксировать при помощи трех наук: биологии, психологии и социологии. Однако мы не должны упускать из виду, что человеческое бытие как таковое начинается только там, где прекращается вся устанавливаемость и фиксируемость, любая однозначная и окончательная определимость. На этом начинается и впервые добавляется к естественной заданности человека его личная заданность, личностная позиция по отношению ко всему, к любым задаткам и любой ситуации. Такая заданность сама по себе уже не может быть предметом исследования вышеуказанных наук; она закрыта от всяческого доступа любой из них. Эта заданность разворачивается в собственном измерении. Кроме того, она, эта заданность, по сути своей свободна; в конечном итоге она – это решение. Когда же мы дополняем эту координатную систему последним возможным измерением, то это измерение соответствовало бы экзистенциальной перестройке – той самой, которая в любое время осуществима на основе свободы личностной заданности.

Сами по себе все высказывания о человеке применительно к каждому отдельному его измерению представляются совершенно справедливыми. Однако необходимо всегда учитывать ограниченную правоту этих суждений, обусловленную их дименсиональным характером.

Биологизм и психологизм всегда учитывают витальную обусловленность человека, а его социальная обусловленность – это предмет социологизма. Итак: социологизм видит лишь эту социальную обусловленность, видит все человеческое в кругу и в рамках этой обусловленности – в такой степени, что за пределами такой обусловленности от взгляда социолога полностью ускользает все собственно человеческое.

Социально обусловленным является, в частности, и познание, постижение чего-либо; однако при более внимательном рассмотрении немедленно выясняется, что социально обусловленным являются только постигающий и постигаемое. Однако никакая социальная обусловленность не распространяется на постигнутое или на то, что должно быть постигнуто. Но социологизм склонен (и даже стремится) к тому, чтобы полностью уводить на задний план объект познания, упорно выдвигая вперед самые разные формы обусловленности субъекта познания!

При этом также приходится отказаться от объективности объекта – социологизм превращается в субъективизм.

Ошибка, в любом случае совершаемая социологизмом, заключается в перепутывании формы и содержания: содержимое познания имманентно сознанию, а обусловленность субъекта – подчинена; предмет познания, напротив, проницаем для сознания и никоим образом не подчиняется обусловленности субъекта.

Мы также знаем, на основании чего все постижение оказывается в высшей степени субъективно обусловленным: любое содержание изначально представляет собой сектор предметной области. Например, нам известно, что все органы чувств фильтруют воспринимаемую информацию, каждый из этих органов настроен на «прием» энергии на конкретной частоте. Но любой организм в целом вычленяет из окружающего мира лишь определенный «срез», и именно этот срез воспринимается как окружающая среда (специфичная для каждого вида). Таким образом, любая окружающая среда представляет собой лишь один аспект мира, а каждый такой аспект является вариантом выбора из всего спектра свойств этого мира[37].

Итак, мы подходим к доказательству того, что любая обусловленность, любая субъективность и относительность познания ограничивается тем, что избирается при познании, но не тем, что в принципе имелось на выбор. Иными словами, все познание избирательно, но не продуктивно; оно не производит мир, равно как и окружающую среду, а лишь выбирает некоторые из феноменов окружающей среды[38].

Разумеется, мы наблюдаем лишь один из срезов окружающего мира, причем это субъективный срез. Однако этот субъективный срез берется из объективного мира!

Все человеческое обусловлено. Но собственно человеческим оно становится лишь тогда и в той степени, в какой способно возвыситься над собственной обусловленностью, то есть преодолеть, «трансцендировать» ее. Итак, человек является человеком лишь тогда и настолько, насколько он – будучи духовным существом – способен выйти за телесные и душевные пределы своей личности.

Вдобавок ко всему тому, в чем я существую и над чем я в то же время существую, относятся все внешние обстоятельства, а также все внутренние состояния моего бытия-в-мире[39], соответственно, относится и всяческая психическая способность принимать то или иное состояние: в принципе, я могу отстраняться именно по причине существования того ноопсихического антагонизма, который мы эвристически противопоставляли психофизическому параллелизму, а также благодаря упрямству духа, позволяющему человеку применять телесно-душевные состояния и общественные обстоятельства для сопротивления и для самоутверждения в своей человечности. Другое дело, что такое упрямство нужно далеко не всегда; выше мы четко указываем, что, к счастью, человек отнюдь не во всех случаях должен прибегать к такому упрямству, потому что он самоутверждается благодаря своим влечениям, наследственности и окружающей среде как минимум не реже, чем вопреки им.

Мы же хотим подчеркнуть тот факт, что человек как духовное существо, обретающееся в мире – как во внутреннем мире, так и в окружающей среде, – не только противостоит этому миру, но и занимает по отношению к нему определенную позицию, благодаря которой он может так или иначе «сориентироваться» в мире, «относиться» к нему, причем такое отношение также является свободным. В каждый миг своего бытия-в-мире человек занимает ту или иную позицию как по отношению к естественной и социальной окружающей среде, так и к собственному витальному внутреннему психофизическому миру. При этом ту часть человека, которая противопоставляется в нем всему общественному, телесному и даже душевному, мы именуем духовной. По определению лишь духовное в человеке является по-настоящему свободным. Личностью мы априори именуем лишь то, что может вести себя свободно по отношению к самым разным явлениям. Духовная личность в человеке есть то, что всегда и в любом случае может возразить!

К способности человека возвыситься над вещами относится и возможность возвыситься над самим собой. Проще говоря, именно такие выражения мы стараемся подбирать в беседах с нашими пациентами: я не обязан во всем сам себе нравиться. Я могу отстраниться от того, что существует во мне, причем не только от нормально-психического, но и до определенной степени – границы которой могут сдвигаться – и от моих психических аномалий. Поэтому нельзя сказать, что я неотрывно привязан к таким вещам, как мой биологический тип или психологический характер. Ведь я просто «имею» такой тип или характер, а «являюсь» я личностью. Такое мое личностное бытие означает свободу – свободу к личностному «становлению». Это свобода от собственной фактичности и к собственной экзистенциальности. Свобода от привычного так-бытия и свобода к тому, чтобы стать другим.

Это особенно важно в связи с невротическим фатализмом: всякий раз, когда невротик говорит о собственной личности, о персональном так-бытии, он склонен застревать и поступать так, как будто это так-бытие подразумевает невозможность иного бытия. На самом же деле бытие-в-мире не ограничивается всего одним вариантом так-бытия. Любая экзистенция «вписана» в собственную фактичность, но не растворяется в ней. Она просто эк-зистирует, то есть по определению выходит за пределы собственной фактичности.

Именно в этом заключается своеобразное диалектическое выражение человеческого бытия: оно состоит из двух непременно требующих друг друга факторов – экзистенции и фактичности, – а также предполагает неразрывную связь двух этих факторов друг с другом! Оба фактора всегда сопряжены друг с другом, поэтому разделить их можно только насильно.

В свете этого диалектического единства и целостности, в которую в человеческом бытии-в-мире сливаются психофизическая фактичность и духовная экзистенция, оказывается, что строгое разделение духовного и психофизического в конечном счете может быть только эвристическим! Подобное разделение не может не быть чисто эвристическим уже потому, что духовное не является субстанцией в привычном смысле этого слова. Напротив, оно представляет собой онтологическую сущность, а об онтологической сущности ни в коем случае нельзя говорить так же, как об онтической реальности. Вот почему о «духовном» мы всегда говорим в псевдосубстантивных выражениях и используем субстантивированные прилагательные[40], избегая существительного «дух», которым может быть обозначена только субстанция.

И все же строгое разграничение духовного и психофизического неизбежно и необходимо потому, что духовное само по себе является самоотграничивающимся, самоотчуждающимся. Духовное отчуждает само себя, как экзистенция отчуждается от фактичности и личность – от характера подобно тому, как фигура отделяется от фона.

Очевидно, что от точки зрения, с которой мы рассматриваем человеческое бытие, зависит, что попадает в наше поле зрения: преимущественно его единство и целостность или его разделение на духовное и его противоположность – психофизическое. В таком случае нам будет казаться, что в исследованиях в русле «бытийного анализа» больше внимания уделяется единству, в то время как наш экзистенциально-аналитический исследовательский подход подчеркивает множественность. Понятно, что, если перед нами стоит задача анализа (как бытийного, так и экзистенциального), нам важно раскрыть единство человеческого бытия, а для целей психо– или логотерапии важна его множественность!

Как известно, поставить диагноз – это одно дело, а вылечить больного – совсем другое. Чтобы излечиться, больной должен каким-то образом постараться внутренне абстрагироваться от своей болезни, если не сказать, абстрагироваться от своего «без-умства». Если же с самого начала я буду относиться к болезни как к чему-то, что полностью захватывает и преобразует человеческое бытие, диффузно проходя сквозь него, я никогда не смогу постичь «собственно» больного – ту (духовную) личность, которая стоит за любым (и над любым, в том числе душевным) заболеванием; в этом случае передо мной оказывается всего лишь болезнь и ничего, что я мог бы противопоставить болезни, противопоставить неизбежной и фатальной необходимости существовать в мире так (страдая от меланхолии, мании или шизофрении) и никак иначе.

Если бы я только мог в таких условиях установить ту плодотворную дистанцию, которая в силу факультативного ноопсихического антагонизма позволяет больному как духовной личности занять такую позицию по отношению к психофизическому заболеванию, которая имеет сильнейшую терапевтическую значимость! Ведь это внутреннее расхождение, эта дистанция, пролегающая между духовным и психофизическим, составляющая основу ноопсихического антагонизма, представляется нам крайне эффективной в терапевтическом отношении. В конечном счете любая психотерапия должна основываться на ноопсихическом антагонизме.

Мы постоянно сталкиваемся с тем, что наши пациенты ссылаются на свой характер; но характер, на который я ссылаюсь, превращается в своего рода стрелочника: в тот самый момент, когда я говорю о характере, я как бы оправдываю себя и сваливаю все на него. Черты характера ни в коем случае не играют никакой решающей роли: решающая роль в конечном счете всегда принадлежит позиции личности. Таким образом, (духовная) личность принимает решения «в последней инстанции», касающиеся (душевного) характера, и в этом смысле можно сказать следующее: «за себя» решает человек; всякое решение является собственным решением, а всякое собственное решение есть самосозидание. Пока я формирую свою судьбу, личность, которой я являюсь, формирует характер, которым я обладаю. Другими словами, так формируется личность, которой я становлюсь.

Что же все это может означать, как не следующее: я не только поступаю в соответствии с тем, чем я являюсь, но и вырастаю из своих поступков[41].

Из постоянного совершения добра в конце концов вырастает добродетель.

Мы точно знаем: действие – это превращение возможности в действительность, потенции – в акт. Что же касается, в частности, нравственного поступка, то человек, совершающий его, не удовлетворяется его уникальностью: он продолжает совершать его снова и снова, превращая таким образом акт в привычку. Что однажды представляло собой нравственный поступок, становится со временем нравственной позицией.