Игорь Ефимов

ПРАКТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА

\"Игорь Ефимов продолжает великую традицию русских писателей-философов, ведущую своё начало от Герцена\".

Иосиф Бродский

\"…\"Практическая метафизика\" — несомненный вклад в сокровищницу философской мысли. Утверждение, что \"наша воля хочет всегда только одного — осуществления своей свободы, расширения царства я-могу\", есть бесспорно углубление и продолжение классических концепций немецкого идеализма… Ефимов философствует… из чистого любомудрия, словно и не было никого и ничего между ним и классиками — Кантом и Шопенгауэром. Отсюда не покидающее при чтении книги ощущение стихийной свежести мысли\".

Роман Редлих

\"\"Практическая метафизика\" представляется мне самой значительной книгой из всего, что пришлось прочесть за довольно долгий срок… Она — как возвращение к тому величественному и милому разуму и душе прошлому, о котором каждый из нас, увы, знает только понаслышке… как возвращение-очищение… к подлинной философии\".

Нодар Джин

\"\"Практическая метафизика\" — один из лучших философских манифестов, которые мне доводилось читать. Минимум претен-циозности и мудрствования, максимум ясности и здравомыслия. Это о свободе как проклятии и благословении человека.\"

Дмитрий Быков

Часть первая. Отступление в историю философии

1. Великий переворот. Метафизика становится наукой



Два столетия назад человеческое знание о мире было дополнено открытием, которое, по своему значению, а также по смелости, с какой оно опрокидывало вековые догмы, может быть сравнимо, разве что, с открытием Коперника. Но, если последнее, для того чтобы стать всеми признанной истиной, было вынуждено проделать почти трехвековой путь, полный гонений, казней и непонимания, то какая же судьба должна была ждать открытие, касавшееся не движения равнодушных к нашим страстям и угрозам планет, но самой основы, главного достояния нашей жизни — разума и всего богатства его представлений, то есть той сферы, в которой мы, больше чем где бы то ни было, привыкли ощущать себя полными хозяевами? Естественно, судьба его должна была оказаться гораздо более трудной, а окончательное признание — делом далекого будущего. И хотя имя философа, совершившего этот переворот, окружено громкой славой, хотя книги его изданы во всех цивилизованных государствах и обрасли уже целым сонмом подробнейших исследований, я все же рискну утверждать, что едва ли найдется сейчас один человек на сто тысяч, который бы всерьез интересовался смыслом его учения, и один на миллион — который бы принимал его. Но так как никакая философия, стремящаяся быть наукой, знанием, а не просто \"любовью к знанию\", не может теперь уже вырастать на каком-то ином фундаменте, помимо заложенного им, мне придется начать с изложения на нескольких страницах главных основ этого учения.

Всякая эпоха предлагает входящему в жизнь человеку сложившуюся систему представлений о мире и, как домовладелец въезжающему жильцу, с видимым радушием и готовностью разрешает знакомиться с ней и убеждаться в ее подлинности и прочности. Но так же, как домовладелец недолюбливает слишком въедливых и дотошных жильцов, так и всякое время со смутным беспокойством и недоверием относится к слишком пытливому уму, не довольствующемуся внешним осмотром, но стремящемуся сразу же к исследованию оснований системы, к фундаменту. По-своему, это беспокойство можно понять: дом, хотя и старый, может простоять еще долго и послужить многим поколениям жильцов, в то время как слух о трещине, найденной в фундаменте, грозит поднять среди них такую панику, что от сотрясения и топота ног дом может развалиться немедленно, погребая всех под собой. Но как бы ни были строги и изощренны методы борьбы с не в меру любознательными, полное искоренение их представляется абсолютно невозможным — всегда рано или поздно хоть один да найдется, а этого уже, увы! (или к счастью) вполне довольно.

Эпоха, в которую жил великий философ, покоила систему своих представлений на весьма обветшалом, истрескавшемся фундаменте догматической теологии и кое-как пригнанной к насущным нуждам метафизики, ответы которых на важнейшие вопросы человеческого сознания — что есть мир? что есть я? что я должен делать? на что могу надеяться? — представлялись уже такими недостаточными, противоречивыми, несов-местимыми с блестящими успехами точных наук, что все здание трещало по швам. Разум и знание вытесняли веру отовсюду, захватывали все новые области, уже было ясно, что именно они, их законы лягут в основание системы новой эпохи. И представляется замечательным, что задолго до того, как это случилось, нашелся ум, столь пронизанный жаждой отыскания начал, что уже тогда во всей глубине решился поставить перед основанием этого, еще только готовившегося нового мировоззрения, свой вечный вопрос, как ни парадоксально он звучал на этот раз.

Ибо здесь уже разум спрашивал у разума: что ты такое и по какому праву претендуешь на обладание полной истиной?

Обратимся же и мы с тем же вопросом к разуму современного человека, столь гордого своим образованием, своими машинами, науками, лекарствами, бомбами, телевизорами, ракетами и тому подобным. Однако подкараулим его в тот момент, когда он, случайно оставшись один, в странной отрешенности загляделся, например, на несущиеся облака или на звездное небо, и выскажем вслух его собственный вопрос: что там?

Скорее всего ответ будет таков: бесконечность.

Не будем до поры до времени указывать ему на то, что его разум не содержит ничего, что позволяло бы ему ясно представлять себе подобное понятие, что смысл его лишь отрицательный — отсутствие свойства (предиката) величины, но предложим ему посмотреть под ноги на сидящего в траве светляка и спросим: а там что? нет ли и там этой спасительной бесконечности?

— Нет, — с важной снисходительностью ответят нам. — Это вполне конечное, ограниченное в пространстве тело, известный науке организм, материя, достигшая в процессе эволюции столь своеобразной и причудливой формы.

— Итак, материя, и больше ничего? Но что же такое материя?

— Это состоящие из мельчайших частиц (молекул и атомов) неорганические и органические вещества, тела, жидкости, газы, деревья, рыбы — все, что носит имя Природы.

— А из чего состоят сии мельчайшие частицы — атомы?

— Из ядра и электронов.

— А ядро?

— Из протонов, нейтронов, кажется, еще мезонов, где-то там есть альфа и бета частицы…

В этот момент уже следует ожидать некоторого замешательства, предчувствия невозможности сдержать эту цепь \"а из чего?\", отговорок — \"я не физик, не специалист\". Если же наш собеседник окажется читателем научно-популярных журналов и в своем материалистическом упрямстве дойдет до понятия \"квант\", то здесь уже будет самое время спросить его, остается ли сей загадочный квант все еще материей, существующей в пространстве, а, значит, и поддающейся дальнейшему делению.

— Нет? это уже сгусток энергии? Но что же такое энергия?

И здесь наверняка начнется мычание, ссылки на науку, которая конечно же разобралась в этом или разберется в ближайшем будущем, или же бессмысленные ответы по замкнутому кругу — \"энергия это то, что образует материю\", и тому подобное.

Представим себе далее тот маловероятный случай, когда этот замечтавшийся современник, раздраженный и встревоженный тем, что материя, в которой он был так уверен, буквально утекла у него между пальцев, не топнет ногой, не уйдет, не станет ругаться и применять какие-нибудь не научные средства полемики. Тогда подобный же эксперимент можно проделать с его представлением о причине и следствии.

— Что так приятно освежает сейчас наши лица?

— Ветер.

— Что такое ветер?

— Движение воздуха.

— А отчего оно происходит?

— Воздух в атмосфере прогревается по разному, горячие слои поднимаются вверх, холодные опускаются как более тяжелые…

— Что же их движет?

— Сила тяжести.

— Но что же это за сила?

— Это та сила, с которой земное притяжение действует на любое материальное тело.

— Нет я не спрашиваю, как и на что она действует. Я спрашиваю: что она такое?

И тут выяснится, что ему нечего сказать, кроме того, что она — есть. Есть нечто невидимо-властное, находящееся в каждой точке пространства и нашего тела в том числе, безусловно существующее и, в то же время, не поддающееся обычному разложению разумом на составные части, не выводимое ни из каких причин.

В какой-то из древних систем объяснения мира земля изображалась шаром, лежащим на спине гигантского слона. Слон же, в свою очередь, стоял на черепахе, черепаха подпиралась удавом, удав ползал, кажется, по тигру, тигр всеми лапами опирался на спины четырех кабанов, кабаны стояли на спине кита, и, наконец, кит плавал в каком-то бездонном и безбрежном неземном океане. Какой бы нелепостью ни представлялось нам сейчас подобное объяснение, в нем все же следует признать точный психологический расчет создателей, верность которого могла обеспечить системе вполне сносное и длительное существование. Если бы земля была положена прямо в океан, ничто бы не могло удержать любой человеческий ум от естественного вопроса — а что же дальше, на дне океана и под ним? Но встречая на пути между шаром-землей и океаном столь интересный зверинец (порядок которого надо было, наверно, еще заучивать наизусть и даже вести диспуты, кто на ком), всякое живое сознание отвлекалось, глазело, восхищалось, насыщало свое любопытство вполне и уже не спрашивало, в каких же берегах плещется пресловутый океан.

Нечто похожее происходит и сейчас. Хотя достижения естественных наук никоим образом нельзя сравнивать с фантастическим вымыслом башни-зверинца, хотя достоверность их не подлежит никакому сомнению, именно богатство их содержания, нескончаемая цепь понятных и правильных объяснений играют сейчас для всякой любознательности роль подобной башни. Человек замирает в восхищении перед сверкающим и необъятным многообразием расстилающегося перед ним знания и уже не замечает того факта, что далеко-далеко, в самом основании башни обязательно должно лежать нечто непостижимое, принятое как данность — Сила, Энергия, — то есть все тот же океан с плавающим китом. Или, если и замечает, то полагает, что наука преодолеет и этот барьер, как преодолевала до сих пор все предыдущие. И убедить его, видевшего такое победоносное шествие науки в течение последних трех веков, в том, что как бы далеко она ни продвигалась и дальше, принцип полагания чего-то просто данного и необъяснимого, из чего выводится все остальное, будет сохраняться всегда, — убедить его в этом необычайно трудно. Но если б это удалось, если б, убедившись в неизменности принципа, он начал бы искать причину такого постоянства не в свойствах окружающего мира, но в самой организации человеческого разума, в законах его познавательной деятельности, то наша задача была бы наполовину выполнена: он вынужден был бы вернуться вспять из своих блужданий и искать основание всякого познания прежде всего в самом разуме, то есть задать вслед за философом все тот же вопрос: что он такое? А уж там, где вопрос рождается из разума в процессе свободного исследования, — там вполне естественно было бы ожидать, наконец, и серьезного интереса к предлагаемому трансцендентальной философией ответу.

Внутреннее противоречие разума, обнаруживаемое в диалогах, подобных вышеприведенным, было названо великим философом антиномией. Его система насчитывает четыре таких антиномии (врожденных разуму противоречий), каждую из которых легко может обнаружить в себе любое непредвзятое сознание. Действительно, относительно всей совокупности наших представлений, то есть мира, который и является предметом философского познания, можно с одинаковым успехом доказывать следующие, исключающие друг друга положения:

1. Что мир ограничен в пространстве и времени; и что он безграничен в них.

2. Что мир состоит из простых, неразложимых далее частиц; и что он не может из них состоять, что не существует ничего простого и неразложимого.

3. Что причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире, и для объяснения определенного класса явлений (и в первую очередь — в жизни человека) необходимо допустить свободную причинность; и что нет никакой свободы, все совершается только по законам природы.

4. Что к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность (то есть Бог); и что нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины.

Во всех этих четырех парах противоречащих друг другу утверждений, первому философ дает название тезиса, второму — антитезиса. \"Что мир имеет начало, что мое мыслящее Я обладает простой и потому неразрушимой природой, что оно в своих произвольных действиях свободно и стоит выше принуждений природы и, наконец, что весь порядок вещей, образующих мир, происходит от одной первосущности, от которой все заимствует свое единство и целесообразную связь, — это краеугольные камни морали и религии. Антитезис лишает нас всех этих опор, или так нам это, по крайней мере, кажется\"¹.

Для иллюстрации одной из антиномий (второй) можно напомнить хотя бы знаменитые апории Зенона: Ахиллес идет в десять раз быстрее черепахи, но догнать ее никогда не сможет, потому что пока он покрывает расстояние, разделявшее их к моменту начала движения, черепаха уйдет вперед на одну десятую этого расстояния, пока Ахиллес будет покрывать это новое расстояние, равное одной десятой, черепаха уйдет вперед на одну сотую, и так далее до бесконечности. Зенон не хуже всякого из нас знал, что в действительности черепахе не уйти от Ахиллеса, — он просто забавлялся тем, что ставил разум в тупик, обнажая одно из врожденных ему противоречий — антиномию. В отличие от него, современные физики, пытающиеся делать вид, что никаких антиномий не существует (или просто не слыхавшие о них), буквально вынуждены становиться на голову, чтобы объяснить необъяснимое: если квант — частица, существующая в пространстве, он подлежит дальнейшему делению, если нет- непонятно, как из множества бесплотных квантов может образоваться нечто, существующее в пространстве, то есть материя; поэтому и приходится изобретать всевозможные фокусы: дискретность пространства и времени, античастицы, антимиры и тому подобное, вместо того, чтобы подзаняться немного философией.

Противоречие третьей антиномии делается наглядным благодаря наличию в человеке врожденного суждения о добром и злом, как по отношению к другим людям, так и по отношению к себе (совесть). Антитезис гласит: все явления в мире взаимообусловлены и связаны между собой законом причинности. По отношению к любому человеческому поступку антитезис также должен сохранять свою силу: поступок как явление есть сложный результат взаимодействия, с одной стороны, генетически обусловленного характера, с другой — воспитания и воздействия различных мотивов. Чтобы быть последовательным, сторонник антитезиса должен отказаться от всякого суждения о добром и злом, ибо это суждение имеет смысл только в том случае, если мы допускаем, что человек был свободен поступить так или иначе. В противном случае, мы можем говорить лишь, что поступок был полезен, смел, выгоден для того-то и для того-то, но никак не можем высказать безотносительного одобрения или осуждения — ведь мы считаем все поведение данного человека лишь функцией каких-то неизвестных нам причин. То же самое относится и к угрызениям совести: \"я не должен мучиться совершенным поступком, ибо он был предопределен моим характером, воспитанием и воздействием таких-то мотивов, — при чем тут я?\" Но в действительной жизни, если мы и встречаем людей, незнакомых с угрызениями совести, то уж встретить такого, который бы отказался судить других, почти невозможно. А высказывая любое суждение о добром и злом в поведении какого-то человека, мы неизбежно предпосылаем этому свое убеждение, что он был свободен поступить так или иначе, то есть допускаем разрыв в цепи причинно-следственных отношений, допускаем свободную причинность, то есть тезис.

Следует ожидать, что всякий зрелый, обладающий сложившимся мировоззрением человек обнаружит себя либо на одной, либо на другой стороне и с жаром примется доказывать заблуждение стороны противной. Но, может быть, следующее замечание поможет ему хоть на время отрешиться от своих убеждений, взглянуть на спор как бы со стороны. А именно — ведь спор этот длится уже многие века, вернее, на протяжении всей истории человечества вплоть до сегодняшнего дня, и нет никаких признаков, указывающих на то, что он утихнет или готов вот-вот прекратиться. На протяжении этой борьбы и та, и другая сторона выдвигали таких прославленных бойцов, что нет уже никакой возможности объяснить упорство их сопротивления невежеством, ограниченностью, корыстными целями или вздорностью характера. Слишком наивно было бы думать, что величайший русский мыслитель и художник Лев Толстой в мгновение ока так поглупел, что вынужден был перейти от света материалистической истины к мраку религиозного заблуждения, или, что бывший студент иезуитского колледжа Мари Франсуа Вольтер из одной любви к парадоксам призывал впоследствии \"раздавить гадину\" (то есть церковь). Подобные исторические экскурсы, конечно, не должны и не могут послужить доказательством, но хотя бы помочь подняться над шумом борьбы — и этого было бы довольно. Ибо подняться здесь трудно невероятно. Вдумайтесь: ведь незыблемый закон логики говорит нам, что если о чем-то можно с одинаковой убедительностью доказывать как одно, так и прямо противоположное, то это может означать лишь то, что исследуемое нечто не есть действительно существующий предмет. И если вы хоть на минуту допустите равную правоту тезиса и антитезиса, в то же мгновение вы обязаны объявить мир несуществующим. Но ведь он существует, существует, существует!?

Трансцендентальная философия Канта (а люди, философски грамотные, уже поняли, что речь идет именно о нем)впервые спасает разум из сетей этих неразрешимых противоречий.

Пространство и время не есть способ существования вещей самих по себе, но лишь форма наших чувственных восприятий — вот главнейшее из ее положений. Эти формы заложены в самой организации нашего рассудка, они существуют в нем до всякого опыта (априори), но ни для какой иной цели, кроме как применение в опыте. А так как мы сейчас заняты отысканием самых первых, неколебимых оснований для всякого познания, то свойство априорности, врожденности, естественно, является для нас самым важным. Ибо только то, что заложено в каждом человеческом сознании до всякого опыта, не может содержать заблуждения; вернее, это понятие к нему так же неприложимо, как понятие \"слепота\" к нашему зрению из-за того, что оно неспособно различать предметы в темноте (глаз просто не воспринимает инфракрасных лучей, так уж мы устроены, ничего не поделаешь).

\"То в явлении, что соответствует ощущениям, я (Кант) называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядоченно определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядоченны и приведены в известную форму (пространство и время), само, в с вою очередь, не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только апостериори (в результате опыта), форма их целиком должна находиться готовой в нашей душе априори и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения\"².

Трудность усвоения этой простой по сути своей мысли кроется в том, что мы как раз и не можем представить себе никакого существования вне пространственных и временных форм, и еще с большим трудом можем абстрагироваться настолько, чтобы мыслить сами формы отдельно от какого бы то ни было содержания. Та мгновенная работа рассудка, посредством которой он соединяет многообразие раздражений, вызываемых в сетчатке глаза пучком разноцветных лучей, в простое понятие \"яблоко\", столь привычна и естественна для него, что и для образованного, и для невежественного человека будет казаться одинаково диким представить себе, что это вовсе не знакомое и понятное яблоко, а некая неведомая и непредставимая вещь в себе является ему в таком вот яблочном виде.

С невеждой с самого начала все ясно — расстаться с яблоком ему будет так же тяжело, как с твердой, невращающейся землей под ногами; образованный же современник будет упираться именно оттого, что он теперь так много знает о внутренней структуре, о химическом составе, железе в кожуре и генах в семенах, о способах скрещивания и консервирования, о различии сортов и тому подобном. Он будет упираться даже несмотря на то, что и сама развивающаяся наука, в лице Эйн-штейна и его теории относительности, разрушила понятия \"пустого\" пространства и неизменного времени, несмотря на то, что физика, электроника, радиотехника, астрономия и пр. все чаще требуют от него отказаться от пространственно-временных представлений как свойств материи, что научная фантастика сплошь да рядом заставляет его фантазировать о мыслящих существах иной организации, чем наша (а значит, и с иными априорными формами восприятия). Он будет упираться именно потому, что те антиномические противоречия, которые одни только и могли бы изнутри побудить его разум к новому взгляду, встречаются ему лишь тогда, когда он пытается размышлять о мироздании в целом. Но так ли часто случается с ним это? И не проще ли в такие моменты просто махнуть рукой и вернуться в привычный, обжитой и понятный мир? Существует \"вещь в себе\", отличная от форм своего явления нам, от предметов чувственного мира? Но что мне до нее? И до тех пор, пока не существовало ответа на этот вопрос, убеждать людей, безразличных к загадке мироздания, в истинности Кантовской философии, в ее абсолютно научной (то есть общезначимой) достоверности, было делом поистине безнадежным. Лишь уверенность, что я знаю ответ, что могу, наконец, вполне понятно и недвусмысленно объяснить, \"что вам до нее\", и показать обнаруживаемые посредством нее внутренний смысл и связь в том, что до сих пор считалось необъяснимым хаосом и безумием человеческой жизни, придает мне смелости извлекать из мрака почтительного забвения эту философию и призывать если и не к изучению, то хотя бы к принятию до поры до времени ее постулатов в качестве допущений. Дальнейшее изложение подтвердит их истинность на более наглядном материале.

Система Кантовских доказательств того положения, что пространство и время есть априори (до всякого опыта) содержащиеся в нашем разуме формы восприятия чувственного мира (которые мы, однако, замечаем лишь по наполнении их конкретным чувственным содержанием), так подробна и тонка, что нет никакой возможности воспроизводить ее всю целиком. Но одно из доказательств, а вернее, одно из свидетельств, указующий знак, будет, пожалуй, понятно каждому. Свидетельство это — существование абсолютно достоверной и абсолютно априорной науки — математики.

Никакой опыт не говорит мне, что прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Никакой цилиндр не нужно мне разрезать, чтобы определить форму вертикального сечения — прямоугольник. Не путем измерения нахожу я, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым углам. Все эти операции я вполне могу проделать в своем сознании и буду уверен в них без всякого экспериментального подтверждения. И то, что все эти знания совпадут потом с опытом, дадут мне возможность выточить вал, точно ложащийся в подшипник, построить плотину, рассчитать профиль крыла самолета, произойдет лишь потому, что и весь опыт является нашему сознанию в тех же изначальных априорных формах, законосообразность которых постигается математикой. Если подшипник не налезает на вал, вы будете искать причину в случайной зазубрине, в неточном замере, в браке самого подшипника, но не в формуле D = 2R. Ибо это — нечто настолько изначальное и обязательное для нас, что мы даже не справляемся уже об источниках такой обязательности.

Итак, математика есть чисто априорная форма познания, состоящая в конструировании понятий и определений (математических) на основании априорных форм человеческого сознания. Ее совпадение с опытом и возможность использования в нем объяснимы только в том случае, если пространство (изучением которого она занимается) есть лишь форма нашего восприятия, в которой и является нам содержание опыта, а не способ существования вещей самих по себе. Обязательность ее положений для каждого сознания объяснима тоже только в том случае, если принимать пространство как форму, заложенную в самом человеческом разуме. Если же полагать его свойством окружающих предметов, то становится совершенно непонятным, почему оно оказывается не подверженным всем отклонениям, неточностям и вызывающим споры расхождениям, как другие наши чувственные восприятия. Наконец, отнюдь не для доказательства, но лишь для иллюстрации, можно напомнить о факте раннего обнаружения математических способностей у детей; ибо это знание такого рода, которое им нет нужды получать через жизненный опыт — оно целиком содержится в их головах, так что обучение сводится по сути лишь к извлечению его оттуда и закреплению путем упражнений.

Мы легко можем представить себе пустое пространство и пустое время, но никогда не можем представить никакого предмета вне пространства и времени. Поэтому, не только в жизни, но и в науке, например, в Ньютоновой механике пользоваться понятием пустого пространства для нас так удобно, что мы легко забываем о том, что такое понятие — лишь известное допущение, необходимое для ограниченных данной задачей научных целей. Усвоив все это, мы можем теперь более пристально взглянуть на то, из чего же складывается наше представление о всяком предмете, о том же яблоке, например. Если отбросить фантазию и поэтические ассоциации — из наглядного (инконкрето) и из абстрактного (инабстракто) знания о нем, из чувственного восприятия и бесконечной цепи причинно-следственных отношений, поставляемых научным анализом. Но формы чувственного восприятия, пространство и время, содержатся априори в нашем сознании и, следовательно, не могут ничего сказать нам о существовании предмета самого по себе; с другой стороны, и цепь причинно-следственных отношений, как мы это показали выше, неизбежно выводится из совершенно неведомой данности, из Атома, Кванта, Силы, Энергии, проникнуть за которые мы можем только для того, чтобы установить некое новое основание, придающее нашему знанию большее внутреннее единство, но само по себе столь же неведомое. Так что уже в этом месте наших рассуждений становится ясно, что говорить, будто мы знаем предмет, как он существует сам по себе — бессмысленная претензия разума, не изведавшего еще границ своих возможностей.

Необходимость различать в предмете явление со всем многообразием его форм от вещи в себе, от бытийной сущности его — ценнейший вывод трансцендентальной философии познания.

Причем, последнюю ни в коем случае нельзя путать с чистым идеализмом. Ведь идеализм отказывает в существовании миру вне нас. Кант же считает его безусловно существующим и лишь рассматривает возможности нашего познания по отношению к нему, определяет границы, обусловленные самой нашей познавательной способностью. Совместить понятие таких границ с нашим абсолютно верным убеждением в безграничности всякого познания так же трудно, как для капли воды в реке, если бы она была наделена сознанием, было бы трудно совместить ощущение бесконечности своего движения (то есть отсутствия где бы то ни было впереди преграды, границы) с понятием русла, берегов. Априорные формы восприятия мира, заложенные в нашем сознании, — не стена для познания, но берега, в которых оно протекает.

Оттого, что наше время характеризуется явным перевесом антитезиса в извечном антиномическом споре разума с самим собой, я невольно заостряю изложение Кантовской философии именно против этой претензии разума. Но следует напомнить, что двести лет назад все было как раз наоборот. Существовали целые науки, всерьез пытавшиеся рассуждать о неких сверхчувственных сферах, об ангелах, духах и местах их обитания, в которых понятия пространства и времени якобы сохраняют полностью свое значение. Поэтому основной объем доказательств у Канта был направлен именно против этого заблуждения, в котором претензия разума хоть и устремлялась прямо в противоположную сторону, но оказывалась столь же необоснованной.

\"Только явления суть сфера приложения понятий пространства и времени, а за их пределами невозможно объективное применение указанных понятий. Впрочем, достоверность опытного знания вполне обеспечивается этого рода реальностью пространства и времени (слышите? — обеспечивается, то есть никаких покушений на ваше научное достояние — И.Е.); мы уверены в опытном знании совершенно одинаково — независимо от того, присущи ли эти формы вещам самим по себе или необходимым образом только нашему созерцанию этих вещей. Наоборот, те, кто признают абсолютную реальность пространства и времени, все равно считают ли они их субстанциями или только свойствами, неизбежно расходятся с данными самого опыта\"³.

Второе важнейшее положение Кантовской философии:

Все, доступные нашему разуму формы суждения, посредством которых многообразие понятий обретает единство мысли, также находятся в нашем разуме до всякого опыта и являются лишь способностью нашего мышления, но не способом существования вещей самих по себе.

Основной объем \"Критики чистого разума\" приходится как раз на выделение этих чистых априорных форм из всего огромного мира нашей умственной деятельности. Кант насчитывает (вслед за чистой логикой) двенадцать видов суждений, каждому из которых соответствует определенная функция нашего разума, именуемая им категорией. Мы не будем сейчас касаться тех категорий, абсолютная априорность которых вызывала некоторые споры и сомнения даже среди его последователей, и остановимся, для примера, лишь на той важнейшей, которую признавали все без исключения — на категории причинности.

\"Идет паровоз, — пишет Лев Толстой во втором эпилоге к \"Войне и миру\". — Спрашивается: отчего он движется? Мужик говорит: черт движет его. Другой говорит, что паровоз идет оттого, что в нем движутся колеса. Третий утверждает, что причина движения заключается в дыме, относимом ветром\"⁴. В этом знаменитом примере мало кто обращает внимание на одну существенную деталь: что и первый, и второй и третий пытаются отыскать причину явления, в полной и изначальной уверенности, что она должна быть. В сравнении различных суждений каждый из нас настолько занят всегда отысканием правильного суждения, что сама способность производить суждение совершенно выпадает из нашего поля зрения, настолько она нам присуща. Мы даже не задаем себе вопроса: отчего каждый из нас так убежден, что все на свете должно иметь свою причину? Или, если и задаем, то отвечаем так: мы знаем это из опыта. Но такой ответ абсолютно неверен. Из опыта мы знаем лишь то, что каждому явлению сопутствует множество признаков, и можем долго заблуждаться относительно того, который же из них есть причина. Когда же кто-нибудь из нас, обладающий более развитой способностью суждения (то есть попросту — самый умный мужик), укажет нам на один из признаков как на причину и опытом или логикой докажет свою правоту, то мы с облегчением отбрасываем все остальное и уже не обращаем внимания на то, что наше взаимопонимание оказалось возможным лишь потому, что каждому из нас изначально было присуще умение связывать явления по закону причинности.

Мозг даже самых развитых животных лишен способности обнаруживать причинную связь между явлениями, поэтому они оказываются способны усвоить такую связь лишь из опыта или путем долгой дрессировки. Мы же пользуемся этим даром так естественно и повсеместно, что даже не удостаиваем интересоваться, откуда он у нас взялся. И именно оттого, что эти априорные формы мышления (категории, причинность), нарушить которые для нас так же невозможно, как согнуть сустав в обратную сторону, наряду с априорными формами чувственных восприятий — пространством и временем, существуют в нас ни для какой другой цели, кроме как применение в опыте, и те, и другие так тесно переплетены в нашем сознании с опытом, что отделить их, усвоить себе какое-то понятие их самостоятельного существования очень трудно.

Априорные формы нашей познавательной способности можно было бы сравнить с неким узорным кубком, сделанным из такого прозрачного и тонкого стекла, что он остается абсолютно невидимым для нас до тех пор, пока в него не налито вино (опыт). И когда все сложные, богато разработанные, рельефно-выпуклые узоры кубка станут видимыми наглядно, мы очень легко можем впасть в заблуждение, принимая эти узоры за формы, присущие самому вину. Оттого, что априорные формы нашего чувственного восприятия и нашего мышления делаются заметны для нас только через свое наполнение, на которое, кстати, и направлен всегда наш самый горячий интерес, они и оставались столь долго скрытыми.

\"Трансцендентальная аналитика, — писал один из лучших исследователей Канта — Вильгельм Виндельбанд, — привела к заключению, что не только чувственные качества и пространственные формы… но также и мыслимые в понятиях отношения, которые рассудок создает для всего этого материала, суть исключительно функции человеческого ума. Существующая в нашей голове картина мира со всем ее содержанием и всеми ее формами есть продукт нашей организации, продукт, возникновение которого из этой организации носит характер необходимости и общезначимости, и из которого невозможно вывести никаких заключений относительно того мира, который как бы противостоит этой организации. В этом открытии Канта, сохраняющем свое значение даже и в том случае, если изменятся или будут устранены отдельные формы доказательства этого вывода, — в нем есть нечто подобное Колумбову яйцу. Что все познание мира может заключать в себе не мир в действительности, а лишь мир в представлении, и что поэтому оно может существовать лишь под условием организации самой деятельности представления, — это — собственно говоря — заурядная истина, и удивительно лишь то, что в истории человеческого знания необходима была гигантская работа Кантовского мышления для того, чтобы ввести ее в общее сознание\"⁵.

Таким образом, именно наш теоретический разум, для того чтобы не впасть в противоречие с самим собой, оказывается вынужденным разделить в своем представлении понятие мироздания на две сферы — на мир явлений и на трансцендентальный ему мир вещей в себе, которые и являются нам. Только в этом случае уничтожаются антиномические противоречия, описанные выше, и вскрывается их взаимная неправота, ибо и тезис, и антитезис исходят из неверных предпосылок. Первый, подчиняясь идее целокупности мира, которая по справедливости может быть отнесена лишь к вещам в себе, вынужден повсюду идти вразрез с данными опыта, то есть с законами мира явлений; второй (антитезис), ради строгого соблюдения этих законов во всех сферах познавательной деятельности, отказывается от понятия вещи в себе и пытается достигнуть цельности миросозерцания в одном мире явлений, что по сути своей невозможно, ибо явления предстают нам как раз в различении одно от другого.

Все, что мы можем знать, находится целиком в мире явлений; здесь и только здесь истинное царство науки и всякого эмпирического знания, готового подчиниться законам разума и испытанию опытом. Но, именно подчиняясь законам того же разума, мы должны допустить существование сверх-чувственного и сверхопытного мира, вещи в себе, где чистый разум лишается всех своих прав и не может ничего ни доказать, ни опровергнуть.

В сущности, понятие вещи в себе является для разума лишь демаркационным знаком, границей, за которой теряют силы все его законы, сферой, вовсе даже его не касающейся. Поэтому, именно со строго научной точки зрения (то есть соответствующей законам разума), материализм оказывается столь же несостоятелен, как и теизм, а существование Бога столь же недоказуемо, как и неопровержимо. Однако, духовная жизнь человека не состоит из одного только научного познания, и в сферах этики, эстетики, религии соприкосновение с миром вещей в себе оказывается не только допустимым, но и неизбежным.

Для самого Канта реальность вещи в себе, помимо теоретической ее необходимости, подтверждалась наличием этического сознания, некоего \"ты должен\", которое было для него абсолютно достоверным из личного опыта и, в тоже время, невыводимым как следствие ни из каких причин, лежащих в мире явлений, необъяснимым по закону основания. Это нравственное самосознание, присущее в различной мере каждому человеку, он считал главной почвой для произрастания \"разумной веры\", абсолютно недоступной никакой критике со стороны теоретического разума. Все, что относилось к этическому и религиозному началу в человеке, он объединил под весьма неудачным, но невольно отражающим возвышенность его духа, названием практического разума и посвятил ему исследование столь же подробное и обстоятельное, к которому мы еще вернемся.

Итак, повторим вкратце основные положения \"Критики чистого разума\":

1. Мир вне нас безусловно существует.

2. Что он такое сам по себе мы не знаем и знать не можем.

3. Все многообразие его воздействий на наши органы чувств обретает для рассудка единство в пространственно-временных формах — способах восприятия, заложенных в самой организации рассудка до всякого опыта.

4. Функция рассудка — объединять все богатство чувственного созерцания в понятиях. Функция собственно разума — придавать многообразию разрозненных понятий единство мысли. Подобная деятельность разума происходит по так же до всякого опыта заложенным в нем априорным законам, категориям, из которых главнейшая — причинность. Категории без понятий и соответствующих им чувственных созерцаний суть пустые формы без всякого содержания.

5. Разум всякого человека действует по одним и тем же законам, но люди сильно отличаются друг от друга по степени владения ими, то есть по остроте и точности суждения, по уму. Правило (канон) для верного применения категорий выведен в чистой логике, польза которой, однако, только негативна: она может удержать от заблуждений, но прибавить знаний или ума ей не дано.

6. Чистый разум неудержимо стремится к расширению своего знания о мире и в этом стремлении часто пытается вырваться из сферы опыта. Излюбленный его прием — предложить категориям вместо понятий, соответствующих чувственному миру, по отношению к которым они только и применимы, понятия души, Бога, божественного эфира, Абсолюта, Духа и прочего, и дальше оперировать с ними в строгом соответствии с законами логики, создавая соблюдением этих законов иллюзию истинности. Подобную деятельность разума, породившую в свое время не только множество философских систем, но даже специальные псевдонауки — рациональную теологию, рациональную космологию и тому подобное, — Кант называет диалектикой. (Интересно отметить, что его собственная трансцендентальная диалектика есть в сущности учение о том, как избегать диалектики).

7. С другой стороны, тот же самый чистый разум, оставаясь в самой природой отпущенных ему границах, то есть в сфере опыта, совершая в нем победоносное шествие, по праву гордясь достижениями наук и презирая пустую схоластику, имея перед собой неисчерпаемые богатства реального мира и безграничное в нем поле деятельности, легко впадает, в конце концов, в обратную иллюзию, будто этот мир явлений и есть единственно подлинный, сам по себе существующий мир, и отказывается замечать не только напрочь выпадающую из него жизнь человеческой души (это еще было бы понятно), но и то, что в глубочайшем основании всех его великолепных построек неизбежно должно лежать нечто просто данное, принятое на веру, загадочная первооснова, перед которой обязаны умолкнуть неугомонные \"почему?\", \"из чего?\", \"каким образом?\", то есть некая граница, про которую он уже не смеет спросить \"а что за ней?\" (Смущенный в глубине души этим противоречием, он сейчас пытается прикрыть подобные основоположения всех своих знаний фиговым листком бесконечности, не замечая, что бесконечность — такое же демаркационное понятие для познания, как и вещь в себе, только не обладающее всеобщностью последней, и доставляющее ему массу лишних хлопот, например, в деле с квантом, где она никак не применима.)

8. И то, и другое заблуждение коренятся в самой природе разума и приводят в вопросе о целом мироздания к неразрешимым антиномическим противоречиям, а в исторической жизни человечества — к жесткочайшей многовековой борьбе, в которой льются не только чернила, но и кровь, и противоречия эти исчезают лишь тогда, когда мы начинаем мыслить целое как вещь в себе, несовпадающее с предметным миром — миром явлений.

Окинув взглядом эти подытоживающие положения, мы убеждаемся, что весь результат \"Критики чистого разума\" сводится к негативной пользе, к примирению вековой вражды. Кант и сам придавал ей именно такое значение. \"Величайшая и, быть может, единственная польза всякой философии чистого разума только негативна: эта философия служит не органоном для расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того, чтобы открывать истину, довольствуется более скромной заслугой: она предохраняет от заблуждений\"⁶.

Да, скажем мы, — но в каких необъятных, недостижимых ранее пределах! Ведь не ограниченность, не коварство и злокозненность, а лишь неистребимое стремление к истине и самым возвышенным идеалам всегда побуждали разум проникать в горние выси, в мир сверхчувственный. Но попадая туда, вырываясь из сдерживающих границ опыта, он терял ту единственную область, где были применимы его силы и принимался в бесчисленном множестве создавать воздушные замки, населенные призраками и химерами, затоплял все вокруг потоками пустых словосочетаний, да еще гневался, когда их отказывались принимать за реальность. Порождения его делались столь гибкими и растяжимыми, что вдобавок с удобством использовались всякой властью для ее вечных задач подавления всего живого, и зрелище это, естественно, делалось столь невыносимым для всякого свободного и серьезного ума, ложность построений покрывала таким позором его (разума) возвышенные идеалы и самое понятие метафизики, что вопреки всем преследованиям, начиналось столь же неудержимое движение к обратной крайности, к отказу от самого понятия идеальности, к пошлейшему механицизму.

Казалось бы, посреди такого побоища, затянувшегося на всю историю философии, с каким восторгом и облегчением должен был быть встречен миротворец в лице Канта. И то, что этого не произошло, то, что он был по сути отвергнут и теми, и другими, что век девятнадцатый в философском отношении в десятикратном размере повторил все метания предыдущих веков, заставляет нас всерьез задуматься: да нужен ли сражающимся мир в обретении от кого бы то ни было истины и не дороже ли им во сто крат сама возможность сражаться не щадя себя за то, что они сами! — сами считают ими же открытой истиной?

2. Вопреки всему следующий шаг

\"Метафизика, — писал Кант, — до сих пор не пользовалась еще благосклонностью судьбы и не сумела еще ступить на верный путь науки, несмотря на то, что она древнее всех других наук и сохранилась бы, если даже все остальные были бы повержены всеистребляющим варварством… Что касается единодушия во взглядах сторонников метафизики, то она еще настолько далека от него, что скорее напоминает арену, как будто приспособленную только для упражнений в борьбе, арену, на которой ни один боец еще никогда не завоевал себе места и не мог обеспечить себе своей победой прочное пристанище. Нет поэтому сомнения в том, что метафизика до сих пор действовала только ощупью и, что хуже всего, оперировала одними только понятиями\"⁷.

Из этого и многих других высказываний видно, что он сам очень хорошо представлял себе свое место в истории философии и громадное значение своего труда. \"Счастье метафизики состоит в том, что если она ступит благодаря этой критике на верный путь науки, то она сможет овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний, стало быть, завершить свое дело и передать его потомству как капитал, не подлежащий дальнейшему увеличению, так как метафизика имеет дело только с принципами и с ограничиванием их применения, определяемым самой этой критикой\"8.

Однако, уже в последнем, нарочито скромном предсказании проскальзывает серьезное противоречие. С одной стороны \"ступит на путь науки\", но с другой — \"завершит свое дело\" и \"капитал, не подлежащий дальнейшему увеличению?\" Что же это за \"путь\", если он должен оборваться в самом начале? В каком же направлении могла бы развиваться сия новая наука, если сам создатель ее утверждал, что \"в этом исследовании я особенно постарался быть обстоятельным и смею утверждать, что нет ни одной метафизической задачи, которая бы не была здесь разрешена или для решения которой не был бы дан здесь по крайней мере ключ…\"⁹? Это уже, скорее, напоминало священные скрижали, а не живую науку.

Но неужели действительно трансцендентальную философию должна была ожидать судьба чистой логики? Ведь логика, выделив и обозначив непреложные законы мышления, совершенно застыла на месте и даже не представляла практического интереса для серьезных умов, ибо этим законам они подчинялись и без нее как априори заложенным в них самих. Точно так же и трансцендентальной философии, казалось бы, было суждено остаться таким же холодным, застывшим каноном для всей познавательной деятельности, величественным, но никому не нужным.

Ибо что же давало ее отделение мира явлений от мира вещей в себе? Ровно ничего.

Естественные науки, царившие в мире явлений, прекрасно справлялись со своим делом и без нее, любая же попытка проникнуть в вещь в себе объявлялась для познания невозможной — там оставалось место для \"разумной веры\" (то есть веры, оправданной теперь перед судом самого строгого разума). Таким образом человеческой страсти к расширению знания, самому разуму ставился предел именно в том направлении, куда его во все века влекло с наиболее неудержимой силой, — в направлении метафизическом, в стремлении вырваться из тисков опыта, \"из праха\", подняться над \"бренным миром\". Мог ли он смириться с подобным запретом? Конечно, нет.

Небывалый подъем философской мысли в послекантовский период, бурление страстей вокруг самых, казалось бы, отвлеченных вопросов, отчаянная борьба различных школ поражает не только обилием разнообразнейших течений, но, главным образом, единодушием, с которым все они стремились вырваться из установленных \"Критикой чистого разума\" границ познания. Создать систему, являвшую бы целостную картину мира, преодолеть всякую разграниченность, всяческий дуализм — такова была общая потребность. Но неповторимость и своеобразие приемов, которыми каждый из философов пытался решить эту задачу, заслуживают того, чтобы мы вспомнили здесь хотя бы наиболее прославленных из них — Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Первый пытался достигнуть единства следующим образом. Принимая целиком картину деятельности разума, начертанную Кантом, он как бы идет дальше и требует объяснения этой деятельности из какого-нибудь единого принципа (в отличие от Канта, который, наоборот, брал ее как данность, как чистую невыводимую ни из каких начал форму, в коей лишь и можно искать оснований всякого познания). Таким принципом Фихте объявляет некое бессознательное \"Я\", сущностью которого является бесконечное стремление, влечение к познанию, которое ничем не может быть ограничено. Но, с другой стороны, стремление, чтобы осуществляться, должно иметь материал для преодоления, и поэтому \"Я\" само из себя порождает представления \"НЕ-Я\", то есть в сущности все то, над чем мы так или иначе готовы ломать голову. Таким образом весь материал чувственных ощущений, является, по Фихте, не продуктом воздействия вещей в себе на наши органы чувств, но лишь \"беспричинными действиями самоограничения Я\" путем установки на пути своего развития неких, подлежащих познаванию представлений о \"НЕ-Я\". К чести Фихте следует сказать, что несмотря на поразительную твердость и упрямство своего характера, он и сам ощущал в подобном панидеализме серьезные несоответствия, и, несмотря на успех, много раз переделывал свое \"Наукословие\" (уподобляясь слишком добросовестному рыбаку, который готов без конца вытаскивать сеть из воды для пустяковой починки и упускать таким образом верный улов — в данном случае, душ и умов).

Система абсолютного Тождества Шеллинга изображала мироздание в виде некоего Абсолюта, в котором дух и природа, идеальное и реальное, вещь в себе и явление, душа и материя составляют как бы единое гармоническое целое. Мыслить Абсолют предлагалось по аналогии с магнитом, который представляет из себя ни северный, ни южный полюс в отдельности, но именно их совокупность. И так же, как в каждой точке магнитного поля обнаруживает себя действие и того, и другога полюса, так и в каждом явлении присутствует одновременно и идеальное, и материальное начало. Таким образом, мы можем различать явления по степени их приближения к тому или иному полюсу, по \"потенциям\", и если в неорганических телах явно преобладает материальность, бездуховность, то, например, в произведениях искусства мы, несмотря даже на их воплощение в каком-то материале, всегда ощущаем идеальное начало как главенствующее, то есть полагаем их близкими к другому полюсу Абсолюта. Однако сам Абсолют отнюдь не отождествлялся с полюсом идеальности, но представлял из себя находящуюся в вечном движении совокупность того и другого и только в единстве обоих начал (то есть во Вселенной) достигал своего полного воплощения.

Эстетика, теория искусства играли огромную роль в системе Тождества, часто в ущерб естественно-научному знанию. Это привело к тому, что \"ближайшие последователи Шеллинга с каким-то упоением отдавались во власть натурфилософских умозрений, и их фантазия предавалась такой оргии в игре намеками, сравнениями, комбинациями, что в конце концов натурфилософия превратилась в предмет презрения для точной науки, и самое имя ее стало бранным словом. Сильнее всего действовало учение Шеллинга на поэтически настроенные умы. Ведь и его собственное настроение природы было, скорее, величественно задуманной поэмой, нежели научной системой; это была поэма пленительной красоты, которой, как это обыкновенно случается с поэтическими вымыслами, недоставало только доказательств\"¹⁰. Но и Шеллинг, так же как и Фихте, не пытался закрывать глаза на противоречия в своей системе, до конца жизни работал над ней, переделывая все снова и снова, и так и не смог довести до состояния, в котором бы она удовлетворила его самого.

Совсем иначе обстояло дело с Гегелем, твердо отказывавшимся замечать какие бы то ни было пробелы и несоответствия в своих рассуждениях. В гигантских, джунглеподобных переплетениях и лабиринтах его учения была отведена даже специальная клеточка, классифицирующая всякое неуспокоенное, терзающееся невыразимой разде-ленностью мира, сознание, которое он со снисходительной жалостью называл \"несчастным, раздвоенным в себе\". Подобное сознание (как, например, Кантовское) представлялось ему хотя и необходимой, но очень все же низкой ступенью развития разума, по сравнению с им, Гегелем, достигнутыми вершинами покоя и единства.

Действительно, безмятежность его духа, легкость в преодолении любых противоречий (а вернее, в закрывании на них глаз), пренебрежение самыми очевидными данными опыта, именуемое им \"мужеством разума\", вызывают невольную зависть. Иногда возникает впечатление, что вся невероятная начертанная им картина Мироздания как некоего саморазвивающегося Разума, как \"в себе и для себя достоверного Духа\", раздвояющегося и возвращающегося в себя, имела своей целью объяснить вовсе не гармонию мира, которой он никак не мог видеть вокруг себя в самый разгар Наполеоновских войн, но именно его собственную безмятежную успокоенность, ненарушимую ни зрелищем вечных страданий человечества, ни вечными сомнениями ищущего ума. С каким-то поварским хладнокровием он кромсал эмпирические факты на прокрустовом ложе своей схемы триединства тезиса, антитезиса и примиряющего синтеза, в самом основании которой уже было заложено нелепое отождествление логического противоречия с физическим противодействием сил. Если же они все равно никоим образом не влезали в нужную ему клетку, то просто отбрасывались как несуществующие — все с той же завидной легкостью. Благодаря этой легкости, вся система, несмотря на кажущуюся свою стройность и строгость, в конечном виде представила из себя неслыханную окрошку, где каждый мог найти себе что-то по вкусу:

Все существующее разумно и именно поэтому познаваемо! — какой восторг для рационалистов.

Бог есть первопричина саморазвития Духа! — рукоплещет церковь.

Развитие! — при одном этом слове тают сторонники эволюции.

\"Государство есть божественная идея, как она существует на земле\"! — и правительства милостиво открывают двери своих университетов.

\"То, чего требует провидение, стоит выше обязанностей индивидуальной нравственности\" — да за такое любой служитель провидения — Чингиз-хан, Тамерлан и им подобные — с удовольствием возьмет на службу.

\"Всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы!\"¹¹ — и вот я тоже чувствую себя поддетым на крючок, чувствую что готов присоединиться к одобрительным возгласам, забыв и простив все остальное.

Ибо его диалектика, отказавшаяся отделять явление от вещи в себе, тем и была хороша, что она свободно могла соединять несоединимые понятия, как витрина универсального магазина соединяет в кажущееся целое пеструю галантерею: каждый может взять задешево понравившуюся ему безделушку и быть счастлив, в то время как сплошная ткань дорогого ковра, с которой можно сравнить учение Канта, многим окажется не по карману. Ничем другим невозможно объяснить столь стремительный и полный успех Гегелевской философии, успех, достигнутый ею вопреки (а может, и благодаря) чудовищному косноязычию автора, как в письменном, так и в устном ее изложении. \"Именно в том и состоит опасная своеобразность Гегеля, что у него гениальное философствование фантазии и аналогии выступает в одеянии необходимости, присущей понятиям\"¹². Опасная своеобразность! — каким мягким должно казаться сейчас такое выражение нам, знающим уже, к каким последствиям привел этот произвол в мышлении, этот шабаш смешения понятий, какой чудовищный оскал приобрело потомство этого \"василиска\", обработанное Фейербахом и Марксом.

Так что если бы сам Кант мог взглянуть на кипение философских страстей начала прошлого века, на бойцов, заполняющих по-прежнему \"арену метафизики\", то он вынужден был бы с грустью признать, что его надежды на быстрый успех любимой науки не оправдались и что, скорее наоборот, более пророческим оказалось его замечание о том, что \"человеческий разум имеет естественную склонность переходить эту границу (опыта) и что трансцендентальные идеи (о душе, о мироздании, о Боге) для него так же врожденны, как категории для рассудка, однако с той разницей, что последние ведут к истине, то есть к соответствию наших понятий с объектом, а первые производят только видимость, но видимость непреодолимую, против которой вряд ли можно устоять, даже прибегая к самой острой критике\"¹³. И не исключено, что даже его проницательный взор не разглядел бы в этой сутолке того единственного, никем в течение многих лет не признанного человека, чья гениальная натура оказалась способной не только впитать в себя все богатство и полноту его (Кантовского) учения, но и сделать тот необходимый следующий шаг, который выводил трансцендентальную философию из рамок застывшего канона и превращал ее в собственно науку — с неисчерпаемыми возможностями и бесконечным путем развития впереди.

Я еще вернусь впоследствии к вопросу о том, почему учение Шопенгауэра, несмотря на абсолютную ясность и красоту изложения, не было по достоинству оценено современниками, почему слава пришла к нему не сразу по выходе в свет книги \"Мир как воля и представление\", а лишь сорок лет спустя, и почему она остается до сих пор столь же номинальной и туманной для людей двадцатого века, как и слава самого Канта. Сейчас же я собираюсь заняться все тем же неблагодарным трудом популярного изложения, не отвлекаясь даже на критику, не касаясь вовсе тех сторон Шопенгауэровской философии, которые потом буду вынужден отвергнуть как неприемлемые, столь же противоречащие новейшим данным науки, сколь и собственным ее внутренним законам и определениям.

Выше упоминалось о том, что Кант, теоретически обосновав необходимость существования вещи в себе, пытался обнаружить также и практическое свидетельство о ее наличии, которое было бы для нас абсолютно непосредственным и достоверным. Подобным свидетельством в явлении \"человек\" он считал нравственное сознание, наличие морального закона, обладавшего для него самого такой несомненностью, что он как бы отказывался замечать все злодейства и преступления людей, совершенные без тени раскаяния, и допускать, что в ком-то подобного закона может не быть. Но даже если бы человечество поголовно сделалось добродетельным, то и тогда в определении вещи в себе как нравственного начала крылась бы серьезная неполнота. Ведь, кроме человека, в окружающем мире нашему взору предстоит великое множество явлений, за которыми мы так же должны мыслить существование вещи в себе и однако никоим образом не можем допустить в них нравственного самосознания — в животном, в дереве, в камне.

Именно в этом моменте рассуждения Шопенгауэр покидает ствол Кантовской философии и начинает развивать свою собственную. Да, вещь в себе может быть нам известна не только теоретически, но и практически. Да, только человек, только мы сами есть тот единственный просвет в мире явлений и предметов, через который мы можем соприкоснуться с ней. Да, принадлежа, как и все сущее, одновременно миру явлений и миру вещей в себе, мы можем обнаружить ее в самих себе в качестве некоего внутреннего чувства. Однако, это внутреннее чувство есть отнюдь не нравственный закон, не пресловутый \"категорический императив\", но только наша собственная воля, наше слепое и неудержимое \"хочу\", которая есть главная сущность наша, вещь в себе, и у которой разум и вся способность представления находятся в полном подчинении.

Иллюзия господства разума (а через него порой и нравственного закона) над страстями и порывами происходит оттого, что он со всеми своими познаниями есть орган, через который внешняя среда воздействует на Волю посредством мотивов. Мотив же для Воли играет ту же роль, что в мире физическом — причина, и действует с такой же безотказностью. Слабый разум может заблуждаться, может упускать из поля зрения самые важные мотивы, сильный в любых обстоятельствах будет предлагать их во всей возможной полноте и последовательности, но и тот и другой будут выжидать решения Воли, то есть поступка, с одинаково смиренным терпением и любопытством. И когда, вопреки всем доводам разума, человек совершает дикий, безнравственный или грозящий ему явной гибелью поступок, именно в такой момент главенствующая, первоосновная роль Воли, \"хочу\", скрытая до поры за ширмочками и занавесками сознания, являет себя во всей ужасающей полноте.

Это, кажущееся на первый взгляд незначительным, изменение понятия о вещи в себе, введенное Шопенгауэром, на самом деле раздвигает границы метафизики до невиданных ранее пределов. Теперь уже не только человека, но все многообразие явлений мы можем мыслить как объективацию для нашей познавательной способности чего-то единого по сути своей, а именно — Воли. Мы не можем отказать в наличии Воли, аналогичной нашей собственной, ни одному из животных организмов, вид растений, упорно тянущихся к свету и воде, цепляющихся за малейшие клочки почвы, также заставляет нас мыслить в них нечто подобное Воле, и во всем многообразии неорганического мира так называемые слепые силы природы являют нам на низших уровнях все ту же первооснову, вещь в себе — Волю. В соответствии с Кантовским определением вещи в себе, она есть нечто, к чему неприложимы понятия времени и пространства, индивидуации и множественности, и лишь формы обнаружения ее для нашего сознания, формы объективации оказываются различными и многообразными, возникающими и исчезающими.

Воля может объективироваться на разных уровнях: наивысший — в человеке, ниже — животное, растение, еще ниже — мертвая природа. Но всюду она остается по сути своей одним и тем же, вещью в себе, безосновной и ниоткуда невыводимой сущностью мира. Она всегда остается неуничтожимой — изменению или уничтожению могут подвергнуться лишь формы ее объективации — человек, кошка, молекула. Также и наш закон причинности дает нам лишь возможность отыскивать закономерности ее изменений в мире явлений, но бессилен что-либо сказать относительно ее самой. \"Сила природы — это сама Воля на определенной ступени своей объективации, лишь явлениям в пространстве и времени присуща множественность… причинный закон — это лишь определение места во времени и пространстве для отдельных явлений\"¹⁴. Причинность на разных уровнях действует по разному: для человека и животного — в качестве мотива и инстинкта, для растения — в виде раздражения светом, теплом, для камня — в качестве физической причины, но всегда всецело по отношению к объектам чувственного мира.

В принципе, подобный взгляд на мир не являлся таким уж новым. Он давно господствовал в индийской философии, учившей отличать Браму (вещь в себе) от пелены Майи (мира явлений), а также в Платоновской философии, утверждавшей, что в каждом предмете нам является некая его первооснова, именуемая там, правда, не Волей, а Идеей. Но лишь утвержденный Шопенгауэром на фундаменте Кантовской теории познания он смог получить права абсолютной достоверности и истинности. Само собой разумеется, что формой доказательства для этого взгляда не могло служить обычное для естественных или математических наук выведение по закону основания целого из начальных положений. Ведь здесь целым был Мир, и поэтому степень истинности новой философии (как, впрочем, и всякой другой) могла определяться лишь тем внутренним единством, которое обретал мир, объясненный из предложенного ею основания — Воли.

\"Вся совокупность опыта, — писал Шопенгауэр, — походит на шифрованное письмо; философия же — это его дешифрование, правильность которого подтверждается тем, что оно сообщает письму смысл и связь… Дешифрование мира должно всецело в самом себе находить поруку своей правильности. Оно должно проливать равномерный свет на все явления мира и приводить даже самые разнородные из них к гармонии…\"¹⁵. А так как при подобном принципе доказательность оказывается тем более полной, чем больше число явлений, этих зашифрованных письмен, вовлекается в рассмотрение и обретает, вместо прежней загадочности и оторванности от всего остального, единство и смысл, то нет иного способа проникнуться этим новым и непривычным взглядом, как прочесть главный труд философа целиком. Но великой удачей для человеческого знания является тот факт, что столь важное открытие было сделано человеком замечательной литературной одаренности. Блестящее владение словом, тонкое знание психологии, вкус к поэзии, живописи и музыке и, одновременно, трезвость ученого позволяют ему начертывать картину мира как бы на всех уровнях, с одинаковой свободой и полнотой показывая зрелище явления Воли как в грубейших стихиях, так и в высочайших порождениях человеческого духа. Как бы ни были близки некоторые из его идей идеям Фихте (бессознательное Я — Воля?), Шеллинга и других, ни один из этих философов не может сравниться с ним в строжайшем соблюдении всех законов опыта, науки, в бережной сохранности всего современного ему эмпирического знания, с которым его метафизика соединяется, как гипсовый слепок с моделью, нигде не требуя ломки и отбрасывания мешающих выступов, как этого требовали все остальные.

Так, в эстетике Шопенгауэр первый дал удовлетворительно объяснение феномена музыки — музыки, которая так много говорит каждому сердцу и оказывается совершенно непереводимой на язык слов и понятий именно потому, что она являет нам картину мировой Воли самым непосредственным образом, с ее вечными переходами от высших уровней к низшим и обратно. \"Невыразимо-задушевное всякой музыки, то, благодаря чему она проносится перед нами как родной и все же вечно далекий рай, столь понятная и все же столь необъяснимая — это основано на том, что она воссоздает все сокровенные движения нашего существа, но вне всякой реальности и далеко от ее страданий. И присущая ей серьезность, которая совершенно выключает из ее непосредственной области все смешное, тоже объясняется тем, что ее объект не представление, по отношению к которому только и возможно ошибочное и забавное: нет, ее объект непосредственно Воля, а Воля по существу есть самое серьезное, то, от чего все зависит\"¹⁶. В связи с этим лежит и его понимание архитектуры как искусства, стремящегося \"довести до полной наглядности иные из тех идей, которые представляют собой самые низкие ступени объективности Воли, а именно — тяжесть, сцепление, косность, твердость, эти общие свойства камня, эти первые, самые простые, самые глухие видимости Воли, генерал-басы природы…\"¹⁷.

Общеизвестная невозможность выразить содержание любого истинного произведения искусства помимо его собственного образного строя, на языке понятий, также находит здесь свое единственное объяснение. Любая картина, поэма, роман как бы раздвигают перед нашим взором \"пелену Майи\" и являют нам зрелище мировой Воли в том очищенном от случайных покровов виде, в какой его способна уловить лишь интуиция гения. В то время как большинство людей целиком сосредоточенно на переменчивом мире явлений, художник всегда стремится проникнуть за их оболочку, в мир вечных Платоновых идей, в мир вещи в себе. Вещь же в себе не может быть дана нашему сознанию путем понятий, намертво связанных с предметами и явлениями, — она может быть лишь объектом чистого созерцания и в произведении искусства становится доступнее ему, чем в действительности. И когда Шопенгауэр говорит, что \"мир можно назвать как воплощенной музыкой, так и воплощенной Волей\", это не просто по-этический образ, но свидетельство глубочайшей пронизанности в сознании философа всей картины мира главной идеей.

Его этика, далекая (во всяком случае, в начале его творческого пути) от претензий на декларирование, на изобретение Закона, \"хорошего и плохого\", целиком посвящена изучению реальной этической жизни человечества и вся основана на представлении о Воле индивидуума как главной и неразрушимой его сущности. И все же, несмотря на отказ от морализирования, есть глубокая правда в его утверждении, что \"моя философия — единственная, которая воздает морали все должное: ибо только в том случае, если признать, что сущностью человека служит его собственная воля и что он, следовательно, в строжайшем смысле слова, является своим собственным произведением, — только в этом случае его поступки и могут быть ему вменяемы. Если же он имеет другой источник или является произведением какого-то отличного от него существа, то всякая вина его падает на этот источник или на этого зачинателя\"¹⁸.

Убеждение Шопенгауэра в том, что Волю человека изменить невозможно, вовсе не делает его этику фаталистической. Ведь в человеческих отношениях для нас не столько важна Воля как вещь в себе, сколько ее явление в поступке — а здесь она вполне оказывается подверженной воздействию мотивов, среди которых нравственные представления, привитые воспитанием, внушаемые убеждением, продолжают сохранять всю свою действенность. Так что в практической этике гораздо скорее можно достигнуть результата, если не задаваться \"улучшением характера, сердца человека, но стараться просветить ему голову и показать, что цели, к которым он, в силу своего характера, неукоснительно стремится, достигаются гораздо легче, с меньшими усилиями и опасностями путем честности, труда и умеренности, чем теми нечестными путями, которыми он шел до сих пор\"¹⁹.

Если сопоставить Шопенгауэровскую натурфилософию с развитием в наши дни науки, поражает следующий факт. Все отрасли современной физики вслед за механикой Ньютона доходят до некоего последнего основания, которое всегда оказывается ничем иным как силой, то есть по сути своей — все той же Волей. Электрические и магнитные силовые поля, силы сцепления атомного ядра и прочее играют в физике роль такого же изначального феномена, как силы тяготения у Ньютона или Воля — у Шопенгауэра. И столь же примечательно, что величайший физик нашего времени Эйнштейн, оставаясь целиком на почве науки и опыта, то есть внутри скорлупы, образуемой миром явлений, направлял работу своей мысли именно в тех направлениях, где скорее всего могло произойти соединение его физических изысканий с метафизикой Канта и Шопенгауэра. Так, его теория относительности вслед за Кантом, но на других основаниях, разрушает представление о пространстве и времени как объективных формах существования материи; и точно так же вся вторая половина его жизни была потрачена на попытки создать единую теорию силового поля — обнаружить предугадываемое им единство в природе различных сил, то единство, которое у Шопенгауэра выступает в виде учения о единой мировой Воле.

Из этого сопоставления отнюдь не следует, что Эйнштейн бился над решенным вопросом. Ибо философия так же не может выполнить за науку ее задачи, как наседка — расколоть за вылупляющегося цыпленка скорлупу его яйца (никогда не будет знать момента наступления необходимой зрелости). Но такое совпадение лучших умов человечества в своих устремлениях вселяет необъяснимо отрадное чувство уверенности в том, что единое и поступательное движение человеческого знания безусловно существует; а без такой уверенности — хватило бы у кого-нибудь сил вырываться из тисков господствующих предрассудков и заблуждений?

3. \"Куда ж нам плыть?\"

Словно бы некий злой рок тяготеет над судьбами серьезнейших умов в философии и литературе. Одаренные сверх всякой меры, создававшие в расцвете сил прекраснейшие произведения, приоткрывавшие нам, благоговейно внимающим, загадку мироздания, поднимавшиеся в высочайшие сферы духа, почти все они в конце жизни поддаются немому требованию толпы и спешат завершить свое творчество тем или иным рецептом спасения для всех, соблазняются проповедничеством и, попирая свой истинный дар \"чистого познания\", кидаются проклинать, благословлять, требовать, угрожать, рекомендовать, втолковывать, учить, вести и направлять — к великому удовольствию или возмущению современников, и к великой грусти и недоумению для потомков. Сколько мудрецов, бившихся над Великой Задачей, кончали тем, что пытались наспех и наугад написать окончательный ответ, или уподоблялись тому ребенку, который устав от долгой шахматной партии, просто хватает чужого короля рукой и уходит с видом победителя.

Увы, — столь дорогой моему сердцу Шопенгауэр тоже в какой-то момент поддается злому року. Он, обещавший поначалу \"вообще не говорить ни о чем должном, ибо об этом можно говорить только с детьми или с народами в эпоху их младенчества\"²⁰, он, особенно издевавшийся над попытками предписывать человеку желания (\"должны желать! — деревянное железо\"), кончает ни много, ни мало страстным призывом к \"должны ничего не желать\", к борьбе со всяким желанием, к \"перестать хотеть\", ибо нет другого пути к избавлению от страданий и достижению Нирваны. Неизбежное сопутствие всякому желанию момента страдания так ослепляет его, что он не устает предлагать уничтожение воли, хотения как панацею от всех несчастий, не обращая внимания на то, что \"избавьтесь от хотения — избавитесь от страданий\" звучит не более умно, чем \"избавьтесь от легких — спасетесь от туберкулеза\", \"удалите все зубы — забудете про зубную боль\", \"ослепните! — и никакой конъюнктивит вам не страшен\".

Да, в какие-то моменты может показаться, что и в христианстве, и в буддизме громче всего раздается такой же призыв — \"не живите! не живите!\" Но то, что в устах основателей великих религий звучит столь высокой, до сердца доходящей нотой, в устах мыслителя обращается в фарс и нелепость. Не потому ли это происходит, что Христос и Будда обращаются к сердцу, к душе, философ же знает один лишь язык разума и становится смешон, когда пытается выразить на нем то, что выше всякого разумения, то, что \"истинно, ибо нелепо\". Не в том ли особое величие Канта, что он, овладевший разумом, как никто другой, именно на этой, столь доступной всякому кощунству и профанации границе, приказал ему — умолкни. Но так как всякий философ остается по эту сторону, так как он не Бог и не Сын Божий, мы можем вступать с ним в спор и, подчиняясь все тому же разуму, исследовать и уяснять себе природу его заблуждений.

Существует единственное свойство данного нам мира явлений, единственная его сторона, которую Кант сознательно отказывался принимать к рассмотрению, а Шопенгауэр, вопреки своему благоговению перед эмпирическим знанием, упрямо отказывался замечать. Свойство это — безусловно доказанное, ставшее научным фактом уже в те времена, наличие момента становления, качественного изменения мира, развития, короче — эволюции. Кант, сообразно со своими задачами исследования человеческого разума, какой он есть, был абсолютно вправе отбросить фактор изменчивости. Что же заставляло поступать таким же образом Шопенгауэра, рассматривавшего мир в целом, пристально следившего за последними достижениями наук, наверняка знавшего о раскопках палеонтологов, об открытии существовавших ранее видов животных и растений, об устойчивых уже теориях происхождении Земли, требовавших, в свою очередь, мыслить возникновение в какой-то момент органической жизни, а следовательно и ее дальнейшего развития до современного уровня — что заставляло его закрывать глаза на все это, остается загадкой, поддающейся разве что психологическому объяснению. Возможно, что признание развития в прошлом неизбежно предполагало признание его и в будущем, то есть заставляло видеть какой-то смысл и в хаосе человеческой жизни и истории, что шло вразрез с его глубоко укоренившимся пессимизмом. Возможно, что ему претила зыбкость эволюционистских теорий, державшихся тогда по большей части только на гипотезах. Также не последнюю роль сыграло, наверно, и отвращение его к гегельянству, которое — и тут надо отдать последнему должное — как раз и явилось первой философской системой, пытавшейся включить принцип развития в картину мироздания, последовательно провести его во всех классах явлений, начиная от неорганической природы и кончая историей государств.

(Другое дело, что задача эта была выполнена Гегелем с такими негодными средствами, что требовалось именно его легкомысленное равнодушие к законам познавательной деятельности, чтобы вообще взяться за нее при существовавшем тогда уровне научных данных об эволюции в природе, что в конце жизни он \"смело\" договорился до того, что его Мировой Дух нашел свое полное воплощение и конец развития в прусском государственном устройстве. Все это так, и все же интуитивную его догадку, на которой одной и держалась вся его убежденность в собственной правоте, следует признать гениальной; огромное влияние его на умы современников в наибольшей мере происходило именно оттого, что он говорил о предугадываемом многими, о том, что носилось в воздухе, и немудрено поэтому, что рьяными гегельянцами часто становились, не осилив ни строчки из его темных писаний, — по любому популярному пересказу.)

Что касается Шопенгауэра, то в одной из поздних записей, включенных в \"Новые Паралипомены\", он, правда, полностью признает теорию эволюции в вопросе возникновения жизни на Земле и говорит, что \"единственно возможная мысль — та, что из неорганической природы возникли низшие растения, из их гниющих остатков — низшие животные, а из последних — высшие, последовательными ступенями\"²¹. Однако в собственно философских своих построениях он повсюду упрямо обходил стороной вопрос о становлении мира, а если и пользовался где-то словом \"развитие\", то лишь для того, чтобы немедленно свернуть на любимую дорожку: все развитие мировой Воли было направлено к наивысшей точке, к человеку, в котором она, наконец, прозревает, осознает тщету свого хотения и, через такое самопознание, оказывается способной самоуничтожиться — сначала в избранных душах, в аскетах, отшельниках, браминах и святых, а затем неизбежно — и во всем человечестве. И главный ущерб, наносимый его философии этим глубоко личным пессимистическим умонастроением заключался не в том, что оно отталкивало от нее все сердца, исполненные бодрости и надежды, но в том, что именно оно заставляло его упорно заблуждаться и противоречить себе в важнейшем вопросе — в вопросе о свободе индивидуальной воли.

Этому вопросу посвящена специальная работа философа, получившая в свое время премию Норвежской академии. Вот, что он пишет в ней: \"Если спросить человека со здравым умом, но без философского образования, в чем состоит свобода воли, столь достоверно им утверждаемая на свидетельстве самосознания, то он ответит: \"в том, что я могу делать, что хочу, коль скоро мне нет физических препятствий\". Таким образом то, о чем он говорит, есть постоянное отношение его деяния к его хотению. Но это есть только физическая свобода. Если же спросить его дальше, может ли он в данном случае одинаково хотеть как одной вещи, так и ее противоположности, то сгоряча он будет подтверждать это; но потом, начиная понимать смысл вопроса, станет впадать в сомнение, а наконец в смущение и недоумение и скорее всего попытается укрыться от них за свою любимую тему — \"я могу делать, что хочу\". Но исправленный и надлежащий ответ… гласил бы следующее: ты можешь делать что хочешь. Но в каждый данный момент своей жизни ты можешь хотеть только одно что-нибудь определенное и отнюдь ничего другого, кроме этого одного\"²².

Конечно, речь идет о хотении не в том бытовом смысле, какое мы придаем этому слову, когда говорим, что нам одновременно хочется и мороженого, и пойти в кино, а денег хватает только на одно. Здесь имеется в виду то истинное, результирующее хотение, о содержании которого мы сможем узнать лишь из нашего поступка. До той поры мы представляем собой лишь арену борьбы мотивов, мы как бы сравниваем физическую жажду и сухость во рту с жаждой развлечений и всех возможных приятных переживаний, обещаемых любимым зрелищем. Именно в период этого размышления, борьбы мотивов, рождается в нас иллюзия свободы выбора, свободы воли. В действительности же, считает Шопенгауэр, свобода эта только кажущаяся, ибо более сильный мотив определит наш поступок с такой же степенью неизбежности, с какой в мире физическом тяжесть определяет падение всякого незакрепленного тела на землю. Таким образом, философ остается, с одной стороны, верен себе, ибо сохраняет принцип господства причинности в мире явлений (а поступок — это уже явление) и понятие свободы выносит целиком из этого мира, приписывая его исключительно вещи в себе — воле как таковой; но, с другой стороны, он в этом единственном месте идет в разрез с опытом, который хотя и редко, хотя и в виде исключения может явить нам в такой ситуации совершенно необъяснимый, немотивированный феномен: человек, не купив ни мороженого, ни билета в кино, отдает деньги нищему или даже выбрасывает их в мусорную урну и, посвистывая, удаляется прочь.

Столкнувшись с чем-то подобным в жизни, мы скорее всего попытаемся объяснить такой феномен позерством, неуравновешенностью или воздействием какого-то скрытого, неизвестного нам мотива. Однако вряд ли сам Шопенгауэр стал бы опускаться до подобных объяснений. Ведь очевидно, что в приведенном выше примере в микроскопическом виде обнаруживается та же самая тенденция, которая в больших масштабах приводит к столь дорогому ему аскетизму и святости, к резигнации (самоотрицанию воли). Но в тот момент, как он хоть что-то одобрил в этом мире, хоть об одном поступке сказал \"хорошо\", ему уже никуда не укрыться от вопроса: а был ли человек свободен в этом поступке? Нет? Но чем же вы тогда в нем восхищаетесь?

Если даже признать поступок отшельника, одевающего рубище и удаляющегося в пустыню, результатом высокой мудрости, огромного знания о мире, то есть результатом соединения всех мотивов, равнодействующая которых оказывается равной нулю, то и тогда можно лишь удивляться мудрости, но нелепо одобрять сам поступок — ведь он целиком был определен внешними причинами. Если же признать за таким поступком все-таки свободу, то это уже явная брешь в мире явлений, разрыв в цепи причинно-следственных отношений, которые должны целиком господствовать в нем. Ведь стоит нам хоть в одном явлении допустить свободу, как под сомнение попадают и все остальные явления того же класса. Ничто теперь не может удержать нас от предположения, что и в постройке дома, и во вспашке поля, и в сочинении песни, и уж конечно в выбрасывании денег свобода проникает в мир явлений, и разница между ними — лишь в степени ее проникновения.

Представление о неизбежности определения поступка, явления воли, одной лишь суммой мотивов оставляет нас с полностью удовлетворенными требованиями чистой логики, но лишает всякого смысла наши представления о грехе и святости, о добром и злом, ибо все эти понятия как нечто само собой разумеющееся подразумевают свободу поступить так или иначе. И не в силах отрицать даже в самом себе абсолютную реальность подсознательного различения доброго от злого, Шопенгауэр оказывается вынужденным пойти на грубейшее нарушение основ своего учения. После многократных утверждений, что воля едина, что \"лишь явлениям присуща множественность\" и индивидуация, что прилагать к понятию воли какие-то индивидуализирующие эпитеты, придавать ей определенные черты есть бессмыслица, он в своей этике сам вводит понятие о доброй и злой воле как основании характера человека — основании, которое ни изменить, ни исправить ничто не в силах.

Именно этика оказывается самым слабым местом его учения, где концы не сходятся с концами. Безусловно признавая некую первичность, присущую понятиям \"добродетельный\" и \"порочный\", необходимую соотнесенность их с вещью в себе, много раз подчеркивая их независимость от силы интеллекта, он хватается то за одно, то за другое, говорит об \"эгоизме\", нигде не раскрывая метафизического смысла, вкладываемого им в это слово, о \"сострадании\", не разъясняя мотив ли это из мира явлений или еще одна черта индивидуации воли, и тем самым изменяет не только букве своего учения, но и самому возвышенно ясному духу его. Хочется думать, что если б он творил не в атмосфере такой вражды и непонимания, отнимавшей у него столько душевных сил, он никогда бы не позволил себе закрыть глаза на столь вопиющее противоречие. И наверняка, эта же вражда и одиночество способствовали тому, что он, как и Кант, был убежден, что дальше идти некуда, что его метафизика есть полная и законченная наука, единственная и последняя задача которой — вывести человечество на путь спасения, на путь отказа от воли, к Нирване. \"Есть такая граница, до которой человеческое размышление может все же проникнуть и в этих пределах рассеять ночь нашего бытия, хотя горизонт навсегда и останется темным. Этой границы достигает мое учение в своем принципе воли к жизни — воли, которая в своем собственном проявлении либо утверждает, либо отвергает себя. Мечтать о том, чтобы перешагнуть еще и эту границу, — это, по-моему, все равно, что желать подняться над атмосферой\"²³.

Какая злая насмешка судьбы! — подсунуть здесь именно то сравнение, которое через каких-то сто лет приобрело совершенно обратный смысл.

И наконец, коль скоро зашла речь о свободе воли, и ключевом значении этого вопроса, справедливость требует от меня поставить в ряду тех, кто создавал метафизику как науку, вслед за именами Канта и Шопенгауэра, еще одно имя: Лев Толстой. Нет, не естественное чувство национальной гордости, и даже не всемирно известные религиозно-философские трактаты великого писателя побуждают меня сделать это. Я не знаю другого человека, кто бы с такой глубиной был проникнут Кантовско-Шопенгауэровским миропониманием (вместе с Фетом он участвовал в первом переводе Шопенгауэра на русский), кому бы удалось так сжато и ясно изложить его на нескольких страницах, но самое главное — сформулировать дальнейшие задачи, вытекавшие из самой сути нового учения, выставить вопросы, остававшиеся скрытыми в его внутренних противоречиях. И хотя сам Толстой, оставаясь по натуре своей в гораздо большей мере художником, чем философом, не мог взяться еще и за решение этих вопросов, все же его работа, посвященная им, — второй эпилог к \"Войне и миру\" — навсегда сохранит значение одного из крупнейших достижений русской философской мысли ХIХ века.

Утверждение Шопенгауэра о том, что свобода воли есть иллюзия, вовсе не так легко опровержимо. Если сравнить жаждущую действия человеческую волю со сжатым в котле паром, то можно сказать, что, как пар воображает себя готовым вырваться в любом направлении, через любой клапан или любую трещину, так и воля думает, что сможет при удобном случае выкинуть все, что ей вздумается. Однако, в действительности, так же как пар при поднятии заслонки пойдет, следуя всем извилинам патрубков и турбинных лопаток, так и воля в мире явлений окажется направляемой хитросплетениями множества мотивов, среди которых большинство привходит в наше сознание настолько исподволь и незаметно, что почти не поддается анализу разумом.

Если бы Шопенгауэр оставался абсолютно последова-тельным, если бы твердо стоял на своем до конца, опровергнуть его было бы практически невозможно. Но в том-то и дело, что остаться последовательным он мог, лишь истребив в себе совершенно свое самое врожденное человеческое чувство — различение \"доброго\" от \"дурного\", нравственное суждение о поступке, которое имеет смысл только при допущении имевшей место свободы поступить так или иначе.

Представление о людях как о поголовных прохвостах, различающихся лишь степенью ловкости, движимых во всех своих делах исключительно соображениями выгоды, всегда имеет хождение только среди самих же прохвостов. Подобное представление, выливающееся в философии в исторический детерминизм, в идею предопределенности поведения каждого человека фактом рождения в той или иной касте, в том или ином классе, было Шопенгауэру конечно \"не под силу\". Тогда-то он и попытался приписать понятие \"блага\", \"добра\", а следовательно и свободы, единственно отказу от воли, добровольному самоуничтожению ее — мера этого самоуничтожения и должна была определять нравственную высоту человека. Заслонка поднята, но пар отказывается выходить из котла — это, действительно, было бы чудом, единственной возможностью для пара доказать свою свободу. Но по отношению к человеку такой взгляд ничего не менял в сути вопроса. Коль скоро свобода была допущена в поступке отшельника или святого (ибо без свободы благоговение перед ними самого Шопенгауэра теряло всякий смысл), то она должна была быть допущена и в добром поступке любого смертного, вызывавшем в нем, Шопенгауэре, невольное одобрение, — разница оказывалась только в степени. Но разница в степени, столь важная в повседневной жизни, для строгого исследования не значила ничего. И несчастная Шопенгауэровская этика билась в сетях этих противоречий, оказываясь жертвой все той же роковой страсти столь многих умов — страсти к полной и абсолютной завершенности сказанного, к последней точке.

Внутреннее движение Толстого происходило как бы с другого конца. Вопрос о свободе воли вначале вряд ли даже вставал перед ним — настолько он был уверен в ее абсолютной изначальной достоверности. Воля, свобода — в русском языке эти слова вообще сплошь да рядом употребляются как синонимы. \"Живущим, — пишет Толстой, — человек знает себя не иначе как хотящим, то есть сознает свою волю. Волю же свою, составляющую сущность его жизни, человек сознает и не может сознавать иначе, как свободною… То, что не было бы свободно, не могло быть и ограничено. Воля человека представляется ему ограниченною именно потому, что он сознает ее не иначе как свободною\"²⁴. В другом месте то же самое свое убеждение он выражает еще короче и нагляднее: \"Вы говорите, что я не свободен? А я взял и поднял руку\". \"Когда мы совершенно не понимаем причины поступка, все равно — в случае ли злодейства, доброго дела или даже безразличного по добру и злу поступка, мы в таком поступке признаем наибольшую долю свободы. В случае злодейства мы более всего требуем за такой поступок наказания; в случае доброго дела, более всего ценим такой поступок. В безразличном случае признаем наибольшую индивидуальность, оригинальность, свободу\"²⁵.

Но постепенно, особенно в процессе работы над \"Войной и миром\", Толстой оказывался вынужденным все пристальнее вглядываться в феномен непостижимого исчезновения этой самой свободы — исчезновения, наступавшего в тот миг, когда человек делался участником исторических событий, государственной жизни. Знаком исчезновения служило для него как раз то, что врожденное суждение о добром и злом вдруг утрачивало всякий смысл. Люди на его глазах убивали, калечили, унижали друг друга, а он не чувствовал себя в силах назвать их за это злодеями, подлецами — ибо не ощущал в их поступках свободы. Недоумение Николеньки Ростова в Шенграбенском бою (\"Неужели ко мне они бегут? И зачем? Убить меня? Меня, кого так любят все?\"), недоумение Пьера во время казни \"поджигателей\" (\"Да кто же это делает, наконец? Они все, офицер и солдаты, страдают так же, как и я. Кто же? Кто же?\"²⁶), выражают прежде всего недоумение самого Толстого перед исчезновением фактора свободы в человеческом поведении, перед загадочной и неодолимой силой, сминающей в условиях войны свободу во всех людях, какими бы добрыми и отзывчивыми они ни казались нам в частной жизни.

Перед лицом гигантских исторических событий, перед всепожирающим молохом войны, действительно, любые утверждения сторонников свободы воли, сторонников тезиса выглядят жалкой, прекраснодушной болтовней. Казалось бы, поистине зрелище, какое являет из себя человек, зажатый в тисках государственной машины, послушно выполняющий все ее веления, дает решительный перевес защитникам антитезиса, их убеждению в абсолютном господстве причинности над всеми явлениями, в том числе, и над человеком. Надо обладать огромной силой духа, чтобы перед лицом такой очевидности — очевидности, исследованной и осознанной Толстым глубже, чем кем-нибудь другим, — продолжать отстаивать понятие свободы как чего-то безусловно существующего, неизбежно присутствующего, пусть в минимальных, микроскопических долях, в любом явлении человеческой жизни.

\"Только в наше самоуверенное время популяризации знаний, благодаря сильнейшему орудию невежества — распро-странению книгопечатания, вопрос о свободе воли сведен на такую почву, на которой и не может быть самого вопроса. В наше время большинство так называемых передовых людей, то есть толпа невежд, приняла работы естествоиспытателей, зани-мающихся одною стороною вопроса, за резрешение всего вопроса… Естествоиспытатели и их поклонники, думающие разрешить вопрос этот, подобны штукатурам, которых бы приставили заштукатурить одну сторону церкви и которые, пользуясь отсутствием главного распорядителя работ, в порыве усердия, замазывали бы своею штукатуркой и окна, и образа, и леса, и неутвержденные еще стены и радовались бы на то, как с их штукатурной точки зрения все выходит ровно и гладко\"27.

Сознание свободы было для Толстого такой же вещью в себе, как для Канта — нравственное самосознание, практи-ческий разум, а для Шопенгауэра — воля. И в связи с этим, его понимание антиномических противоречий приобретает совер-шенно особую, проникнутую глубоким внутренним чувством окраску:

\"Разум говорит:

1. Пространство со всеми формами, которые дает ему видимость его — материя, — бесконечно и не может быть мыслимо иначе.

2. Время есть бесконечное движение без одного момента покоя, и оно не может быть мыслимо иначе.

3. Связь причин и последствий не имеет начала и не может иметь конца.

(Четвертая антиномия опущена, скорее всего, по цензурным соображениям — И.Е.)

Сознание говорит:

1. Я один, и все, что существует, есть только я; следовательно, я включаю пространство.

2. Я меряю бегущее время неподвижным моментом настоящего, в котором одном я сознаю себя живущим; следовательно, я вне времени.

3. Я вне причины, ибо я чувствую себя причиной всякого проявления жизни.

Разум выражает законы необходимости. Сознание выражает сущность свободы.

…Только при разъединении двух источников познавания, относящихся друг к другу, как форма к содержанию, получаются отдельно, взаимно исключающие и непостижимые понятия о свободе и необходимости.

Только при соединении их получается ясное представление о жизни человека\"²⁸.

И далее, утверждая, что подобное ясное представление должна и может выработать единственно метафизика, Толстой с изумительной четкостью ставит те самые вопросы, которые должен был бы поставить перед ней Шопенгауэр, если бы у него хватило сил противостоять своему пессимизму и роковой страсти к последней точке:

\"…Непоколебимое, неопровержимое, не подлежащее опыту и рассуждению, сознание свободы, признаваемое всеми мыслителями и ощущаемое всеми людьми без исключения, сознание, без которого немыслимо никакое представление о человеке, и составляет другую сторону вопроса.

Человек есть творение всемогущего, всеблагого и всеве-дущего Бога. Что же такое есть грех, понятие о котором выте-кает из сознания свободы человека? Вот вопрос богословия…

Поступки человека вытекают из его прирожденного характера и мотивов, действующих на него. Что такое есть совесть и сознание добра и зла поступков, вытекающее из сознания свободы? Вот вопрос этики.

Человек, в связи с общей жизнью человечества, представляется подчиненным законам, определяющим эту жизнь. Но тот же человек, независимо от этой связи, представляется свободным. Как должна быть рассматриваема прошедшая (а значит и будущая — И.Е.) жизнь народов и человечества — как произведение свободной или несвободной деятельности людей? Вот вопрос истории\"²⁹.

Заканчивая здесь необходимое отступление в историю философии, я беру на себя смелость попытаться в дальнейшем изложении ответить на эти вопросы, поставленные ровно сто лет назад.

Мало того — я надеюсь, что, обнаружив новые, скрытые доселе закономерности объективации воли-свободы в челове-ческой жизни, я смогу пойти дальше и связать их с законами объективации воли на всех иных уровнях в доступной нашему познанию природе. Само собой разумеется, что берясь за такую задачу, я тем самым отказываю существующим ныне ответам в истинности и лишь за некоторыми буду вынужден признать потом частичную правоту. Теперь же, абстрагируясь от всех философских исканий последних ста лет, отвлекаясь на время от вопросов, выставленных Толстым, я хочу поставить свой собственный вопрос, кажущийся мне ключевым и важнейшим, и который яснее всего может быть сформулирован так:

Чего хочет воля?

Часть вторая. Мир как воля к осуществлению свободы и представление о свободе осуществленной

1. Томление духа



\"Чего хочет воля?\"

Но не бессмыслица ли ставить такой вопрос после всего, что было сказано о вещи в себе, о недоступности ее для познания разумом? При подчиненном положении разума по отношению к воле, установленном нами, обсуждение им ее стремлений не будет ли представляться такой же нелепостью, как если бы упряжка лошадей, отведенная в стойло на отдых, вздумала вдруг спорить о том, каковы были цели хозяина, гонявшего их весь день то туда, то обратно, не считаясь ни с ветром, ни с холодом, ни с дождем, без всякой видимой и доступной лошадиному пониманию пользы?

Не в силах уразуметь себе этих целей, мы говорим вслед за Шопенгауэром — воля слепа. И действительно, трудно не согласиться с ним тому, кому хоть раз довелось бросить взгляд на бескрайний, вечно бурлящий океан человеческих страстей и желаний. Чего же хотят миллиарды этих напряженно стремящихся воль — этого? того ли? Нет такой вещи на свете, которая, будучи предметом страстного вожделения для одного, не могла бы для другого оказаться презренной и недостойной. Да что там — для другого! Одна и та же воля, один и тот же человек предстает перед нами то жаждущим богатства и славы, то отвергающим их, то стремящимся к любимой женщине, то бегущим ее, то убивающим, то спасающим, то восхваляющим себя, то поносящим, то рвущимся в бой, то молящим о покое.

А самые простейшие, так называемые, естественные человеческие желания — есть, пить, размножаться, избегать боли, жить, наконец? Разве не увидим мы в том же океане тысячи примеров того, как люди в здравом уме и ясном сознании отталкивают еду и питье, бегут любовных утех, терзают свое тело ножом и плетью, добровольно идут на смерть, да еще явно находят во всем этом какую-то непостижимую форму удовлетворения?

Человек благоразумный, то есть не представляющий себе, как это можно иметь иные желания, нежели те, что имеет он, всегда будет пытаться объяснить бушевание страстей вокруг него упадком века, язвами цивилизации, распущенностью современных нравов. Но было ли когда-нибудь иначе? Вот мы погружаемся в глубину веков и слышим оттуда дивный голос, вещающий все о том же:

\"Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот все — суета и томление духа… Сказал я в сердце моем: дай испытаю я тебя весельем и насладись богатством; но и это суета!.. Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил виноградники; устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; собрал себе серебра и золота; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия… Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья…И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои… и вот все — суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем! И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость… и сказал я в сердце моем: и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым? И сказал я в сердце моем, что и это суета\" (Эккл 1.14, 2.1, 4,10–15).

Поистине — все суета! Но именно здесь, у Экклезиаста, находим мы точнейшее слово, точнейшее имя тому, что единственное среди всей суеты, среди нескончаемого потока желаний, иллюзий и устремлений остается в человеке вечно неизменным и неуничтожимым, жаждущим насыщения и ненасытимым — томление духа. Наша воля в мире явлений устремляется то на одно, то на другое, то вообще неизвестно куда, объекты ее желаний сменяются с непостижимой быстротой — неизменным остается лишь само томление. Достигнув желанного, мы будто бы перестаем слышать его голос — но как ненадолго! Оно вырастает в нас снова с такой же неумолимостью, как физический голод, однако разница, и огромная, состоит в том, что тот мы можем утолять изо дня в день одной и той же пищей, этот же будет требовать каждый раз нового, и то, что насыщало его вчера, сегодня будет казаться абсолютно негодным. Добившись вожделенных почестей, богатства, власти, женщины, человек в скором времени слышит в своей душе все тот же роковой вопрос — \"а дальше что?\" — и в панике кидается добиваться новых почестей, еще большего богатства, еще более полной власти, других женщин — чего угодно, лишь бы отогнать ужасный образ пустоты и скуки, которые для воли все равно что вечная жизнь впроголодь без всякой надежды на насыщение.

Чего хочет воля? О чем томится дух? Мы можем долго вопрошать об этом вещь в себе — надменное молчание будет нам единственным ответом. Ибо слова, которые мы могли бы услышать и понять, неизбежно вернули бы нас в мир явлений, к пелене Майи, они бы в который раз подарили нам, в лучшем случае, иллюзию знания о вещи в себе — иллюзию, тешиться которой после Канта уже невозможно. И подавленные этим молчанием, мы снова обращаемся к единственному оставленному нам просвету, к собственной воле, чью боль и радость мы знаем так доподлинно, и, поверяя ими многообразие явлений, пытаемся спросить иначе: \"что же среди явлений оказывается годным к утолению желаний воли?\"

Казалось бы, спросив даже в такой смиренной форме, мы снова оказались бы перед лицом неисчислимого множества ответов. Пробуя их один за другим, мы уподобились бы тем крестьянам, которые, обсуждая методы борьбы с пожаром, говорят, что довольно-таки сподручно тушить водой или песком, или растаскивать горящие бревна и валять их по земле, или, если загорелась одежда, быстро завернуть человека в тулуп. Заявление же ученого, что главное — прекратить доступ кислорода, будет, с их точки зрения, лишено всякого практического смысла (\"что еще за кислород такой?\"). Однако нас здесь интересуют именно такого рода обобщения, и, коль скоро мы занимаемся наукой, то попробуем взглянуть на все дела, способные хоть на время успокаивать томление духа, — не обнаружится ли в них какого-нибудь общего свойства, какого-нибудь момента, столь же скрытого от поверхностного взгляда, но и столь же важного, как прекращение доступа кислорода во всех способах тушения огня.

Естествоиспытатель, задавшись подобной целью, немедленно приступил бы к эксперименту, зажег бы в лаборатории спиртовку и, подавая к огню один за другим газы, входящие в состав воздуха, быстро нашел бы тот, который обеспечивает горение. Мы же, не имея ни морального права, ни практической возможности экспериментировать над человеком, должны будем здесь и далее довольствоваться лишь теми \"экспериментами\", которые он сам проделывает на наших глазах с самим собой. И так как воля не станет отвечать нам, какой же фермент в великом множестве объектов ее вожделений является для нее самым манящим, то попробуем подглядеть за ней и выяснить: не встречается ли в жизни ситуаций, когда воля человека заставляет его тело и разум совершать самые энергичные действия, напряженно трудиться и устремляться в пустоту или на объект, ничтожность которого совершенно очевидна, но тем не менее достижение которого дает всякой душе неизъяснимую отраду и удовольствие?

Если бы нечто подобное обнаружилось, если бы воля была застигнута за страстным, самозабвенным стремлением к тому, что, по понятиям разума, есть совершенная ничтожность, пустяк, мы бы имели полное право отнестись к такому чистому влечению как к желанному эксперименту, выдающему истинные цели и устремления воли. То есть, коль скоро нам не по силам определить, ради которой из красавиц этот таинственный незнакомец постоянно является на бал жизни, ибо он, кажется, готов танцевать со всеми, попробуем подглядеть, не лазит ли он к кому-то в окно, или, по крайней мере, узнать, что он делает, оставшись один. И здесь, с чувством естественной для изыскателя радостной надежды, мы должны признать, что такое явление — устремление воли в явную пустоту — не только существует, но известно и пережито почти каждым человеком всех времен и народов. Называется этот странный утолительный феномен — игра.

Тот, кто привык считать игру уделом одних лишь детей, может с доверием и любопытством отнестись к конкретным опытам психологов в детских садах и школах, но наверняка возмутится против попытки такого обобщения: потребность игры как общечеловеческое свойство. Сто лет назад такое возмущение было бы еще понятно, но теперь… Теперь, чтобы отрицать это, пришлось бы закрыть глаза на целые отрасли промышленности, обслуживающие игры взрослых, на тысячи мужчин, гоняющих в поте лица невзрачный мяч по зеленому полю, на тысячи других, с еще большим остервенением носящихся по льду за еще более невзрачной шайбой, на миллионы зрителей, жадно следящих за каждым движением игроков и приветствующих удачный удар дружным восторгом. Пришлось бы не видеть на верандах и пляжах, в поездах и беседках мелькания карточных колод, не слышать стука домино и кеглей, ударов городошных бит и клюшек для гольфа, пришлось бы отвернуться от миллионов наморщенных лбов, склоненных над шахматами и нардами, маджонгом и рулеткой. А треск выстрелов над озерами и лесами и одна окровавленная пичужка как результат всей пальбы? А зимние и летние армии рыболовов, увешанные снаряжением, стоящим дороже всех возможных уловов? А те, кто гоняется наперегонки на всем, что может ехать, плыть, летать, не жалеющие ни машин, ни голов своих ради десятой доли секунды?

Нет, поистине, смотреть на игру исключительно как на детскую глупость или придурь богачей можно было лишь тогда, когда большинство человечества было занято борьбой за существование. Но нынче, в машинный век, когда не только дети и богачи оказываются избавленными от этой борьбы, когда кусок хлеба и кров над головой перестают быть проблемой, а счастья все нет, а дух томится все так же, если не больше, и среди возможных средств утоления все чаще прибегает к игре, мы получаем полное право рассматривать игру как некое чистое обнаружение человеческой воли, в котором она странным образом находит удовлетворение, не достигая никаких объектов своих обычных желаний.

При исследовании воли общечеловеческая способность к игре должна послужить нам таким же указующим знаком, намеком, каким для Канта при исследовании разума послужило наличие обязательной для всякого сознания науки — математики. И так же, как он видел в математике вид чистого познания и, опираясь на это, выделял из всего многообразия чувственных восприятий чистые формы последних — пространство и время, так и мы попытаемся выделить из многообразия игр, в какие играет человечество, важнейшие и необходимые элементы, без которых всякая игра — не в радость, опираясь на представление об игре как о чистом волепроявлении.

В действительной жизни чистое, то есть абсолютно немотивированное, волепроявление может быть обнаружено очень редко — только в игре, и то далеко не во всякой, ибо выигранные деньги, успех у зрителей, торжество над соперником и прочее безусловно относится к области мотивов. Но сам факт обнаружения чистого явления воли в нестимулированной игре, каким бы редким он ни был, должен насторожить нас и заставить задуматься: а не может ли оказаться, что и во всех своих устремлениях наша воля оказывается движима не мотивами, целями и прочими предметами из мира явлений, а тем же загадочным порывом, который управляет ею в чистом акте игры? Не являются ли мотивы, цели и стимулы, представляющиеся столь важными нашему разуму, для воли как вещи в себе безразличными, оказывающими на нее лишь катализирующее воздействие, наподобие того, как присутствие платины ускоряет и делает заметным процесс окисления некоторых веществ? Не может ли оказаться, что дух томится ни по чему иному, как по возможности явить свою свободу, и сердцевину всякой утолительной деятельности, основу ее образует акт чистого свободного волепроявления? И если это так, то представляется весьма заманчивым уяснить себе закономерности этого акта там, где они наиболее доступны для наблюдения — в игре.

2. Из чего состоит игра?

С самого начала я хочу отложить в сторону все игры из серии \"как будто\": \"как будто ты моя мама, а я твоя дочка\", \"как будто я паровоз, а ты вагончик\" и тому подобное. И не потому вовсе, что это какая-то специфически детская игра. Большинство взрослых играют в нее до глубокой старости, изображая всевозможные \"как будто\" — \"как будто я умен, а ты честен\", \"как будто ты смел, а я благороден\", \"как будто я прожил достойную жизнь\", \"как будто мы любим друг друга\". Но все эти игры, хоть и доставляют участникам массу удовольствия, остаются все же целиком играми представления, фантазии — нас же пока интересуют только игры воли, то есть связанные с борьбой, с напряжением физических и духовных сил. Таким образом уже в этом ограничительном замечании содержится первое необходимое условие всякой игры — наличие некой, отличной от нашей собственной, воли, подлежащей преодолению.

Безусловно, это может быть как воля живого существа — партнера, стремящегося выиграть, дичи, стремящейся остаться в живых, леща, не желающего быть пойманным, — так и мерт-вого предмета: мяча, биты, биллиардного шара, лука и стрелы, копья и ядра. Но с какой бы страстью мы ни предавались всем этим занятиям, как бы ни жаждали удачи, совершенно ясно, что истинной целью наших устремлений, причиной волнения не может быть ни поражение партнера, которому мы не желаем никакого зла, ни лещ, которого за сходную цену можно купить на рынке и изжарить, ни тем более перемещение биллиардного шара с поверхности стола в висящую сбоку сеточку. То, что можно было бы назвать мотивом, либо присутствует здесь в очень слабой, несоизмеримой с переживаемым волнением степени, либо отсутствует вовсе. Поэтому мы вправе предположить, что сам по себе факт обнаружения нашей воли в процессе преодоления воли любого не-Я содержит в себе момент неизъяснимого довольства, которое никак не может быть названо мотивом, ибо оно целиком принадлежит воле как таковой, а не миру явлений и даже не разуму, для которого оно как раз и непостижимо.

Итак, мы выяснили, что сам факт преодоления необычайно привлекателен для воли. Но всякое ли преодоление? Когда мальчишка, гуляя в лесу, подбирает с земли палку, он уже в некотором смысле преодолевает силу тяжести, и однако говорить об испытываемом им удовлетворении вряд ли уместно. Но вот он запускает ту же самую палку в ствол дерева или, еще лучше, в крону дуба, вызывая град желудей, — и все меняется. Он счастлив, он самодовольно улыбается, слыша стук палки о ствол — попал! — или кидаясь собирать упавшие желуди, которые потом будут долго гнить в его кармане, ибо он решительно не знает, что с ними делать, но которые сейчас играют для него роль добычи.

Что же изменилось? Чем так отличаются эти два одинаково простые действия его тела — поднять палку или бросить ее, — что первое оставляет его равнодушным, а второе доставляет столько радости?

Я долго не мог подобрать нужного слова для обозначения качественного различия обоих преодолений, пока не остановился на том, которое кажется мне более или менее точным: доля невероятности. Во втором действии есть доля невероятности, возможность некоего не могу — не попасть в ствол, не сбить ни одного желудя, — в то время как в первом она отсутствует начисто (поднять палку — знаю, что могу).

Если мы теперь снова взглянем на все игры, оказывающиеся способными увлекать человеческую волю, то нам сразу бросится в глаза, какое огромное значение имеет в них этот фактор. Попробуйте убрать его — и всякий интерес к игре сразу пропадает. Разве может дать какое-нибудь наслаждение победа над заведомо беспомощным противником? Или попадание в утку, которая привязана в двух шагах перед стволом вашего ружья? Или ловля рыбы в искусственном садке, если заниматься ею с разрешения сторожа? А кто не знает о тех нарочитых уступках, которые сплошь да рядом делаются более сильной стороной в пользу более слабой и имеющих единственную цель — внести в игру эту желанную невероятность.

Если же сравнить, например, такие игры, как шахматы и карты, то гораздо большая популярность карт оказывается объяснимой именно тем, что в них каждый новый кон, каждый новый расклад заведомо несет в себе привкус неожиданности, неоднозначности, надежды, и, благодаря этому, карты могут вечер за вечером сводить в игре одних и тех же партнеров явно неравных способностей, в то время как шахматы будут всегда требовать хотя бы приблизительного равенства сил. Любопытно также, что существует даже целый класс игр, основанный исключительно на вероятностных отношениях, то есть не требующих затраты даже умственных сил, заменяющих фактическое преодоление иллюзией его, победой не над партнерами, а над тотализатором, над \"банком\". Таковы рулетка, лото, лотерея. Но если игры, требующие затраты сил, искусности, напряжения и сосредоточенности вполне могут обходиться бескорыстным удовольствием победы, то этот второй класс совершенно немыслим без призов, без денежного выигрыша — преодолеваемыми в этот случае оказываются фактически все другие воли участников, стремившихся также заполучить приз, доставшийся тебе.

Что же касается спорта, то здесь преимущественная популярность спортивных игр перед всеми другими видами соревнований тоже едва ли объяснима чем-то иным, нежели той дивной и волнующей невероятностью, которая таится в самой природе надутого мяча, в неоднозначной связи его прыжков с наносимыми ударами, во взлетах и падениях надежды, каких никогда не вызовет, например, заплыв спортсмена в бассейне, ибо результат его примерно известен заранее и взволновать кого-нибудь сможет лишь рекордный — большая редкость.

Итак, доля невероятности вот второй элемент, без которого немыслима никакая игра. Однако, не следует увлекаться и воображать, будто интерес и волнение игры находятся с ней в прямо пропорциональной связи. Отнюдь нет — слишком большая невероятность так же убийственна для нее, как и полное отсутствие последней. Никто не станет сидеть с удочкой над прудом, в котором недавно травили рыбу, или играть в карты с заведомым шулером. Надежда — вот, что необходимо в такой же мере для того, чтобы воля встрепенулась, подняла голову и бросила нас на очередное преодоление.

Надежда может оказаться обманчивой, может привести нас к горечи и разочарованию поражения, но до тех пор, пока мы не услышим ее голоса, мы вообще не двинемся с места. Говорит же она всегда одно и то же: \"у тебя может хватить сил, чтобы одолеть это\". И чем меньше мы знаем свои силы, тем легче поддаемся ее зову. Оттого-то детство и юность настолько богаче порывами и разочарованиями, чем зрелость, — там мы еще не изведали себя, своих возможностей и очертя голову готовы кидаться на любую борьбу. И оттого-то те игры, которые вообще не требуют затраты сил, гораздо больше привлекательны для пожилых, слишком хорошо узнавших себя и уставших от поражений, — здесь надежда светит им точно так же, как и всем прочим, здесь исчезает разница между сильным и слабым. Если же возьмем другую возрастную крайность, то есть двухлетнего малыша, и с завистью вглядимся в искреннюю радость, доставляемую ему самой бесхитростной игрой, то нам станет ясно, что испытать послушность и ловкость своих пальцев в наполнении песком игрушечного самосвала для него не менее важно, окрашено такой же смесью невероятности и надежды, как для начинающего водителя самосвала настоящего — точно подать машину в узкий проезд. Дети так часто подбирают с земли всякую дрянь именно потому, что для них это простейшее действие, благодаря незнанию своих сил, то есть элементу невероятности, всегда игра. Если вы запретите ребенку брать из шкафа ваш фотоаппарат, он может выслушать это спокойно, ибо на такую игру он и не надеялся; но попробуйте схватить его за руку, когда он тянулся к горячему утюгу, он поднимет ужасный рев, ибо надежда говорила ему, что его воля, подчинив мышцы руки и пальцев, имела реальный шанс завладеть этим красиво-блестящим предметом.

Таким образом в наиболее общем виде второе условие можно выразить так:

Надежда и невероятность — вот единственные берега, между которыми воля в игре готова устремляться на преодоление.

То, что воля остается недвижимой там, где невероятность перерастает в невозможность, кажется само собой разумеющимся; но то, что она так же утрачивает всякую охоту действовать в тот момент, когда надежда превращается в уверенность, представляется парадоксальным и заслу-живающим самого пристального внимания — внимания, которое мы и окажем впоследствии этому парадоксу.

Наконец, третье и последнее условие, без которого немыслимо само понятие игры, — отсутствие всякого принуждения извне, полная свобода воли. Заставить играть! — само сочетание этих слов кажется нелепостью. Привести какой-либо пример игры, отравленной принуждением, очень трудно именно потому, что он почти не встречается в жизни. Разве что мрачные летописи последней войны хранят в себе упоминание о чем-то подобном — \"матч под дулами пистолетов\", — и какой-то особой зловещести исполнено для нас это изощренное надругательство над самим духом свободы. В нормальных же условиях мы не только не в силах вообразить себе кого-нибудь играющим в силу чьего-то приказа, но из опыта знаем, насколько безрадостной будет всякая игра с тем, кто не отдается ей с той же самозабвенной страстью и энергией, как мы сами. Можно представить себе, конечно, тирана на троне или тирана в коротких штанишках — балованного ребенка, — заставляющих окружающих проигрывать себе раз за разом; но и они приходят в великую ярость, когда им поддаются слишком заметно. Обычно же, если мы, помирая со скуки, пытаемся, за неимением равного, побудить к игре кого-то слабейшего, мы невольно прибегаем к уступкам: жертвуем заранее шахматную ладью, снимаем сапоги, если противная команда футболистов играет босиком, мы хотим пробудить в них надежду и только через нее увлечь их свободную волю, ибо другой нам не надо. И оттого-то столь привлекательной испокон веков для нас остается та летающая и бегающая, плавающая и водоплавающая воля, что в свободе ее, в сопротивлении на пределе всех сил и всей хитрости мы так неколебимо уверены. Но при этом превратите охоту в труд, и перед вами окажется обычный рабочий рыболовной или китобойной флотилии, относящийся к своему делу не с большим азартом, чем рабочий любой другой профессии. Наоборот — один лишь фактор добровольности, свободы, сознание, что можно и не делать, способны превратить такие дела, как работа в огороде, окраска забора, ремонт автомобиля в радостное подобие игры, которой и предаются миллионы серьезных людей каждое воскресенье и каждый свободный вечер.

Попробуем же подвести первый итог нашим наблюдениям, собрать воедино все, что удалось пока выяснить относительно загадочных порывов воли.

Мы убедились, во-первых, что воля человека, даже обеспеченного всем необходимым для жизни, гаран-тированного от всяких опасностей, достигшего исполнения всех желаний, продолжает чего-то смутно желать, к чему-то тянуться, и назвали это свойство — томлением духа.

Во-вторых, перебирая все дела, какие делаются под солнцем, все целенаправленные явления нашей воли в поступках, мы вынуждены были признать, что ни одна из целей, будучи достигнутой, не может дать полного и окончательного удовлетворения, что дух находит временное утоление лишь в процессе достижения; достигнув же цели, он вскоре с тоской начинает озираться в поисках новой.

Затем нам стало ясно, что нет такой вещи, которая не могла бы сделаться для воли объектом, целью устремлений — и мы застыли в растерянности перед столь удручающей бессвязностью и многообразием.

Однако, присмотревшись внимательнее к тем устремлениям воли, в процессе которых томящийся дух находит свое временное утоление, мы обнаружили огромную область устремлений в пустоту, то есть таких, в которых целью или объектом служат отнюдь не вещи или предметы из мира явлений. Причем эта область не какая-нибудь патология или исключительная особенность нескольких индивидуумов, но всем известная и каждому человеку присущая способность — способность к игре.

Уясняя себе свойства этого странного феномена, закономерности, общие всякой игре, мы убедились, что понятие цели можно сохранить и здесь, однако не в обычном, а только в метафизическом смысле. Воля некоего не-Я, подлежащая преодолению, — вот, что является целью устремлений нашей воли в игре.

Далее обнаружилось, что отнюдь не всякая воля не-Я может сделаться такой целью, но лишь та, относительно которой у нас нет абсолютной уверенности в победе, а есть лишь надежда на нее.

Наконец, непременным условием игры мы признали то, чтобы воля сознавала себя в ней свободною от всякого принуждения.

Так что, если бы нам было предложено сформулировать теперь в общем виде условия для того частного случая утоления томящегося духа, жаждущей воли, которое обнаруживает себя в игре, мы должны были бы сказать так:

Там, где наша свободная воля, направляемая лишь непреложными правилами игры, приходит в соприкосновение с волей не-Я, по отношению к которой у нас является надежда на победу, там мы с радостной готовностью, напрягая все физические и духовные силы, устремляемся на преодоление этой чужой воли, и в процессе преодоления наш томящийся дух достигает такой степени удовлетворения, которая, с точки зрения разума, понятий пользы или корысти, совершенно несоизмерима с достигнутым результатом.

В этой формулировке частного случая бросается в глаза заманчивая обобщенность — обобщенность, возникающая из-за того, что мы были вынуждены отказаться от понятия цели как предмета, явления, и мыслить ее лишь как вещь в себе, как волю не-Я. Но так как все конкретные цели, к которым устремляется человеческая воля в реальной жизни, являются также объективациями воль не-Я, и так как мы нигде не видим, чтобы достигнутая конкретная цель могла надолго успокоить наш ненасытный дух, то перед нами с еще большей остротой и определенностью всплывает тот же вопрос, что и в конце первой главы: не может ли оказаться, что эта частная формулировка, выведенная нами на основании чистого явления воли в игре, будучи незначительно измененной — вместо \"условиями игры\", \"условиями бытия\", — оказалась бы справедливой для всех устремлений воли, в которых томящийся дух способен находить утоление? Не направляется ли наше истинное устремление всегда на самом деле непосредственно в сторону воли не-Я, минуя видимость ее, предмет, который лишь нашему разуму представляется целью? Не связана ли острота наших желаний, а следовательно, и энергия, с которой мы стремимся удовлетворить их, не с самим предметом-целью, а с неким свойством объективированной в нем воли, свойством, смутно нами угадываемым, но необъяснимым словами, как и все, что касается вещи в себе?

Но там, где слова беспомощны, можно ли говорить что-то о свойствах?

Мы и так уже позволили себе некоторую фамильярность по отношению к воле, связав с ней расплывчатое и не имеющее еще четкого метафизического смысла понятие — надежда, невероятность. Нет-нет, — единственное, что мы можем считать пока установленным относительно воли, это томление, ненасытимость ее и странный феномен утоления ее в игре, закономерности которой, выраженные в определениях метафизики, кажутся нам заманчиво обобщенными. Наблюдая за таинственным незнакомцем в момент, когда все дамы покинули зал, и видя, что он как бы продолжает танцевать соло, мы начинаем склоняться к мысли, что главная цель его приездов на бал — не та или иная красавица, но в гораздо большей мере — сама возможность потанцевать. Можно допустить, что ему далеко не безразлично, с кем танцевать и что, и все-таки похоже, что если б пришлось выбирать, он скорее выбрал бы танцы без дам, чем какую бы то ни было даму без танцев — возможность явить свою свободу в самоотдаче игры, нежели получить что-то вещественное и полезное без всяких усилий и затрат энергии.

3. О человеческой способности различать явления по степени свободы объектированной в них воли

Пытаясь связать порывы и стремления нашей воли не с переменчивым миром явлений, а непосредственно с объективированной в них волей не-Я и желая остаться при этом на почве строгой метафизики, мы неизбежно упираемся в вопрос о свойствах. При метафизическом единстве вещи в себе имеем ли мы право различать явления по какому бы то ни было свойству объективированной в них воли или всякая попытка такого рода будет нарушением законов деятельности представления? Какие такие свойства можно приписать тому, что мыслится вне времени и пространства? не подлежит индивидуализации, ибо оно — не явление? не может быть ни измерено, ни обрисовано словами, ни увязано в сети логики?

Посмотрим, что говорит по этому поводу сам создатель книги \"Мир как воля и представление\".

Помимо разделения воли на \"добрую и злую\", от которого мы вынуждены были отказаться, он в других местах вводит еще одну форму разделения, многократно утверждая, что \"воля в природе объективируется на разных уровнях\". Но на уровнях — чего? На этот вопрос он нигде не отвечает. Просто — на уровнях. Отсутствие ответа здесь, конечно, не случайность — точный ответ был бы очень труден для него, не признававшего за волей свободы. Утверждать, что воля едина и вводить понятие о каких-то различных уровнях — не нарушение ли это основ собственного учения? Безусловно, нарушение. А между тем, оно проходит незамеченным как самим философом, так и его последователями, исследователями и критиками.

Любая несообразность, допущенная серьезным и глубоким умом, всегда заслуживает пристального внимания; чаще всего она знак того, что в данном утверждении он опирался на некое интуитивное знание, достоверность которого казалась ему настолько очевидной, что оно не нуждалось в дальнейшем анализе. И действительно, когда перед нашим взором предстают одновременно такие объективации воли, как камень, куст, лягушка, человек, кажется само собой разумеющимся, что кроме тысячи внешних различий, они содержат в себе еще и глубочайшее внутреннее несходство, которое мы пытаемся определить словами: неорганический мир, растительный, животный, духовный. Однако для метафизики все эти слова ничего не значат, они связаны только с миром явлений. Поэтому-то Шопенгауэр и заменяет их более общим и безличным выражением \"различные уровни\", не замечая, что по существу такой прием — лишь уловка. И то, что мы вслед за ним легко удовлетворяемся такой мерой обобщенности, что, прочитывая \"на разных уровнях\", мы не спрашиваем, \"на уровнях — чего?\", словно здесь опущено некое само собой разумеющееся слово, которое нет смысла повторять, говорит лишь о том, что его интуитивное знание совпадает с нашим; но в чем именно оно состоит — в этом и следует разобраться.

Попробуем еще раз представить себе этот ряд: мертвый предмет, растение, животное, человек. С одной стороны, даже ничего не зная о законах эволюции, мы непроизвольно перечисляем всегда эти явления именно в такой последовательности. Мы как бы выстраиваем в доступной нашему созерцанию природе иерархическую лестницу: себя непременно ставим наверх (цари природы, венцы творения), относительно же нижних ступеней тоже никогда не усомнимся, кто выше, — животное или растение, растение или камень.

Но опять-таки — в чем выше? что есть основа подсознательно ощущаемого нами превосходства одного над другим?

Попробуйте спросить любого из нас — ответы будут самые невразумительные: по подвижности, по уму, по жизнестойкости, по тому, кто кого ест, по тому, кого больше жалко, по сложности организации, по развитию (простите, развитию — чего?). Однако затруднения с ответом произойдут вовсе не из-за ограниченности отвечающих, но из-за того, что здесь мы имеем дело со знанием особого рода, содержащимся, очевидно, не в разуме, но в самой воле. И коль скоро весь мир, начиная от безграмотного невежды и кончая крупнейшим мыслителем, сходится в сравнительной оценке различных групп явлений, что эта, например, выше той, а та — этой, но в то же время оказывается бессильным назвать тот признак, который служит здесь эталоном верха или низа, то ясно, что пришла пора назвать этот признак его метафизическим имением, пора произнести это опускавшееся до сих пор слово: свобода.

Воля в природе объективируется на различных уровнях свободы — вот как должно быть изменено Шопенгауэровское утверждение. Признав свою волю свободной, человек не может отказать в какой-то доле свободы и всякой другой. Ведь называя себя венцом творения, он не хочет сказать этим ничего другого, кроме того, что не видит вокруг себя ни одного явления, которое могло бы сравниться с ним по признаку свободы. Но сравнивать явления по какому-то признаку при помощи слов больше-меньше, выше-ниже можно только в том случае, если этот признак допускается в обоих явлениях.

Безусловно, здесь мы отступаем от абсолютной строгости Кантовских положений, мы позволяем себе приписывать некое свойство (свойство свободы) вещи в себе, воле. Однако без этого нарушения у нас нет никакой возможности покончить с \"разъединением двух источников познавания — разума, выражающего законы необходимости, и воли (у Толстого \"сознания\"), выражающей сущность свободы\"³⁰. Признавая единство вещи в себе, воли, и признавая свою волю свободною, мы не только вправе, мы скорее должны допустить свободу и в других объективациях воли — да, даже в растении, да, даже в камне — но, конечно, на неизмеримо более низком уровне, чем в человеке, практически неразличимом для нас.

То, что главным свидетельством о свободе человеческой воли для нас является врожденное представление о добром и злом (бессмысленное без понятия свободы), представление, относимое только к человеку и уже к животному неприменимое, — это мало что меняет. Ведь чувство добра и зла — лишь главное свидетельство. Вполне возможно, что оно не единственное, что его главенствующая роль определяется лишь соотнесенностью с наивысшим уровнем свободы в человеке (этическим?) — наивысшим и потому наиболее заметным. Но как часто мы не находим более точного эпитета, нежели \"свободный\", \"вольный\" по отношению к отъявленному разбойнику, утратившему саму способность к раскаянию, и все же чем-то смутно восхищающему нас. А что так привлекает нас в литературных злодеях вроде Макбета, Корсара, Ставрогина? Но и не только в людях, находящихся за пределами добра и зла, ощущаем мы этот манящий дух свободы — в диком звере, в летящей птице видится нам все то же упоительно свободное начало, вызывающее в нас смесь восторга, зависти и сочувствия, столь понятное и близкое всем людям, что язык каждого народа независимо от остальных создает одни и те же образы, а изящная словесность — одни и те же штампы, вроде \"вольный орел\", \"гордый олень\" и т. п.

Нет, поистине, ограничивать понятие свободы воли только нравственной сферой и отказывать в нем всему остальному можно, лишь оставаясь на базе сухой логики. Большинство же нормально чувствующих людей во все века интуитивно отвергали подобное ограничение; я напоминаю это вовсе не для того, чтобы опереться на мнение большинства, но для того, чтобы показать: вводимая мною гипотеза-аксиома не есть голая выдумка, а лишь перевод на строгий язык понятий смутного но общечеловеческого чувства, признающего наличие свободы во всем живом. Гипотетичность заключается лишь в расширении этого понятия, в распространение его на все классы явлений, вплоть до мертвой природы. Причем, понятие свободы я никоим образом не собираюсь относить к самим явлениям — в них по-прежнему остается полное господство причинности, необходимости. Свобода, как и у Канта, и у Шопенгауэра целиком относится к вещи в себе, к воле. Я предлагаю лишь следующее:

Пусть мы ничего не можем знать о воле, но давайте доверимся внутреннему чувству и предположим, что присущее ей свойство свободы, о котором мы узнаем из собственного самосознания, является различным (и различимым) по степени для воли, объективирующейся в явлениях различного класса.

Это отнюдь не значит, что мы когда-нибудь сможем изобрести точный эталон и подсчитывать степень свободы для воли, объективированной в том или ином явлении, подобно тому, как это делает теория машин и механизмов по отношению к сцеплению шарниров, кулис, кривошипов и прочего. Но, может быть, тысячи явлений и процессов в жизни человеческого общества и природы, до сих пор не поддававшихся объяснению из принципа необходимости, окажутся объяснимыми из принципа свободы — вот та заманчивая цель, которая побуждает меня внимательнейшим образом рассмотреть все следствия, вытекающие из подобного допущения.

4. Различимые уровни свободы

Итак, мы дали себе право говорить о различных уровнях воли — различных по степени свободы. На какие же основные ступени, в соответствии с этим признаком, могли бы мы разместить все бесчисленное множество явлений, предстающих нашему взору? Схема, начерно намеченная Шопенгауэром, так точно совпадает с общечеловеческими представлениями, что нет никаких оснований отказываться от нее. Принимая подобное разделение, мы договариваемся считать волю, объективирующуюся в явлениях растительного мира, обладающей большей степенью свободы, нежели воля мертвой материи, волю животного мира выше воли растительной и так далее. Ни о какой конкретизации, то есть о вопросе насколько больше, не может быть и речи. Также вне нашего рассмотрения остается вопрос о сравнительной свободе, присущей явлениям внутри каждого класса; я не вижу пока никакой возможности ответить на вопрос, выше ли по признаку свободы дерево или водоросль, чистый кислород или соединение его с кремнием, комар или рыба. Наша интуитивная способность различать явления по признаку свободы оказывается здесь беспомощной, она решительно неспособна улавливать такую разницу, так же как невооруженный глаз на большом удалении не может с точностью определить, какой из предметов ближе к нам, а какой дальше. Поэтому мы ограничиваемся пока этой грубой, но отвечающей внутреннему чувству разбивкой: неживая природа, растение, животное, человек.

К этим четырем классам явлений, однако, я считаю совершенно необходимым добавить еще два — добавление, против которого сам Шопенгауэр бы решительно восстал, но без которого картина мироздания в аспекте метафизики осталась бы такой же неполной, какой она была в его системе. Главная особенность и отличие этих двух новых классов от остальных та, что человек ощущает объективирующуюся в них волю безусловно превосходящей его собственную по признаку свободы. Мало того: если все прочие явления проходят перед его взором снаружи, то здесь он ощущает себя настолько внутри, что часто отказывается признавать за этими данностями свойства явления, ставить их в один ряд с прочими. Я имею в виду, во-первых, тот класс явлений, который в обиходе именуется государством, племенем, общиной, ордой, и за которым я отныне предлагаю мыслить некую волю Мы, превосходящую по признаку свободы волю индивидуального Я; и, во-вторых, то, что предстает перед нами под именем Мироздания, Вселенной, Мира, пронизанное столь дивной взаимосвязью и гармонией, что воля, мыслимая за этим смутно угадываемым целым, не может называться иначе, нежели она называлась во всех монотеистических религиях — Божественной.

Попытки мыслить государственно-племенные сообщества людей как некие самостоятельные существа встречаются довольно часто в философских системах последних четырех веков. Первым на этот путь открыто стал Гоббс, назвавший существо-государство Левиафаном; Гегель со свойственной ему последовательностью доводит идею до крайности; скрупулезно и дотошно сплетает аналогии между государственными учреждениями и органами животных Спенсер; Шпенглер также не без изящества рисует истории культур и цивилизаций в виде процессов близких к рождению, бытию и смерти организма. Однако мне и здесь дороже и ближе всех прочих остается та форма, в какую эта идея вылилась у Льва Толстого. Вспомните хотя бы сцену из \"Войны и мира\" — французы, уходя из Москвы, уводят с собою пленных:

\"— Капрал, что сделают с больным?.. — начал Пьер.

Но в ту минуту, как он говорил это, он усомнился, тот ли это знакомый его капрал или другой неизвестный человек: так не похож был на себя капрал в эту минуту. Кроме того, в ту минуту, как Пьер говорил это, с двух сторон вдруг послышался треск барабанов…

\"Вот оно!.. Опять оно!\" — сказал себе Пьер, и невольный холод пробежал по его спине. В измененном лице капрала, в звуке его голоса, в возбуждающем и заглушающем треске барабанов Пьер узнал ту таинственную, безучастную силу, которая заставляла людей против своей воли умерщвлять себе подобных, ту силу, действие которой он видел во время казни. Бояться, стараться избегать этой силы, обращаться с просьбами или увещаниями к людям, которые служили орудиями ее, было бесполезно. Это знал теперь Пьер. Надо было ждать и терпеть. Пьер не подошел больше к больному и не оглянулся на него…\"³¹.

Это оно, эта грозная и чуждая человеку сила, до поры не замечаемая, вдруг вторгается в его жизнь и начинает управлять всеми его поступками. В тот момент, когда это происходит, перестают действовать наши обычные представления о добром и злом. Солдат, идущий убивать и убивающий, не кажется нам преступником именно потому, что мы не ощущаем его свободным — его свободная воля вытеснена и заменена чем-то другим, несравненно более грозным и могущественным, а именно — волей Мы. Миллионам недалеких людей власть, то есть воля Мы, представляется в виде конкретных начальников, судей, командиров, полицейских — хороших или плохих, справедливых или пристрастных; тысячи образованных, видя дальше и глубже, будут осуждать или критиковать правительство и сами законы; однако, каким бы резким ни было их осуждение, для того чтобы открыто восстать и противопоставить себя этой грозной силе, им обязательно нужно будет найти опору в чем-то соизмеримом с ней. Во всех случаях, когда индивидуум решается открыто и смело выступить против общества, он выступает не от своего имени, а от имени воли, представляющейся ему превосходящей волю враждебного ему Мы: революционер — от имени воли другого классово-сословного Мы, религиозный пророк, мученик — от имени Божественной воли, с которой он ощущает себя настолько слитым, что ни страдания, ни смерть не могут поколебать его решимости.

До сих пор воля индивидуума и воля Мы сравнивались нами не столько по признаку свободы, сколько по признаку силы. Но что скрывать — наша интуитивная способность различения свободы еще настолько груба, что этот фактор всегда играет в ней огромную роль. Из двух людей более сильный, одерживающий в чем-то верх над другим всегда представляется нам в какой-то мере (на данном участке границы я-могу) и более свободным. Однако нелепо было бы думать, что воля Мы кажется человеку выше его собственной лишь потому, что общество может заставить его делать тысячу вещей, которые ему делать бы не хотелось, а за любое неповиновение может заточить его в тюрьму, лишить прав и имущества, казнить, наконец. Нет, воля Мы представляется ему неизмеримо более свободной прежде всего потому, что его собственная свобода, его власть над силами природы, все изумительные я-могу, доставляемые цивилизацией, неразрывно и ежесекундно связаны именно с Мы. Общество, подавляя частично его свободу, дарует взамен этого так много, что всякий человек, кажется, готов скорее терпеть любой гнет и принуждение, и уж тем более готов послушно убивать и мучить других, нежели решится порвать с ним, ибо это значило бы для него вернуться к полуживотному существованию. Избавиться от несвободы, накладываемой законом, властью и подпасть под стократ горшую несвободу голода, мрака, беспомощности, страха, холода, одиночества? Расстаться с чудесами, дарующими твоей воле свободу лететь по воздуху и плыть по воде, слышать и видеть за тысячи километров, знакомиться с мыслями всех мудрецов земли, добывать воду, свет и тепло прямо из стен своего жилища, все увереннее защищать свое тело от страданий и болезней, завоевывать все новые пространства на земле и в мироздании? Отказаться от этого?

Нет, ни за что.

Думать, будто общество в принципе своем удерживается только властью, принуждением, страхом — глубочайшая иллюзия. Даже в самых деспотических государствах человек в глубине существа своего делает незаметный выбор между двумя неволями и, как правило, выбирает меньшую; сумма свободных выборов тех, кто больше боится свирепости ближнего своего и дикого мира вокруг, нежели свирепости правителей, и обеспечивает в конечном итоге воле Мы ее грозное могущество, служит невидимым фундаментом всякой власти.

Конечно, связывать понятие свободы с государством, которое во все века для каждой свободолюбивой души представляется источником самого тяжкого угнетения и, как таковое, вызывает невольное отвращение, — нелегко. Но ведь и человеческое тело с его грязью, жиром, морщинами, неповоротливостью, болезнями и вонью может вызывать у нас отвращение, и все же мы не устаем отстаивать идею чистоты и свободы его духа, его воли. Точно так же и по отношению к воле Мы: безобразное мы видим лишь в конкретных формах ее объективации, в явлении тюрем, судов, чиновников, политических демагогов, однако это не должно мешать нам говорить о самой воле Мы как наивысшей на земле по признаку свободы.

Что же касается понятия Божественной воли, то нет нужды так подробно уточнять его значение. Это тот самый Божий закон, который всегда выше человеческого, царствие Божие, вознесенное над царством кесаря, премудрость Божия, которой никто не может постигнуть до конца, но все напряженно ищут; в определениях же метафизики это предельно мыслимая свобода, смутное представление о которой является нам как снаружи — из поразительной гармонии и взаимосвязи отдельных частей мироздания, так и изнутри — из постоянного стремления нашей воли к обретению еще большей свободы. Религиозные же и философские искания в человеческой истории это всегда попытки все более глубокого осознания Божественной воли, максимального приближения к ней и слияния.

Суть всего сказанного выше можно сформулировать следующим образом.

Каждый человек одарен, кроме органов чувств и познающего разума, составляющих в сумме своей все, что мы называем способностью представления, неколебимым сознанием свободы своей воли. Мало того — я осмеливаюсь утверждать, что он обладает еще некой неясной интуитивной способностью различать явления, поставляемые ему представлением, по признаку заключенной в них свободы. Эта интуитивная способность различения, с точки зрения строгого разума, груба и неопределенна, однако оказывается достаточной для того, чтобы произвести хотя и приблизительное, но почти не встречающее ни в ком внутреннего протеста (о возражениях не может быть и речи — ведь это не познание посредством разума) разделение всех явлений на несколько классов, каждый из которых представляется нам выше предыдущего по признаку свободы. Разделение это так же приблизительно, как, например, разделение горного кряжа на отдельные горы (пойди определи точно, где кончается одна гора и начинается другая), но так же как и там, не вызывающее принципиальных разногласий ни в вопросе о реальности их раздельного существования, ни в вопросе о сравнительной высоте — всегда известно, какая из гор выше.

5. Человек как явление гармонического соединения воль различного уровня свободы

Мы уже дважды оказывались вынужденными отойти от положений Шопенгауэровской философии: в вопросе о свободе индивидуальной воли и в вопросе о числе уровней, на которых воля объективируется для нас в мире явлений. Теперь приходится сделать это и третий раз — в вопросе о том, какую волю следует мыслить объективирующейся в явлении человек.

Шопенгауэр отвечает на это вполне однозначно: все человеческое тело со всеми его движениями есть явление его воли. Можно ли с этим согласиться?

Во-первых, человеческое тело есть материальная субстанция, и, как таковая, оно подчиняется всем законам, управляющим неживой материей. Оно обладает массой, и для придания ему ускорения необходима такая же сила, как если бы это был обыкновенный чурбан того же веса. Оно проводит электрический ток и является электрической емкостью; проводит и выделяет тепло. Оно обладает сплошностью, нарушить которую можно лишь посредством затраты энергии. Наконец, оно состоит из атомов элементов, которые как бы сложно ни соединялись в органических тканях тела, всегда остаются в основе своей теми же С, Н, Са, О и так далее к вящему торжеству всех материалистов. Так что отрицать здесь явление воли на уровне неживой природы практически невозможно.

Во-вторых, оно являет нам процессы роста, обмена веществ, поглощения кислорода и выделения углекислоты, то есть все то, что свойственно явлениям воли на уровне растений. Нечего и говорить, что воля, сознаваемая нами как наше Я, не принимает никакого участия в этих процессах; она лишь наблюдает с досадой или удовлетворением, как увеличиваются размеры покупаемых рубашек и ботинок, поистине никогда не будучи в силах \"прибавить росту себе хотя на один локоть\" (Матф 6.27). Волосы и ногти продолжают расти даже после нашей смерти.

В-третьих, всякий должен согласиться, что, за исключением разума, наше тело во всем остальном — совершеннейшее животное. Однако животный уровень объективации воли настолько близок нам, что мы часто можем принять основные его вожделения — голод, страх боли, любовное влечение — за порывы воли собственного Я. Лишь полное насыщение этих потребностей, приводящее к томительной скуке, к смутному желанию чего-то еще, или зрелище чьего-то добровольного аскетизма и самоистязания могут навести нас на мысль, что собственно наше Я есть нечто настолько отличное от воли животного в нас, от плоти, что между ними возможен даже полный разрыв и война не на жизнь, а на смерть.

Таким образом, мы видим, что воля нашего Я имеет своим основанием целую пирамиду воль низшего уровня, наподобие циркового эквилибриста, балансирующего на сложной башне из подвижных цилиндров и шаров, каждый из которых обладает (с точки зрения механики) большей степенью свободы, нежели низлежащий. Но как бы ни была велика свобода каждого уровня, она все же небеспредельна, и нарушение границы свободы на любом из них всегда чревато для нас потерей равновесия и падением — смертью.

Мы уже убедились в том, что человеком эта шаткая пирамида не кончается. Если усложнить наше сравнение и представить себе тысячу эквилибристов, удерживающих над головой легкую, но прочную платформу, то мы получим вполне наглядную, хотя и весьма огрубленную схему возникновения Мы; такая площадка хотя и свяжет в некоторой мере свободу всех участников, но зато и даст каждому отдельному возможности, без нее немыслимые: удержаться в случае потери равновесия, передохнуть или даже взобраться наверх и махнуть рукой на трудное дело балансирования, то есть борьбы за жизнь. Оставляя же язык наглядности, нужно сказать, что Мы, наблюдаемое как явление в виде государства, племени, рода, как воля должно мыслиться аналогично воле многоклеточного организма, неизмеримо превосходящей волю отдельной клетки по признаку свободы. Но так как у Мы нет иной возможности объективироваться для нас, кроме как в поступках отдельных людей, то вполне правомочным оказывается утверждение: в явлении человек наряду с неживой, растительной, животной и собственно волей Я, объективируется также и воля Мы.

Наконец, само зрелище этой восходящей лестницы свободы, поставляемое нашей воле человеческой способностью представления, то есть чувствами и разумом, а также томление духа рождают в нас идею о предельно мыслимой свободе, о Божестве, точно так же, как уходящий под облака склон горы рождает представление о чем-то высшем, находящемся вне поля зрения, но безусловно существующем — о вершине. Именно в этом смысле следует понимать слова о том, что человеку дан разум, чтобы познавать Бога; и это знание, конкретизирующееся для нас в виде смутных представлений о грехе и праведности, дает нам все основания утверждать, что в явлении человек, наряду со всеми прочими, наряду с волей Мы, объективируется и Божественная воля — мысль, нашедшая свое наиболее полное выражение две тысячи лет назад в словах: \"Царствие Божие внутри вас есть\" (Лука 17.21).

Таким образом, мы пришли к следующему: все шесть уровней воли, различимые для нас в окружающем мире, обнаруживают себя и в явлении человек; однако внутри нас они существуют не в разрозненности, свойственной явлениям, но в виде некоего гармонического единства — единства, остающегося главным свойством воли как вещи в себе, на какие бы уровни свободы мы условно ни подразделяли ее для нужд нашей познавательной деятельности. То же, что это разделение было необходимым для познания, для того, чтобы метафизика как наука могла сделать следующий шаг, я постараюсь самым убедительным и наглядным образом показать уже в следующей главе. Все сказанное выше о свободе как единственном признаке, по которому нам доступно различать волю, останется досужими спекуляциями чистого разума в безопасной сфере сверхчувственного, где его невозможно ни опровергнуть, ни осмеять, но и где он заведомо обречен на бесплодие, если я не сумею показать в дальнейшем, что на самом деле это была лишь необходимая подготовительная работа, создание того самого дешифрующего ключа, который, будучи приложен к загадочным письменам природы, откроет в них новую, более полную связь и смысл, даст нам возможность прочесть ответы на важнейшие вопросы человеческой жизни, и в том числе на вопрос:

6. Что есть страдание и что есть радость?

\"…Чувства удовольствия и неудовольствия, а также воля… вовсе не познания\"³².

Иммануил Кант

\"Они (систематики) умеют говорить о суждении, восприятии, внимании, памяти, но они молчат о том, что кроется в словах: надежда, счастье, отчаяние, преданность, упорство\"³³.

Освальд Шпенглер

Да, воля, а также чувства удовольствия и неудовольствия (радости и страдания) есть не познания в обычном смысле слова. Но что же они такое, с точки зрения метафизики? Шопенгауэр, идя дальше Канта, отвечает так: наша воля есть вещь в себе в явлении человек, а страдание есть неотъемлемое свойство воли, состояние, неразрывно сопутствующее всякому хотению. Удовольствие же, по его мнению, это либо иллюзия, испытываемая волей, достигшей объекта своего хотения, либо (настоящее блаженство) результат полного самоуничтожения воли, отказа от всех желаний — резигнация, нирвана.

Но пресловутая нирвана известна нам только понаслышке, да и то как редчайший случай, как чудо. А радость, блаженство, пусть иллюзорные, пусть в ничтожной доле, знакомы каждому, даже самому обделенному судьбой человеку. Кроме того, непонятно, почему следует считать именно страдание — реальностью, а обратное состояние, удовольствие иллюзией? Почему не наоборот? А наслаждение чистого познания, творчества, единственно признававшееся франкфуртским философом, — разве оно сопровождалось в нем самом отказом от воли, как он утверждал? Разве не было оно неразрывно связано с постоянным трудом, с непрерывным напряжением воли, направленным на нелегкое дело — переводить сверхчувственные прозрения гениальной интуиции на доступный всем язык понятий? Увы, мы и здесь вынуждены признать его ответ неполным, противоречащим не только опыту всего человечества, но и его собственному.

\"Что есть страдание?\" и \"чего хочет воля?\" — в этих двух вопросах несомненно ощущается какое-то внутреннее взаимное тяготение; поэтому так называемый здравый смысл обычно с готовностью присоединяет один из них к другому в качестве ответа. \"Чего хочет воля? Ясно чего: избегать страдания и достигать блаженства\".

Действительно, страдание и блаженство как полюса, между которыми протекает все существование воли, казались бы вполне приемлемым разъяснением, если бы нам опять-таки было известно, что из себя представляют эти полюса. В действительности же нам известны лишь бесконечные разновидности страдания и еще большее число привлекающих волю наслаждений, причем путаница здесь такова, что сплошь да рядом то, что для одного — мука смертная, для другого может оказаться чуть ли не высшей формой удовольствия. Даже физическая боль и голод, столь доподлинно известные каждому и признаваемые за наихудшие формы страдания, которых следовало бы всячески избегать, для кого-то вдруг оказываются желанными состояниями, причем не обязательно для святых, аскетов и мучеников, поднявшихся на высшие ступени религиозного сознания: известны полудикие народы, чьи обрядовые игры и шествия включают в себя добровольное самоистязание как обязательный элемент. Что же касается до терзаний нравственных, то здесь уже царит такой хаос и многообразие, что разобраться в них, кажется, нет никакой возможности. Кажется, что человечество, устав от ошибок, давно махнуло рукой на этот вопрос и, когда он всплывает с роковой неизбежностью, пытается отделаться от него мудростью народной \"нет худа без добра\", \"каждому свое\", либо пророческой — \"всему свое время и время всякой вещи под небом\" (Эккл 3.1.), либо шутливо-поэтической — \"что нам дано, то не влечет\", либо еще какой. И перед лицом этой всеобщей, разводящей руками мудрости, полностью сознавая дерзость всякой новой попытки и испытывая невольное волнение, я все же решаюсь опереться на идею возрастающих уровней свободы и высказать тот обобщающий ответ, к которому приходит наука метафизика:

Всякое испытываемое нами страдание есть всегда знак утраты какой-то части царства я-могу, знак обнаружения нашей волей границы своей свободы, то есть осознание несвободы; всякое расширение этой границы неразрывно связано с удовольствием, радостью, блаженством.

Прежде чем попытаться показать истинность этого важнейшего постулата на множестве явлений человеческой жизни, до сих пор не имевших удовлетворительного объяснения, следует сделать несколько предварительных разъяснений.

Где бы ни столкнулась наша воля с ограничением своей свободы — внутри ли нашего тела или снаружи, мы немедленно узнаем об этом с достоверностью, превышающей любое знание разума, — через страдание. Границы же нашей воле может поставить не какой-либо предмет из мира явлений, но лишь другая воля — воля не-Я. Это может быть одна из низших воль, образующих наше собственное тело, и тогда мы ощущаем несвободу как физическую боль. Это может быть воля другого человека, угнетающая нашу собственную, заставляющая нас терзаться унижением, страхом, обидой. Это может быть воля Мы, сковывающая нас снаружи угрозой наказания, позора, осуждения, либо изнутри — нравственным чувством, раскаянием, угрызением совести. Это может быть даже Божественная воля, томящая нас смутным сознанием греховности. Но всегда и везде знак обнаружения самой несвободы остается для нашей воли один и тот же — страдание. Точно так же и мера несвободы всегда определяется мерой испытываемого страдания, и наоборот — свобода воли ничем не подтверждается так наглядно, как готовностью переносить любые лишения и муки ради достижения того, что данному человеку представляется высшей свободой, будь то его вера, благо общества, безопасность близких или даже, на худой конец, личная власть, слава, богатство.

Примечательно, что наше суждение о ближнем, которому мы предаемся с такой готовностью и которое по сути своей всегда остается суждением об уровне свободы его воли, избирает физические страдания, на которые он способен пойти, как некий эталон, как единую меру, ибо они, действительно, мало отличаются по степени в разных индивидуумах. Страдания же нравственные столь несоизмеримы по уровню, что судить о них дано лишь самому страдающему человеку; в этом смысле следует признать абсолютную правоту экзистенциальной этики от Кьеркегора до Кафки, утверждающей, что всякий суд со стороны обречен на неправедность, ибо не может принять в расчет \"страха и трепета\", сопутствующих поступку. Однако для нас в этом моменте важен не сам суд и оценка его праведности, но тот факт, что и на самых высших уровнях наша воля не имеет иного сигнала для обнаружения несвободы, нежели испытываемое страдание.

Итак, воля нашего Я отнюдь не слепа — ей дарована способность мгновенно и безошибочно узнавать об утрате своей свободы. Чем же тогда должно оказаться чувство столь же непосредственное, но обратное страданию — радость, блаженство? Да ничем иным, как знаком обретения новой, более высокой степени свободы, знаком расширения границ царства я-могу. Наше глубочайшее убеждение в том, что каждый человек всегда стремится к достижению блаженства и прочь от страданий, которое в действительной жизни встречает тысячи опровергающих примеров, будучи сформулированным в терминах метафизики как стремление нашей воли от несвободы к свободе, утрачивает свою ограниченность и противоречивость.

Если мы бросим для начала беглый взор хотя бы на известные нам плотские удовольствия, то убедимся, что, насыщая голод или похоть, согревая замерзшие руки или давая покой усталому телу, мы не делаем ничего иного, как удаляем нашу волю от подступивших слишком близко нижних границ ее свободы, от тех неумолимых воль низших уровней, которые образуют наше тело. Удаляются границы, слабеет сознание этой несвободы — мы испытываем удовлетворение. И так как воля низших уровней свободы в нашем теле не имеет других стремлений, кроме поддержания жизнедеятельности организма, так как ей поручен на хранение основной капитал дарованной нам свободы — наша жизнь, — капитал, который воля нашего Я без этой строгой опеки давно бы растранжирила и исчерпала в погоне за удовольствиями, то мы, как правило, не только смиряемся с такой несвободой, но часто принимаем всякое требование \"снизу\" не за приказ, а за голос собственной воли.

Часто — но далеко не всегда.

С теми же нижними границами наша воля может вступать и в иные, гораздо более активные отношения, она может устремляться на преодоление их со страстью и самозабвением, но, конечно, лишь в том случае, если способность представления укажет ей как на возможный результат на расширение границ я-могу. Узник, роющий подземный ход ногтями, обдирающийся о колючую проволоку, кидающийся в ледяную воду — простейший пример; свобода, обретаемая им в результате всех мучений, вполне наглядна и понятна каждому. Раненый солдат, добровольно оставшийся в строю, случай более сложный, ибо здесь человек видит как результат своего геройства более расплывчатую свободу Мы. Удовлетворение, испытываемое отшельником, мучившим себя сорокадневным постом и выдержавшим это испытание, вообще невозможно понять без представления о наивысшей свободе Божественной воли, к которой он стремился приобщиться столь суровым способом.