Но перечисленными общими доводами мы не можем закончить свою речь о рассматриваемом периоде; необходимо коснуться доводов и противной стороны. Ученые защитники поврежденности ветхозаветного текста в течение рассматриваемого периода приводят в доказательство своего положения разночтения, встречающиеся в некоторых параллельных местах ветхозаветных книг. Так, по их мнению одни и те же священные гимны встречаются в Библии в двух книгах, или в одной книге помещаются в двух местах. Так, напр., 13-й псалом помещается еще в 52 псалме, 17-й псалом помещается во 2 Цар. 22 гл., Иеремии 52 глава находится еще в 4 Цар. 25 гл., Исаии 37-38 главы повторяются в 4 Цар. 18-19 гл. В этих повторяемых и вполне параллельных отделах поименованные ученые находят значительные разности в тексте и объясняют их происхождение порчей священного текста в период времени до заключения канона. Что сказать на это соображение? Прежде всего, если допустим даже, что в указанных параллельных местах помещаются одни и те же священные гимны и первоначально текст их был вполне тождествен и лишь потом, по небрежности писцов и собирателей канона, оразнообразился, — то и тогда не увидим в этом разнообразии непременного доказательства порчи текста в рассматриваемый период. Указанное разнообразие могло появиться и позднее, после заключения канона. Затем некоторые разности в указанных параллельных местах трудно приписать небрежности переписчиков или собирателей канона, а вернее их приписать намерению самих священных писателей. Напр. как-то неестественно думать, чтобы один и тот же псалом, дважды был помещен в одной и той же книге Псалтири: в 13-м и 52-м псалмах. Что за цель и смысл подобного повторения? Конечно, если допустить предполагаемую критиками хаотичность и безурядицу в обращении с ветхозаветными книгами, то можно объяснить указанную ненормальность. Но при нашем взгляде на историю канона она необъяснима. И действительно, рассматривая эти два псалма, мы находим между ними разность, объясняемую не небрежностью переписчика, а волей священного псалмопевца. Так, в 5-6 стихах 13-го псалма читается: ибо Бог в роде праведных. Вы посмеялись над мыслию нищаго, Господь же упование его. Параллельный им 6-й стих 52 псалма читается иначе: ибо рассыплет Бог кости ополчающихся против тебя. Ты постыдишь их, потому что Бог отверг их. — Очевидно, такая разность могла произойти не от того, что две три буквы изменены писцом в сходных по начертанию словах (в еврейском тексте здесь нет ни одного сходного слова), а от самого лишь псалмопевца могла произойти эта разность, зависевшая, может быть, от разных поводов к начертанию псалмов. На разность этих псалмов указывает и разность в надписаниях: псалом 13-й надписывается кратко: начальнику хора, Давида; а 52-й пространнее: начальнику хора на духовом орудии, учение Давида. Можно думать, что согласно с писателем и древние собиратели псалмов не считали ошибкой и недосмотром двукратное помещение одного и того же псалма, а видели здесь два особых псалма, имеющих разные характер и назначение, а отсюда и церковно-богослужебное употребление. — Все изложенные выводы вполне примиримы с нашим взглядом на историю ветхозаветного канона и опровергают критические соображения о порче ветхозаветного текста до заключения канона. В связи с этими выводами находится и употребление разных имен Божиих, — так: во 2, 4 и 7 стихах 13-го псалма употребляется имя Божие Иегова, а в 52 псалме (по еврейскому счету 53) в тех же стихах и выражениях везде употреблено имя Божие Элогим. И это, вероятно, сделано не бесцельно и самим писателем.

Что касается священных песней, помещаемых в разных книгах, то здесь ответ должен быть иной. Несомненно напр., что во 2 Цар. 22 гл. и в 17 псал. помещена одна и та же победная песнь Давида. Что дает сравнение ее текста по двум книгам? Не скрываем, что есть в тексте ее разности. Так, слова 2-го стиха 17-го псалма: возлюблю Тя, Господи, крепосте моя, опущены во 2 Цар. Нужно заметить, что это единственный значительный вариант в тексте, вариант, легко объяснимый и желанием самого писателя книги Царств несколько сократить текст песни, подобно тому, как сократил он, очевидно намеренно, и текст надписания в 1-м стихе. Дальнейшие разности следующие: в 3 ст. Пс. 17 — {??? евр.}, во 2 Цар. {??? евр.}; в 17 Пс. {??? евр.}, во 2 Цар. {??? евр.}; в 4 ст. 17 Пс. {??? евр.}, во 2 Цар. {??? евр.}; в 5 ст. 2 Цар. добавлено в начале {??? евр.}; в 17 Пс. {??? евр.}, во 2 Цар. пзоо; в 6 ст. 17 Пс. {??? евр.}, во 2 Цар. {??? евр.} и т. п. Вообще через всю песнь идут подобные же очень маленькие и несомненно «не по ошибке и небрежности писцов» происшедшие, а намеренные грамматические и орфографические уклонения, введенные самим писателем книг Царств [225]. Но при взаимном сличении священного текста по обеим книгам нужно принять во внимание и случаи полного мельчайшего его сходства, а таких случаев даже на обозренные 6 стихов придется 37; таким образом на 5 случаев разности 37 сходства, т. е. в 6 раз более. Такая же пропорция будет и в остальных частях обширного псалма. А эта пропорция, несомненно, не может дать права утверждать, что ветхозаветный текст при составлении книг Царств был в «бедственном» и хаотическом состоянии, подвергаясь свободным, разнообразным и многочисленным, переменам.

То же правило и соображение применимо и к параллели в 4 Цар. 25 гл. и Иер. 52 главе. И здесь, напр. в 4 ст. Иер. и 1 стихе 4 Цар. 22 слова вполне сходных и лишь 2 различных; в 5 ст. Иер. и 2 ст. Царств все до одного слова сходны; в 6 ст. Иер. и 3 ст. Цар. разность в двух словах, вставленных у Иер. в начале стиха: в четвертом месяце, а в остальных всех словах (10) полнейшее и мельчайшее сходство. Та же пропорция сохраняется и в дальнейших частях параллельного повествования обеих книг. И здесь незначительные разности могли быть допущены самим священным писателем, а не были плодом «бедственного» состояния свящ. текста.

Что касается, наконец, разностей, на которые еще Иероним и другие древние и новые толковники обращали внимание, — разностей между книгами Паралипоменон и другими ветхозаветными историческими писаниями, то, несомненно, они так многочисленны, разнообразны и значительны, что объяснить их одним лишь «небрежным» отношением к священному тексту и свободным обращением с последним никто ныне не решится, потому что это было бы крайне тенденциозно и несправедливо. Если еще сокращенные повествования книг Паралипоменон можно объяснить подобным «произволом» по отношению к тексту книг Царств, то распространенные и совершенно отличные повествования, без сомнения, таким методом совершенно нельзя объяснить. Во всяком случае, не может быть сомнения, что у писателя Паралипоменон были особенные письменные памятники, очень часто им упоминаемые, подробно излагавшие события, описываемые и им. В этих-то многочисленных памятниках и нужно искать причину указанных уклонений книг Паралипоменон. Наряду с этим следует иметь в виду и намеренные уклонения самого священного историка, объясняемые общепризнанными целью и характером парэнетического повествования Паралипоменон [226]. — Во всяком же случае, никакой добросовестный ученый не решится ныне утверждать, что писатель Паралипоменон имел в руках лишь существующие ныне канонические исторические книги, с них все свое повествование списывал и искажал вольно или невольно, имея испорченный уже текст. Отчего же в книге Царств этой порчи не сохранилось? Разве она была в одном экземпляре злосчастном, попавшем в руки писателю книг Паралипоменон?…

Разобравши наиболее серьезные возражения, имеем право сказать, что выше высказанный общий наш взгляд на историю ветхозаветного текста в период происхождения ветхозаветных книг нисколько не поколеблен. Как приведенные нами параллели, так и приводимые критиками параллели из ветхозаветных книг доказывают сохранность и неповрежденность священного текста, а не произвольное с ним обращение и «бедственную» его участь. — Перейдем к следующему периоду.

Второй период.

Второй период во внутренней истории ветхозаветного текста обнимает время с заключения ветхозаветного канона до начала записи талмуда (с V в. до Р. Х. по II в. по Р. Х.). Относительно этого обширного периода, насколько позволяют судить о нем существующие многочисленные и разнообразные памятники, имеем полное право и основание утверждать, что ветхозаветный еврейский текст и в это время не мог быть искажен до неузнаваемости, не мог испытать «бедственной судьбы». Правда, по единогласному свидетельству иудейского предания и неканонических книг, не было среди евреев в это время богодухновенных мужей и пророков, которые следили за неповрежденностью ветхозаветных книг в предыдущий период, но и в это время не прекращалось среди евреев тщательное изучение и охранение священного текста. Свидетельство о таком отношении евреев к ветхозаветному тексту находится в неканонических ветхозаветных книгах, в сочинениях И. Флавия и Филона, у новозаветных священных писателей и в иудейском талмудическом предании. В истории ветхозаветного канона мы приводили ряд свидетельств иудейского предания, что духовно-нравственное руководство еврейского народа за это время находилось в руках Великой Синагоги, Синедриона, общества Асмонеев [227]. Талмудическое предание всем ученым членам Синагоги, изъяснителям священного закона и руководителям еврейского народа, усваивает название соферим или счетчики, потому что «они считали буквы священного текста» (Kidduschim. 30а). Общее же название софер (един, число) или соферим (множ. число) означает книжников, ученых людей, и прилагается священными писателями к Ездре (1 Езд. 6:1) и разным ученым мужам (Прем. Сир. 39:1-14; Мф. 23:1-29…). Таких ученых мужей, занимавшихся Законом Господним, даже до «счисления его слов и букв», было не мало и ряд их не прерывался за указанное время. О тщательном изучении этими соферами ветхозаветных книг могут свидетельствовать нередкие упоминания иудейского древнего предания о том, что текст ветхозаветных книг они часто могли писать на память и безошибочно, например о раввинах Меире, Хананеле и др. современниках их есть такие упоминания (Midrasch zu Genesis, с. 9; lerus. Taanit. l, p. 64а; Ierus. Meg. 72a; Bab. Meg. p. 18b. — Graetz. Com. zu Psal. l, 103). Первый все Пятикнижие на память писал, а второй и другие ветхозаветные книги. — Так, ветхозаветные книги этими книжниками тщательно изучались. Один из подобных же ученых этого времени, раввин Акиба (II-го в. по Р. Х.) придавал величайший смысл и значение всякой букве и частице священного текста.

Кроме того, на современников этого периода, членов Великой Синагоги, талмудическое предание возлагает исполнение более важной обязанности: устроение ограды и масоры вокруг закона (Pirkaboth. l, 1. Abot Natan. с. 1), т. е. принятие предохранительных мер против возможного повреждения и искажения его текста и исчисление слов Священных книг. Может быть членам Великой Синагоги принадлежит формулирование постановления, которое характеризует общее отношение евреев к священному тексту и отмечено Филоном и Флавием. Филон замечает, что «из писаний Моисея, несмотря на их глубокую древность, никто не решился (и не решается) ни одного слова отнять или изменить, или к ним прибавить» (Eusebius. Рrаер. evang. VIII, 6). Иосиф Флавий простирает эту строгость на все ветхозаветные книги и ссылается на точное исполнение ее после Артаксеркса Лонгимана (Прот. Аппиона 1, 8). При существовании и исполнении такой задачи, очевидно, нельзя и в этот период ожидать «крайней порчи» священного текста, как нельзя было ее ожидать в предыдущий период. — Таковы общие положения относительно рассматриваемого периода. Перейдем к частностям.

Всеми исследователями ныне признается за несомненное, что упоминаемые в талмуде и приписываемые соферимам различные критико-текстуальные счисления и замечания составлены были в этот период и сохранены в талмуде, как памятник деятельности еврейских ученых именно этого времени. В талмуде эти замечания и счисления представляются уже вполне установленными и свято хранимыми. Так, в талмуде (Kidduschim. 30а) приписываются древним соферимам следующие исчисления: определение средней буквы Закона (буквы вав в слове {??? евр.} — Лев. 11:42), среднего слова Закона ({??? евр.} — Лев. 10:16), среднего pasuk закона (Лев. 13:33), средней буквы в Псалмах (буква аин в слове {??? евр.} — Пс. 80:14) и среднего стиха в псалмах (Пс. 78, 38); определение, что в Пятикнижии находится 5888 pesukim, в Псалмах на 8 pesukim более, а в Паралипоменах на 8 pesukim менее (Kidduchim. 30α. Tiberias. 43 р.). Сам по себе факт подобных исчислений уже знаменателен: он показывает, что эти ученые обращались чрезвычайно благоговейно с священным текстом, дорожили каждой его буквой, тщательно, хотя и механически, изучали и заучивали его и своими вычислениями, без сомнения, старались охранить его неприкосновенным, неповрежденным и неизменным и на будущее время. А при таком отношении к свящ. тексту мысль о «крайней порче» его не совсем будет правдоподобна.

Но кроме механического вычисления и заучивания ветхозаветного текста, талмудическое предание усваивает соферимам и посильное научно-критическое изучение его. Соферимам в талмуде (Nedarim. 37b) приписываются следующие критические замечания: ittur soferim или отнятие буквы вав в некоторых словах (перед словом {??? евр.} исключительно в 5 случаях: Быт. 18:5; 34:55; Числ. 31:2; Пс. 36:7; 68:26). Это отнятие Гейгер объясняет тем, что в некоторых частных списках стояла здесь буква вав неправильно, несогласно с большинством авторитетных списков, а потому соферимы и рекомендовали удалять эту ошибочную букву; с рекомендуемым ими удалением согласны древние переводы: самар., LXX, сирск. и другие (хотя и не все — Напр. таргумы. Geiger. Urschrift. 252-253 ss.). Этот пример показывает и научно-критическое отношение соферимов к свящ. тексту. Другое соферимское правило читается: tikkum soferim или исправление соферимами некоторых выражений, преимущественно казавшихся им несогласными с ветхозаветным вероучением и потому носивших, по их мнению, следы порчи. Напр. в Быт. 18:22 в некоторых списках читалось: {??? евр.}{??? евр.}{??? евр.}{??? евр.} {??? евр.} Господь еще стоял перед Авраамом. Это чтение выражало мысль, несогласную с достоинством Бога перед человеком, и рекомендовалось соферимами, по tikkum soferim, заменить: {??? евр.} {??? евр.} {??? евр.} {??? евр.} {??? евр.} Авраам еще стоял перед Господом. Соферимское чтение принято у LXX, в Самаритянском Пятикнижии, в Пешито, в Вульгате и в нынешнем печатном еврейском тексте. — У Аввак.1:12 читалось: Ты (Господи) не умрешь ({??? евр.} {??? евр.}); это чтение представлялось несообразным с присущей всем священным писателям верой в вечность Иеговы, а потому соферимы рекомендовали его заменить чтением: мы не умрем ({??? евр.} {??? евр.}). Соферимское чтение принято у LXX и в других древних переводах и в нынешнем печатном еврейском тексте. Подобные же соферимские замечания находятся в Исх. 15:7; Числ. 11:15; 12:3; 1 Цар. 3:13; 2 Цар. 16:12; 20:1; 3 Цар. 12:16; Иер. 2:11 и мн. др. Всего насчитывается их 18. Они показывают, что соферимы, при счислении слов и букв священного текста, обращали внимание и на мысли, выражаемые им, вдумывались во все отдельные выражения и если встречали что-либо загадочное, то старались подыскать соответственное критико-текстуальное объяснение, и если были основания, то старались и устранить неправильное чтение [228] (Dathe. Proleg, in Polygl. Walton. 237-239 pp.).

Несомненно, очень древнее, соферимское и доталмудическое происхождение имеют критические замечания: keri velo ketib (читай, но не пиши). Например, во 2 Цар. 8:3 — сл. {??? евр.} отмечено таким замечанием, потому что казалось невозможным, чтобы Адраазар имел на Евфрате владения; во 2 Цар. 16:3 — сл. {??? евр.}, потому что недопустима мысль, чтобы всякий мог вопрошать Бога (также Иер. 31:38; 50:29; Руф.2:11; 3, 5, 17) и т. п. — Еще: ketib velo keri (пиши, но не читай): в 4 Цар. 5:18 частицу {??? евр.} после {??? евр.} отметили этим замечанием, как представлявшуюся излишней (и у LXX нет ее); во Втор. 6:1 — местоимение {??? евр.} — перед {??? евр.}, сохранившееся и у LXX, казалось излишним. Также у Иер. 51:3; Иез. 48:61; Руф.3:12. Также: keri u ketib (читай и пиши) в Лев. 21:5; 23, 13; 1 Цар. 17:23; Агг. 1:8… Kidduschim 89b. Sota 42b. loma 21, Berachot 14, 3. Все эти замечания перечисляются в талмуде, как очень древние, ведущие свое происхождение от Моисея и с горы Синайской (Nedarim. 37 fol.). По справедливому разбору их у Гейгера (Urschrift. 254-258 ss.), они могли произойти только на основании очень тщательного, хотя и не всегда беспристрастного, изучения священного текста. Плодом такого же изучения могло быть талмудическое объяснение обратного нун (Числ. 10, 35-36) тем соображением, что им означаемый отдел стоит не на месте и, как у LXX, должен быть ранее 34 стиха (Sab. 115-116 fol.).

Затем, многие ученые придают критико-текстуальный и экзегетический характер ненормально пишущимся буквам еврейского текста: majusculae, minusculae и suspensae: в Суд. 18:5 — {??? евр.}, вместо {??? евр.}; здесь вставлена буква {??? евр.} малая, чтобы не оскорбить Моисея; в Числ. 25:12 написано {??? евр.} вместо {??? евр.} — мир; в Лев. 11, 42 в слове {??? евр.} поставлена буква {??? евр.} очень большая — может быть как срединная буква в Пятикнижии (Soferim. 9, с.). И эти своеобразные буквы очень древнего, доталмудического, происхождения; значение их талмудистам было неизвестно, но они свято заповедали всем писцам хранить неизменной их орфографию (Sab. 115) [229].

Наконец, несомненно, критическое же значение имеют точки или звездочки над некоторыми словами и буквами, называемыми nikudot. В древних списках Самар. Пятикнижия, а также в латинских и греческих рукописях подобными значками выражалось критическое сомнение и указывалось на то, что эти слова должны быть изъяты из текста. В талмуде упоминаются с подобными знаками 10 слов в Законе, 4 в пророках и 1 в псалмах (Pesachim 9, 2, Nazir 23a, Berachot 4α, Menachot fol. 87b, Sanhedrin 43b) и этим знакам придается глубокая «синайская» древность. О причинах происхождения этих знаков нелишне привести соображение Гейгера, что в Быт. 16:5 над сл. {??? евр.} поставлен знак, потому что то же слово в 17:7 пишется без йот {??? евр.}; в Пс. 27:13 сл. {??? евр.}, обозначаемое таким же знаком, опускается в древних переводах и считается нынешними критиками неуместным в тексте (Graetz. Com. zu Psal. 27, 13 и 106 s.). Относительно сл. {??? евр.} в Быт. 19:33 еще Иероним писал: appungunt Hebraei desuper quasi incredibile est… coire quemquam nescientem (Quaest. in Gen.). Подобные же критические и экзегетические соображения могли руководить древними соферимами и в других случаях употребления этих знаков, столь священных уже для талмудистов (ср. Strack. Prolegomena. 88-91 рр. Geiger. Urschrift. 257-258 ss.) [230].

Итак, разумно-критическое отношение соферимов к священному тексту и благоговейное отношение талмудистов к их критическим замечаниям и непреложное исполнение их писцами, — вот два важных для нас факта из обозреваемого периода внутренней истории ветхозаветного текста. Третий важный для нас факт состоит в том, что изложенные критические соферимские замечания, неизменные для талмудистов, не переходили в намеренное изменение самого священного еврейского текста, так как ставя над строкой или на полях свои критические замечания, эти еврейские ученые никогда по ним не изменяли самых еврейских слов, возбуждавших их сомнения. Их примечания keri velo ketib и т. п. гласили, что при чтении и толковании ученый может предполагать рекомендуемое чтение, но в начертании самого текста должен непоколебимо следовать общепринятому письму. Таким образом, как счисление слов и букв, так и критические замечания неопровержимо убеждают в том, что священный еврейский текст был в это время благоговейно изучаем и охраняем, как неприкосновенная святыня. Вышеприведенные свидетельства Флавия и Филона вполне согласуются и с рассмотренными талмудическими свидетельствами: действительно, никто не считал себя в праве ни прибавлять, ни отнимать чего-либо из священного текста [231].

Насколько ветхозаветный текст сохранился в памятниках, происшедших в это время, с IV-гo в. до Р. Х. по II-й в. по Р. Х., можно утверждать, что он был существеннейше сходен с ныне существующим еврейским масоретским текстом. В рассматриваемый период написаны ветхозаветные неканонические книги, составлены: Самарянское Пятикнижие, переводы LXX толковников, Акилы, Феодотиона, Симмаха, Пешито, таргумы (в своих основах древнейших), написаны сочинения Флавия и Филона и Новозаветные Священные книги. Тщательное и беспристрастное изучение этих памятников в настоящее время заставляет считать текст ветхозаветных книг, бывший в руках у составителей этих памятников, сходным, как в общем, так и в значительнейших частностях, с нынешним еврейским текстом, и если считать эти памятники точной копией современного их происхождению еврейского текста, то придется признать чрезвычайно большое, едва не полнейшее, сходство их текста с нынешним еврейским текстом. Как ни пристрастны были древние исследователи этого вопроса, напр. Капеллус, тщательно отмечавший все малейшие уклонения древних переводов от еврейского текста, но и они должны сознаться, что между переводами и нынешним еврейским текстом сходства в 1000 крат более, чем различия.

Затем, нужно принять во внимание, что ныне никто уже не считает как древних переводов, так и других поименованных памятников точной копией современного им еврейского текста. Составители их делали свободный перифраз. Так, писатели неканонических книг, Флавий и Филон, в своих цитатах из ветхозаветных книг руководились течением собственных мыслей, приводили их в подтверждение своих положений, иногда не вполне согласных с истинным библейским учением (Напр. у Филона). Новозаветные писатели также большей частью следили не за буквой, а за духом и мыслью пророчественной ветхозаветных писателей, свободно, отступая от буквы, цитовали согласную с новозаветным исполнением пророчественную мысль богодухновенных писателей [232]. Кроме того, И. Флавий, Филон и Новозаветные писатели часто, а первые два и исключительно, пользовались ветхозаветными книгами в переводе LXX, а не в еврейском тексте. Также мало можно считать копией еврейского текста древние переводы: LXX Толк. и таргумы. Они в учено-богословской литературе и называются перифразами (или парафразами), потому что переводчики заботились не столько о точности перевода по сравнению с еврейским оригиналом, сколько об удобопонятности переведенного. Ныне признано, что большая часть уклонений перев. LXX и таргумов от еврейского текста допущена переводчиками намеренно, часто соответствует их особым богословским взглядам, и в такой же мере в этом случае переводы отличались от древнего, современного переводчикам, еврейского текста, в какой отличаются от нынешнего. Другие греческие переводы, Самар. Пятикнижие, Пешито отличаются буквализмом и точностью, но в соответствие этому они и значительно более сходны с нынешним еврейским текстом. Многочисленные и свободные уклонения от последнего, допущенные у LXX и в таргумах, в этих переводах, особенно у Акилы и в Пешито, исправляются и сближаются с еврейским текстом. Нельзя, впрочем, скрывать и того общепризнанного факта, что многие уклонения древних переводов от еврейского текста, предполагают разность в чтении и самого еврейского оригинала древнего и настоящего. Но это случается большей частью в словах и оборотах еврейских, затруднительных для понимания; часто могло происходить и от того, что переводчики, затрудняясь таковыми словами и оборотами и сочтя их ошибочными, предполагали, якобы «более правильное», гипотетическое свое чтение и по этому чтению составляли свои переводы. По неразборчивости еврейских рукописей, может быть иногда и ветхих, могли происходить, от ошибочного чтения, уклонения и в переводах. И эти все уклонения в той же мере приложимы к современному переводчикам еврейскому тексту, как и к нынешнему [233].

Во всяком случае беспристрастный анализ древних переводов и других вышеупомянутых памятников рассматриваемого периода неоспоримо должен убеждать всякого ученого исследователя в той истине, что все эти памятники в тысячу крат более подтверждают неповрежденность ветхозаветного текста и сходство его с настоящим текстом, чем поврежденность и различие.

Выше упомянуто было об одном корифее рассматриваемого периода — раввине Акибе и его благоговейнейшем отношении к священному тексту. Этому раввину некоторые из современных ученых приписывают очень многое. Они приписывают ему последнее и окончательное установление (в согласных, конечно, лишь буквах) ныне известного еврейского текста. В это время Акибой и его единомышленниками, говорят, избрана была одна основная рукопись священного еврейского текста, после тщательного сличения ее со всеми другими авторитетными библейскими списками, и с нее постановлено Акибой и его школой тщательнейше списывать точно до малейшей скрупулезности все другие библейские рукописи; несогласные же с нею все. другие рукописи велено уничтожить. Это постановление было исполнено, а потому все появившиеся после этого времени переводы (а таргумы?) и рукописи вполне сходны между собой и с нынешним еврейским текстом. Это предположение разделяют Корнилль, Лягард, Буль и многие другие ученые. Основанием для него послужило талмудическое упоминание о некоторых храмовых священных списках и критическом выборе их чтений. Талмудическое свидетельство читается так: «найдены в преддверии храма три кодекса Закона с вариантами в чтении еврейских слов. В одном читалось {??? евр.}, а в двух других {??? евр.} (Втор. 33:27), еще: в одном кодексе найдено чтение {??? евр.}, а в двух других {??? евр.} (Исх. 24, 5), и наконец в одном найдено 9 раз {??? евр.}, а в двух других 11 раз {??? евр.}. Во всех этих случаях избрано согласное чтение двух рукописей и отвергнуто чтение одной рукописи» (Ier. Taanit. IV, fol. 68b. Mas. Sofer. VI, 4 p. XII. Ier. Meg. 4, 2). Но беспристрастное чтение и анализ этого талмудического свидетельства могут убеждать с несомненностью лишь в критически научном занятии древних еврейских до-талмудических ученых священным текстом. Об уничтожении же различных рукописей нет здесь и речи. Так понимал это свидетельство в свое время и Гейгер (Urschrift. 232-234 ss.), а позднее Епштейн (Recueil des travaux… Chwolsohn. Berl. 1899, 42) [234]. Поэтому упомянутую гипотезу Дильман справедливо признает «невероятной» (Herzog. Real-Encyklopedie. 11, 165). Она и действительно невероятна по следующим основаниям.

1) Во втором веке по Р. Х. во время Акибы, ветхозаветные книги были распространены среди евреев «всего мира», живших обширными и многолюдными поселениями, как в Палестине, так и далеко за пределами ее: в Вавилоне, Египте, Риме, Греции и других странах (Деян.29-11; 17:16-18) [235]. Во всех их поселениях Свящ. ветхозаветные книги находились в постоянном употреблении, тщательно с юности всеми изучались (2 Тим. 2:15-16), ежедневно в синагогах и в домах читались (Деян.8 гл.) и без сомнения тщательно хранились. Можно без всякого преувеличения сказать, что Свящ. книги были в это время написаны и распространены по разным городам и странам не в одном миллионе экземпляров. При этом вполне естественном соображении, как же можно допустить предполагаемый выбор одной архетипной рукописи и истребление всех других несогласных с нею списков? Как все это производилось? Неужели посланцы Акибы ездили из одного города в другой, из одной страны в другую по всему свету, собирали и сожигали все таковые рукописи и в замен их выдавали новые, одобренные Акибой? Что-то очень невероятное получается. Никто такому предположению не поверит, тем более, что ни в иудейских, ни в христианских памятниках не сохранилось ни малейших следов сведений о таком деле. А такое дело не осталось бы, думаем, без крупных и серьезных общественных в иудействе волнений. Если у русского малограмотного в XVII веке народа Никоновское изменение текста богослужебных книг привело к громадному многовековому старообрядческому движению, то что сказать о евреях, день и ночь, с детства и до старости, сидевших над изучением закона и счислением его слов и букв? Неужели они равнодушно отнеслись бы к таковому грандиозному истреблению их многовековой святыни и не сохранили бы в своей письменности следов, если не резкого фанатического движения, то хоть скромной и смиренной жалобы на таковых «истребителей»? Однакож ученые защитники рассматриваемого предположения ничего подобного в еврейской литературе не указывают. Должно быть и нечего указывать. А христианские ученые мужи, современники Акибы и его учеников, близко знакомые и полемизировавшие с иудейством: св. Иустин, Мелитон, Ориген и др. разве оставили бы без внимания такой крупный факт, свидетельствовавший о «порче» Священных еврейских книг? Думаем, что их молчание также невозможно и неестественно, как и молчание иудеев. — Выход из подобных законно-исторических недоумений может быть лишь один: ничего подобного в действительности не было, никто не ездил и не истреблял Священных списков и не заменял их новым «Акибовским» изданием…

2) Если, в самом деле, при Акибе были истреблены все несогласные с его архетипной рукописью списки, то откуда появились, издавна и многократно засвидетельствованные в талмуде и древних переводах, варианты в еврейском тексте? Отчего не произнесен такой же строгий суд над этими отступлениями от архетипа, если он был произнесен над миллионами рукописей?.. Опять все это невероятно, неестественно и невозможно.

3) Истинный и действительный повод к появлению рассматриваемого предположения заключается в «удивительном сходстве» всех известных со второго века по Р. Х. памятников ветхозаветного текста. Но такое сходство с наибольшим удобством, без всяких исторических несообразностей и невероятностей, объясняется тщательным хранением евреями свящ. текста и неизменностью последнего. Этот факт засвидетельствован действительно и многократно иудейскими и христианскими памятниками…

Из всего рассматриваемого предположения для нас может быть вполне резонен и полезен тот вывод, что священный еврейский текст во втором периоде тщательно изучался и охранялся авторитетными в иудействе учеными мужами, что и стоит в полном согласии со всем высказанным нами в настоящем отделе [236].

Третий период (III-VI вв.).

Третий период внутренней истории ветхозаветного еврейского текста обнимает время деятельности талмудистов и составления талмуда, приблизительно с III по VI в. по Р. Х. Каково было в это время состояние священного текста и какие принимались меры к охране его неповрежденности? Многочисленнейшие изречения, замечания, узаконения, правила и предписания талмудических авторитетов показывают, что ветхозаветный текст в их время был уже вполне установлен, даже в больших частностях, чем при соферимах, в точности и до мельчайших подробностей всем известен, считался неприкосновенной святыней во всех отношениях и соответствовал нынешнему еврейскому тексту. Талмудисты, с своей стороны, прилагали все зависевшие от них меры к тому, чтобы этот текст и на будущее время предохранить от возможных, по естественной человеческой слабости изменений и порчи. Что касается общей установленности и полной неприкосновенности еврейского текста в период талмудистов, то после сказанного о тексте при соферимах, нет уже и нужды об этом распространяться, так как и при соферимах был текст уже вполне установлен и неизменяем, и в таком виде застали его талмудисты. Что же касается забот их об охранении текста неповрежденным и неизменным и на будущее время, то об этом должно сказать следующее. С этой целью в талмуде записаны вышеприведенные соферимские счисления слов и букв Священного текста, особенно Пятикнижия, Псалтири и Паралипоменон. Соглашаясь с соферимскими счислениями, талмудисты лишь задавались вопросом: к какой половине книги относить среднее ее слово или букву — к первой или второй (Kidduschim. 30а). Они и сами увеличили в некоторых отношениях разные счисления, напр. определили, как часто или сколько раз какое-либо слово употребляется в известной книге или отделе ее, или во всем Ветхом Завете, т. е. положили начало конкорданции. Вычислили, сколько раз Напр. выражение: человек Божий {??? евр.} {??? евр.} прилагается к известному лицу и вообще употребляется в Библии (Sabbat. 49b; Iebamot. 86b); сколько раз слово {??? евр.} употреблено вместо {??? евр.} (Meg. 4. 2. Aboth. Natan. 34 с. Geiger. Urschrift. 235-236 ss.).

С целью предохранения священного текста от изменения и на будущее время, талмудисты издали много мельчайших правил о тщательнейшей переписке священного текста. Они точно определяли форму библейских манускриптов, отличительные черты манускриптов еврейского и иноземного происхождения (Gittin. fol. 45, 2), часто повторяли правило, что библейские манускрипты нужно переписывать со всевозможной тщательностью, наставляли переписчиков, чтоб всемерно старались избегать смешения сходных по начертанию букв: алеф иаин, бет и каф, гиммель и цаде, конечного мем с срединным, даже знаков (букв) открытых и закрытых парашей (Sabbat, fol. 103, 2). Они неоднократно выражали требования, чтобы переписчики точно и неуклонно начертывали буквы с своеобразным видом: majusculae, minusculae, suspensae, nekudot и т. п. (Baba Batra 109b. Sanhedrin. 103a); даже некоторые своеобразные украшения — коронки вокруг букв должны были писаться точно и единообразно всюду в священном тексте (Menachot. 29b). Авторитет всех этих орфографических особенностей ограждался «преданием о них от Моисея и с горы Синайской». Для переписчиков священного текста талмудисты полагали правила для разделения слов и букв: пространство в величину буквы должно разделять одно слово от другого, а в ширину волоса — букву от буквы (Sabbat. 103b. Menachot. 30b). В талмуде дано переписчикам очень много правил еще более частных, возможных только у людей чрезвычайно благоговейно относившихся к свящ. тексту и старавшихся хранить его, как зеницу ока. Таковы напр. следующие правила: поле свящ. манускрипта должно быть разграфлено черными чернилами; сверху должно оставлять свободное пространство на три пальца в ширину и снизу на четыре пальца; в столбце должно быть от 48 до 60 строк, в строке 30 букв; ни одной буквы без внимания не должно писать; каждое слово сначала прочитать, потом громко произнести и уже писать; должно писать правой рукой, а не левой; сокращений слов не следует допускать; буквы во всем манускрипте должны быть одной величины; писать свящ. свитки мог только природный еврей, искусный в письме, или по нужде — прозелит, но не имели права писать отпадший, раб, женщина, немой, самарянин. Перед началом писания должно молиться Богу, а когда приходится написать священное имя Божие, а тем более имя Иеговы, должно каждый раз произносить следующие слова: «я желаю написать имя Божие, чтоб служило сие во славу Божию». Если эти слова хоть однажды не произнесены, весь свиток терял священный, особенно синагогальный, характер. Написанный свиток тщательно, в течение 30 дней, испытывали сведущие люди, и если находили в нем хоть две или три ошибки, то не допускали к употреблению в синагоге (Menachot. 29b. Sopher. 3, 9. 5, 8). Обветшавшие и с ошибками манускрипты сжигались или хоронились [237].

Но кроме поименованных правил, свидетельствующих о тщательности в соблюдении механической точности свящ. текста, талмудические указания свидетельствуют и о стремлении талмудистов к научно-критическому тщательному изучению священного текста и о сохранении его правильности при помощи научных средств, доступных предшествовавшей и современной талмудистам эпохе. С этой целью талмудисты записали выше нами обозренные соферимские счисления и критические замечания: keri velo ketib, ketib velo keri, keri u ketib (Nedarim 37b. Kidduschim 30а и др.). Согласно талмудическим предписаниям эти соферимские замечания остались неизменными и сохранными до настоящего времени.

Кроме того в талмуде встречаются следующие критико-текстуальные замечания, обязанные своим происхождением самим талмудическим авторитетам: al tikri ken ve ala ken — читай так, а не так. Эта формула обыкновенно употребляется в таких случаях, где талмудический авторитет высказывает какое-либо своеобразное толкование священного текста и в подтверждение его предлагает и особое отличное от общеупотребительного чтение. Напр. в Числ. 24:6 — вм. {??? евр.} — чт. {??? евр.} (Berachoth. 15b); в Пс. 68:13 вм. {??? евр.} чт. {??? евр.} (Sabbat. 88b), в Еккл.8:10 вместо {??? евр.} чт. {??? евр.} (Gittin fol. 46). Рекомендуемые талмудистами чтения не вошли и в нынешний еврейский текст, как не входили и при них, потому что основаны были не на действительных данных священного текста, а на личных предположениях. — Такое же происхождение имеет и другая критико-текстуальная формула талмудистов: jesch em lemikra ve jesch em lemasoret — сие есть мать чтения mikra, и сие есть мать чтения masoret. Выше, во внешней истории ветхозаветного текста, говорено было, что талмудистами существующему и общепризнанному тексту (mikra) противопоставлялось также гипотетическое чтение (masoret), ни на чем не основанное, а придуманное лишь для подтверждения какого-либо спорного положения (Strack. Proleg. 66-70 рр.). И эти гипотетические чтения талмудистов также не вошли в существующий ныне Евр. текст, несмотря на все уважение евреев к талмудистам. В талмуде рекомендуются еще чтения эвфемистические, с заменой слов резких и оскорбительных по своему нравственному значению для слуха, особенно при богослужебном чтении в синагоге. Таковы: {??? евр.} (осквернять) вм. {??? евр.} (лежать) (Втор. 28:30; Ис. 13:16; Зах. 2. Иер. 3:2); вм. {??? евр.} (нарост) — {??? евр.} — (Втор. 28:27; 1 Цар. 5:6; 6:4-5 и др. Megilla 25b). Эти исправительные чтения, несомненно, введены самими талмудистами по религиозному благоговению читающих и слушающих слово Божие. Но опять, как и предыдущие, и эти чтения не внесены в нынешний текст, а помещаются в подстрочных примечаниях. Все перечисленные критико-текстуальные замечания и предположительные чтения, рекомендуемые талмудистами, свидетельствуют о тщательном экзегетическом изучении ими священного текста и благоговейном отношении к последнему, как к неизменной святыне. Все рекомендуемые ими чтения не вносились и ныне не внесены в самый текст, а оставлены на поле, потому что самый текст не подлежал никаким изменениям.

Цитуемый и толкуемый в талмуде свящ. еврейский текст, когда он приводится вполне буквально и точно, вполне тождествен с нынешним еврейским текстом. А так как талмудисты часто приводили его на память и нередко перифрастически, а иногда даже в своих спорах и по личным соображениям и намеренно уклонялись от истинного чтения, то их уклонения и теперь остаются не соответствующими еврейскому нынешнему тексту, как они, вероятно, уклонялись и от современного им обще-синагогального [238]. Составленный в этот же период времени перевод бл. Иеронима очень сходен с нынешним еврейским текстом и подтверждает неповрежденность ветхозаветного текста и сходство его с автографическим и настоящим еврейским текстом.

Четвертый период (VII-X вв.).

Четвертый период. Этот период во внутренней истории ветхозаветного текста обнимает время деятельности масоретов и их труды касательно ветхозаветного текста, с VII-го по X в. по Р.Хр. Выше, во внешней истории ветхозав. текста, особенно в истории пунктуации, мы уже встречались с масоретскими трудами и несколько характеризовали их. Теперь дадим более общее и подробное сведение о них и их значении критико-текстуальном. Не раз уже упомянутый нами ученый Иоанн Буксторф дает следующее характерное определение масоры: «масора есть критическая доктрина, изобретенная древними еврейскими мудрецами, касательно текста Св. Писания, наука, в которой стихи, слова и буквы библейского текста исчислены, отмечена всякая разность между ними и показана точно в своем месте, — для того чтобы постоянное и неповрежденное чтение текста сохранялось и навсегда предохранено было от всякого изменения и порчи и непоколебимо укреплено» (Tiberias. 6 р.). Вот как определяет характер и задачи масоретских трудов и значение их по отношению к библейскому тексту ученый, специальными трудами коего по этому вопросу и доселе все пользуются в весьма значительной мере. И более поздний, очень авторитетный ученый Буль утверждает, что «целью и задачей масоретских трудов было устроение ограды вокруг закона и предохранение точнейшим и тщательнейшим контролем библейских манускриптов от изменений и произвола писцов. Находящиеся здесь замечания об особенностях текста во всех отношениях, зарегистрированные единичные случаи словоупотребления, или словосочетания, или пунктуации и акцентуации, содействовали тому, что свящ. текст сохранился до нас в том единственном и неизменном во всех малейших частностях виде, в каком его застало в начале масоретское предание. От этого все масоретские труды, появлявшиеся независимо друг от друга в разных ученых центрах иудейства, заключают в себе один и тот же текст с малейшими лишь и незначительнейшими разностями» (Buhl. Kanon und Text d. alt. T. 1891 г. 94-95 ss.). Итак, приговоры обоих ученых мужей, отделяемых один от другого не одним столетием, сходны в том, что масореты сохранили неизменным ветхозаветный текст с своего до настоящего времени. Что касается ученого материала, вошедшего в масоретские труды, то он обычно получает свой авторитет по наименованию своему: {??? евр.} от {??? евр.} — передавать от одного другому (Числ. 31:5, 16). Этим наименованием, согласно свидетельству самих масоретов и существу дела, означается то, что масоретский материал имеет глубокую древность, сохранился в устном предании из поколения в поколение и масоретами предан лишь письму. По крайней мере несомненно, что свящ. текст, по отношению к коему масореты производили и записывали свои многочисленные замечания и счисления, имел во всех своих частностях в глазах масоретов глубокую древность и неприкосновенную святыню. Доказательство этому мы уже выше видели в еврейской пунктуации и отношении к ней масоретов. Сличая содержание масоретских замечаний и счислений с более древними еврейскими письменными памятниками, ученые находят, что эти замечания и счисления, конечно в значительно меньшем виде, находятся в древних и поздних частях талмуда, в древних мидрашах и особенно в после-талмудических трактатах: Masseket sefer tora и Masseket soferim. Встречающиеся в упомянутых еврейских ученых трудах счисления и замечания вполне сходны с аналогичными же счислениями и замечаниями масоретских трудов [239].

История масоретских трудов представляется в следующем виде. Масоретский материал помещался и помещается или вместе с библейским текстом, на полях свитков, или в отдельных свитках. Масоретские замечания, помещаемые на полях библейских списков (massora marginalis), занимают место вверху или внизу священного текста, имеют больший объем и называются большой масорой (massora magna), а помещаемые рядом с священным текстом и меньшие по объему называются малой масорой (massora parva). Самостоятельные масоретские труды заключают в себе материал большой масоры. В некоторых библейских списках и изданиях масора помещалась в конце всего священного текста и называлась конечной масорой (massora finalis). Обыкновенно масоретский материал располагается в алфавитном порядке, под особыми и своеобразными масоретскими формулами и наименованиями разных замечаний и счислений. Древнейшим масоретским трудом считается труд арона-бен-Моисея бен-Ашер из X века, Тивериадского ученого: Horajat ha qore — правила чтения и пунктуации. Здесь вместе со строго масоретскими сведениями и замечаниями помещены и чисто грамматические, которые в последующих списках стали выделяться в особые грамматические и филологические труды. В следующем XI столетии, около 1028 года, появился строго масоретский труд Иуды-бен-Жерсона: «Ochla» (по первому слову {??? евр.} — 1 Цар. 1:9; Быт. 27:19), давший и на будущее время название многим масоретским трудам. В следующем XII веке появился масоретский труд: Ochla ve Ochla — очень сходный с только что упомянутым. В конце ХII-го и начале ХIII-го века такого же рода труд издан испанским раввином Мейером Галеви († 1224 г.). В окончательно упорядоченном и цельно напечатанном виде масоретский материал издавался в дальнейшее время: Иаковом-бен-Хайим в раввинской Библии (1525-1526 гг.), Элием Левитой — Massoret ha massoret (1538 г.), Буксторфом в раввинской Библии (1618 г.) и в Тивериаде (1620 г.), Менахем ди Лонцано (1618 г.): «Or tora» и Норцием (1626 г.). В XVIII столетии масоретских трудов почти не издавали. В XIX-м было очень много ценных и критически-обработанных изданий: Гейденгейма (1832 г.), Дуккеса, Френсдорфа, Бэра, Штракка, Деренбурга, Виккеса и Гинсбурга (1880-1885 гг.: The Massorah compiled from manuscripts, alphabetically and lexically arranged I-III). Очень много тщательно проверенных и систематически-подобранных масоретских примечаний и счислений находится у Френсдорфа: Die massora magna (Leipz. 1876 г.), и у Бэра и Делима в критически-обработанном издании еврейского текста ветхозаветных книг, в приложениях (Leipzig. 1869-1895…) [240].

Содержанием масоретских трудов служили следующие исчисления. Вышеупомянутые, записанные в талмуде, соферимские счисления слов, среднего слова, буквы и стиха разных Священных книг, критические замечания соферимов: ittur — и tikkun — soferim, keri velo ketib, ketib velo keri, keri u ketib; замечания талмудистов о буквах больших (majusculae), малых, обороченном нун, о знаках разных закрытых и открытых парашей и т. п. — все это внесено в масору, лишь с некоторыми пополнениями и точными указаниями на количество разных счислений и замечаний. Кроме того, сами масореты и предшествовавшие им еврейские ученые занялись самостоятельным, еще более скрупулезным исчислением слов и букв священного текста и плоды своих гигантских трудов записали в масору. Так, в талмуде было записано количество стихов (pesukim) лишь некоторых книг: Пятикнижия, Псалтири, Паралипоменон, — в масоре исчислены стихи всех до одной книг: в Быт. 1534, в Исх. 1209, Лев. 859… Нав. 656, 3-4 Цар. — 1534, Иер. 1365… 12 мал. прор. 1050… Притч. 915 и т. д. Средний стих соферимами и талмудистами определен лишь в Пятикнижии и Псалтири, — в масоре в каждой книге: Быт. 27:40; Исх. 22:28; Числ. 17:20… Нав. 13:26… 3-4 Цар. в 3 Цар. 22:6; Иер. 28:11; Иез. 26:1; Мих. 3:12… Затем, масореты вычисляли величину всех стихов и состав их и нашли, что самый большой стих в Иер. 21: 7 — из 40 слов и 160 букв; 3 стиха состоят каждый из 80 букв; напр. Числ. 36:8; 14 стихов состоят каждый из 3 слов; 7 стихов состоят каждый из 15 слов; в 26 стихах употребляются все буквы алфавита, напр. Иез. 38:13, Соф. 3:8; два стиха в Законе начинаются буквой самех (Исх. 32:8; Числ. 14:19); 11 стихов начинаются и оканчиваются буквой нун (Лев. 13:9…); в 3 стихах употребляется однажды: {??? евр.} и четырежды {??? евр.} (Числ. 11:19…); в трех стихах употребляется трижды {??? евр.} и трижды {??? евр.} (Исх. 29:5…); три стиха начинаются словом {??? евр.} и оканчиваются {??? евр.} и заключают мысль о том, что Господь памятует во веки (Втор. 31:3…); в трех стихах соединяются слова {??? евр.} и {??? евр.} — совершать грех (Иез. 18:3…); в 10 стихах употребляются {??? евр.} {??? евр.} и в 10 — {??? евр.} и {??? евр.} — Быт. 33:5…

Таким образом, кроме механического и арифметического исчисления, касательно величины и состава стихов, масоретские исчисления занимались и конкорданционным разбором и систематизацией словесного состава стихов, имеющими не мало преимуществ перед работой первого рода. — Не менее многочисленны, не встречавшиеся ранее, масоретские исчисления касательно букв и слов священного текста. Таковы исчисления: сколько раз какая буква употребляется в Библии вообще: алеф — 42377, бет — 38218, гиммель — 29537, далет — 32530…; сколько раз известная буква бывает начальной или конечной в словах: буква каф бывает конечной в 10981 слове, мем — в 24973 словах и т. д.; сколько букв в каждой Священной книге: в последней части Бытия 4395 букв, во всем Законе 600045 букв и т. п.

Орфографические исчисления масоретов касаются слов plene и defective написанных и заключают перечень относительно каждого слова и его библейского правописания. Напр. сл. {??? евр.}: Быт. 1:12 два раза написано plene и однажды (Руф.2:18) defective, {??? евр.} оба раза пишется defective Быт. 1:14… Особенно же отмечаются случаи ненормального в указанном отношении правописания, напр. {??? евр.} — Числ. 14:37 «более 10 случаев писать дефективно (без йот в середине) не следует». Подобным образом и вообще отмечалось правописание, чтобы оно и впредь неизменным сохранялось писцами, а не переделывалось по обычному правописанию. — Заслуживают упоминания масоретские конкорданционные исчисления слов и словосочетаний. Например, где и сколько раз употребляется словосочетание {??? евр.} {??? евр.} {??? евр.} — 9 раз; или: {??? евр.} {??? евр.} {??? евр.} — бояться Бога — 7 раз (Быт. 42, 18); {??? евр.} {??? евр.} — клясться Богом — 4 раза (1 Цар. 30:15.)… {??? евр.} {??? евр.} и{??? евр.}{??? евр.} {??? евр.}{??? евр.}{??? евр.} и т. п., где употребляется патах при атнахе — Быт. 21:8 — двенадцать раз. Также перечисляются формы дагессированные и с другими отличительными гласными знаками: {??? евр.} — Быт. 1:2 — трижды с дагешем и с патахом… Отмечается значение слов сходных по начертанию и разных по значению: {??? евр.} — 6 раз в значении — лист (Быт. 6:11), а в прочих — восхождение; {??? евр.} — 8 раз в значении языческий бог (Быт. 19:8), а в остальных — истинный Бог; {??? евр.} — в трех значениях: пасти, сокрушать, быть злым (Притч. 29:19). Тщательно вычисляется и отмечается употребление в стихах разных частиц, в начале, конце и середине стихов, напр. {??? евр.}, {??? евр.} и др.; так: вычислено, что {??? евр.} — 10 раз в начале стихов во Втор. и 4 раза — у Иеремии; {??? евр.} — 5 раз в начале стихов; {??? евр.} — 2 раза; {??? евр.} — 3 раза в Законе… Этими вычислениями давалось руководство к точному сохранению и восстановлению величины стихов на будущее время [241].

Поименованные счисления и замечания масоретов, правда, не дают прямых средств в каждом единичном случае решать вопрос о неповрежденности священного текста и сохранении его неизменным, но косвенных к сему средств дают не мало. Первее всего, они обнаруживают величайшую заботу масоретов о сохранении в неповрежденности ветхозаветного текста не только при них, но и на будущее время. Скрупулезнейшие и непосильные нам масоретские счисления слов и букв священного текста предполагают слишком тщательное изучение последнего, предупреждают возможность не только крупной и значительной порчи его, но и незначительной. Лицам, проводившим весь век в исчислении слов и букв священного текста, легко было обнаружить всякую малейшую неисправность в каждой новой рукописи. Вышеупомянутые счисления, вероятно, вели за собой заучивание на память всего священного текста, включительно со всеми его частностями, а потому во всякой вновь написанной библейской рукописи эти ученые мужи легко могли заметить погрешности и скоро исправить их, не справляясь даже с особо авторитетными списками. Тем более, конечно, легко было этим счетчикам исправлять погрешности по сличению с известными им авторитетными библейскими списками.

Но кроме приведенных счислений и замечаний, арифметических и конкорданционных, в масору входили счисления и замечания научного критико-текстуального характера. Так, здесь повторяются вышеприведенные подобные же замечания соферимов и высказываются новые замечания, плод критико-текстуальных наблюдений самих масоретов. Одно из таких замечаний читается {??? евр.} — «думают, предполагают». Это замечание ставится масоретами преимущественно в тех (до 200) случаях, где стоящее в тексте чтение представляется грамматически неправильным. Например, Быт. 19:23 — {??? евр.} {??? евр.} — помечено {??? евр.}, т. е. трижды должно бы стоять в жен. роде сказуемое {??? евр.}, так как подлежащее его {??? евр.} употребляется обычно в жен. роде (напр. Иер. 15:9; Исх. 22:3), именно: еще у Иер. 48:45 {??? евр.} при {??? евр.} (огонь) и Дан. 8:3 при {??? евр.} (рог), так как оба эти существительные употреблены здесь в женском роде. Другой пример: в Исх. 4:19 к слову {??? евр.} поставлено {??? евр.} {??? евр.}, так как здесь указывается направление на вопрос: куда, и должно быть поставлено {??? евр.} locale. Подобные же замечания поставлены в Лев. 6:8. Числ. 9:6. Втор. 16:19… Во 2 Цар. 18:29 отмечается перед {??? евр.} и — пропуск {??? евр.} interrogativum. B 28 случаях назначается согласование сказуемых с подлежащими в числе, лице и суффиксах. Везде эти замечания, очевидно, обязаны своим происхождением, с одной стороны, тщательным грамматическим наблюдениям над библейским текстом, а с другой — желанию охранить существующий текст от произвольного исправления его по грамматическим соображениям последующими «призванными и не призванными справщиками и переписчиками» [242].

Несомненно, такой же критико-текстуальный и посильно-научный характер имеют многочисленные, записанные в масоре, примечания, формулируемые: keri и ketib, причем словом ketib означается существующее и записанное в тексте чтение, а словом keri означается гипотетическое, желаемое для ученых читателей и толкователей Библии, чтение. Этих примечаний в масоре собрано очень много. Элий Левита насчитывал их 848: 65 в Пятикнижии, 454 в Пророках и 329 в Писаниях; в новых изданиях масоры насчитывают их более — 1314 (Buhl. Kanon… 100 s.). Ветхозаветная библиологическая литература наполнена продолжительными и доселе не законченными спорами о происхождении и значении для вопроса о неповрежденности ветхозаветного текста масоретских примечаний keri и ketib. На чем основаны и как произошли чтения keri? Одни ученые утверждали и утверждают, что чтениям keri соответствовали действительные варьированные чтения во многих древних, масоретского и до-масоретского периодов, еврейских рукописях. Отсюда в свое время Капеллус, Морин и многие другие ученые делали вывод, что в древних до-масоретских и масоретских еврейских рукописях было значительное разнообразие в чтении священного текста; большинство вариантов того времени утратилось и предано забвению, но некоторые из них не решались масореты совсем предать забвению и сохранили в keri. Другие думали и думают, что чтения keri были в древности общепринятыми и стояли в самом тексте, а впоследствии вытеснены, заменены чтениями в textus receptus ketib и оставлены лишь в масоретских примечаниях (Buhl. Kanon… 100-102 ss.). Но также с давнего времени высказывалось и высказывается, начиная с Буксторфов, иное объяснение происхождения чтений keri и ketib. По мнению этих ученых, чтения keri основаны не на действительных вариантах в разных библейских списках, а на собственных критико-текстуальных, грамматических и эвфемистических соображениях разных еврейских ученых до-масоретского и масоретского периодов (Buxtorfius. Anticritika. II, IV-V вв. Позднее: Hupfeld. Stud u. Kritik. 1830, 554. — Buhl. Kanon… 102 s. и др.), а потому существование их, при всей их многочисленности, нисколько не касается неповрежденности самого священного текста, как древнего, так и настоящего времени, подобно тому как нынешние ученые критические гипотезы и изменения в тексте нисколько не доказывают изменения и действительных вариаций в последнем. Чтобы сделать серьезный и строго-научный выбор из высказанных предположений и через то решить вопрос о состоянии текста в масоретский период, рассмотрим некоторые чтения keri, наиболее многочисленные.

Самые многочисленные keri состоят в замене текстуального священного непроизносимого имени Божия {??? евр.} удобопроизносимым именем {??? евр.}. Эти замены особенно необходимы были при синагогальном торжественном чтении священных книг, при коем имя Иегова, как непроизносимое, неизбежно требовало соответственной замены чем-либо произносимым, каковую и давало подстрочное чтение keri. Таких keri очень много и очевидно все они произошли не вследствие действительных вариантов в свящ. списках, а намеренно введены самими еврейскими учеными мужами очень давнего времени, а масоретами, согласно существовавшей синагогальной практике, записаны. Таким образом, к вопросу об изменении ветхозаветного текста этого рода keri, самые многочисленные нужно заметить, не имеют никакого отношения.

Затем очень много чтений keri имеют явный характер грамматически-корректурной поправки. По вычислению Буксторфа буква {??? евр.} поправлена в keri в следующих случаях: в 30 местах вставлена в начале слов, трижды в средине и 29 в конце слов; буква {??? евр.} исключена 20 раз в конце слов, {??? евр.} — 4 раза в начале слов, {??? евр.} — 7 раз в начале и 43 раза в конце слов; в 22 словах заменяется буква {??? евр.} буквой {??? евр.} — в начале слов, в 76 — в средине и в 56 заменяется буква {??? евр.} буквой {??? евр.}; в 62 словах перестановляется буква {??? евр.}; 10 слов не пишутся в тексте, а читаются, и 8 слов пишутся, но не читаются. Таим образом 350 keri имеют искусственное грамматически-корректурное происхождение. Несомненно такое же происхождение имеют 22 чтения keri, в коих заменяется слово {??? евр.} женской формой {??? евр.} — сообразно контексту и словосогласованию (Tiberias. 137-139 рр.). Очень много чтений keri состоит в замене, стоящей в тексте архаической формы мужского рода {??? евр.}, формой женского рода {??? евр.}, при согласовании с существительным женского рода. И эти чтения, несомненно, имеют критико-корректурное происхождение. Орфография имени Иерусалима: замена стоящего в тексте {??? евр.} послепленным правописанием {??? евр.} (2 Цар. 5:15); разделение в keri неправильно соединяемых в тексте слов: в Пс. 55:16 вместо {??? евр.} чтение {??? евр.} {??? евр.} — возмет их смерть; и в Пс. 123:4 вместо {??? евр.} чтение {??? евр.} — {??? евр.} — уничижение гордых; также Пс. 10:10; Иер. 6:29; Плач Иер. 4:3; Иез. 42:9; в 3 Цар. 7:45 поправка слова с неправильным расположением букв {??? евр.} словом {??? евр.} — сии, соответствующим контексту, в Пс. 100:3 и в Ис. 9:2 замена отрицательной частицы {??? евр.} местоимением {??? евр.}, оправдываемая всеми толковниками и переводами, — все эти замены также имеют грамматически-корректурное происхождение и оправдываются нынешними учеными. Таким же, очевидно, путем произведена замена так называемых άπαξ λεγόμεν\'ов, т. е. единственных в Библии слов, напр. у Иез. 25:7 слова {??? евр.} (которому нынешние ученые, по аналогии с персидским языком и словоупотреблением, придают значение: пища), общеупотребительным {??? евр.} — добыча. Подобных замен, лексических и грамматических, очень немало в позднейших ветхозаветных книгах, особенно у Иеремии, Иезекииля, Даниила, язык коих носит значительную иноземную арамейскую окраску.

Несколько из других побуждений вытекали, но также основывались не на действительных варьированных в разных списках чтениях, а на собственных благочестиво благоговейных соображениях еврейских богословов, не малые эвфемистические поправки. Еще в талмудических трактатах признавалось за правило: оскорбительное для слуха чтение заменять благозвучным и благоговейным (Bab. Meg. 25b. Tosefta Meg. IV, 228 р.). Эта замена особенно необходима была в отделах, читаемых в синагоге при богослужебных собраниях. Масоретами увеличено число эвфемистических изменений и внесено в keri; напр. у Ис. 13:16 и Иер. 3:2 слово {??? евр.} — осквернять, замененное словом {??? евр.} — лежать. Такие замены встречаются часто в книге Иезекииля, отличающейся пластичностью образов и резкостью выражений и сравнений (Напр. главы 16 и 23 и др.). Несомненно, и эти очень многочисленные чтения keri своим существованием нисколько не доказывают порчи ветхозаветного текста.

Общий вывод из обозренных разных наиболее многочисленных категорий чтений keri получается тот, что эти чтения обязаны своим происхождением не действительным вариантам в разных рукописях, а собственным критико-текстуальным, грамматическим и богословским соображениям различных древних еврейских ученых мужей, до-масоретского и масоретского периодов.

Нельзя, впрочем, скрывать, что в масоретских трудах встречаются и действительные, всеми учеными признаваемые, указания на варианты в разных библейских списках. Таковые указания можно видеть в масоретских замечаниях, означаемых формулой: {??? евр.} — заблуждаются (от {??? евр.} — впадать в ошибку и заблуждение), часто с добавлением: {??? евр.} — писцы, т. е. переписчики некоторых библейских списков вводят неправильным чтением в заблуждение своих читателей, чего следует избегать. Напр. в Исх. 22:29 под словом {??? евр.} — замечено {??? евр.} {??? евр.} {??? евр.} — заблуждаются в этом слове писцы, — потому что в некоторых списках писалось {??? евр.}, причем это т бралось неправильно из предыдущего слова {??? евр.}. Еще: в Исх. 23:13 к слову {??? евр.} замечено, что здесь должно читать {??? евр.}, а переписчики неправильно пишут {??? евр.} и вводят в заблуждение. Еще: Быт. 24:4; 47:28 — помечено, что в первом чтении ({??? евр.}) в 5 случаях, а во втором (в слове {??? евр.}) в 6 случаях переписчики вводят читателей в заблуждение ошибочным письмом. Но нужно заметить, что иногда встречающаяся у масоретов формула {??? евр.} не указывает, как в приведенных примерах, на действительные варианты, а имеет целью лишь предупредить возможный вариант. Напр. во Втор. 28:46 замечено, что выражение {??? евр.} {??? евр.} {??? евр.} — и семени твоему во век — встречается трижды в Библии, еще: в 1 Цар. 20:42 с изменением {??? евр.} {??? евр.} и в 4 Цар. 5:27 {??? евр.} {??? евр.}. Очевидно, масоретское замечание предупреждало передисчиков, чтобы они не исправляли одно выражение по другому и тем не вводили читателей в заблуждение (Tiberias. 261-262 рр.). Поэтому, вопреки Гретцу, считающему эту формулу ясным и постоянным указанием на варианты (Соm. zu Psalmen. 117-118 s.), Френсдорф считает ее лишь «предупреждением» для читателей и переписчиков, чтоб оригинальной формы текста не считали ошибкой и не изменяли ее по общеупотребительным словам и оборотам (Frensdorff. Massora Magna. 7 s.).

Затем, нельзя скрывать, также признаваемого всеми учеными, ясного свидетельства о существовании в масоретский период не малого числа вариантов в разных библейских списках, о чем говорят цитуемые в масоре разные чтения так называемых «восточных и западных» списков {??? евр.} {??? евр.}, при чем под «восточными» списками разумеются списки и ученые еврейские вавилонских школ, а под «западными» — палестинские и преимущественно Тивериадские еврейские ученые, списки и школы. В масоретских трудах разностей между списками этих двух мест происхождения указывается не мало, хотя в большинстве они касаются гласных знаков и разных мелочей, а некоторые касаютс,я и согласных букв и подтверждаются разными древними переводами палестинского и вавилонского происхождения (Geiger. Urschrift… 481-490 ss.). У Бэра и Делича они собраны после всякой Священной книги, а самое древнее собрание их помещено у Иакова-бен-Хайим в конце масоры (1526 г.). Замечательно, что в этом древнем сборнике не показано ни одного варианта касательно Пятикнижия, «по причине тщательности переписчиков Закона и исправителей его списков и ежесубботнего чтения его в синагогах» (Strack. Proleg. 36-41 рр.) [243].

Наконец, кроме всех поименованных счислений и замечаний, масоретам все нынешние ученые приписывают окончательное установление и закрепление на все времена ныне известного еврейского ветхозаветного текста во всех его частностях, согласных буквах, гласных знаках, акцентах и делениях. Поэтому существующий ныне еврейский текст и называется масоретским.

Из всего предыдущего обзора масоретских трудов, характера, содержания и наименования их ясно видно, что в установлении библейского текста они не следовали и не считали себя в праве следовать собственному произволу и своим личным соображениям. Они на это никак не могли решиться. Для них существовавший священный текст был неприкосновенной святыней. Изменение в нем, при всех казавшихся им грамматически-корректурных погрешностях и недостатках в нем, не допускалось ими ни под каким видом. Напротив, помещая свои критические, грамматические, орфографические и иные сомнения и замечания всегда отдельно от священного текста, или на полях и в конце библейских списков, или в совершенно отдельных свитках, масореты своими счислениями и пометками орфографических и грамматических уклонений предупреждали и будущих переписчиков, критиков и толковников священного текста, от подобных поправок и изменений, хотя бы наукой и оправдываемых.

Итак, несомненно, принятый масоретами библейский текст заимствован ими у предшествующих поколений, представителей еврейской синагоги и школы, восходящих до талмудистов, соферимов и самих священных ветхозаветных писателей, и тщательно охраняем был всей массой еврейского народа и его духовных вождей.

В заключение обзора четвертого — масоретского — периода внутренней истории ветхозаветного текста, имеем, кажется, достаточное право сказать, что и в этот период ветхозаветный текст не только не подвергался намеренной порче и повреждениям, но еще с гораздо большими трудами и усилиями охраняем был от повреждений, как в свое время, так и на будущее, и с тех пор, благодаря этому, сохранился неизменным до нашего времени. В последнем отношении все современные ученые признают неоспоримой заслугу масоретов.

Пятый период (XI-XV вв.).

Пятый период внутренней истории ветхозаветного текста обнимает время после составления масоры до изобретения книгопечатания, с XI-го по XV в. по Р. Х. О состоянии ветхозаветного текста в это время существует уже не мало прямых и ясных свидетельств в подлинных памятниках, происшедших в это время. Таковы многочисленные еврейские рукописи, содержащие или все ветхозаветные книги, или некоторые из них, или даже части их [244]. Эти рукописи в значительном числе, около 1400, сохранились в цельном виде до нашего времени и служат неоспоримым и негадательным памятником, существенно нам важным. Некоторые из них, хотя и весьма немногие — три или четыре, восходят по своей древности даже к предыдущему периоду, но большинство к рассматриваемому. По своему критическому достоинству и характеру все еврейские библейские рукописи различаются сообразно своему первоначальному назначению и употреблению: на синагогальные и частные.

Синагогальные рукописи заключают в себе не все ветхозаветные книги, а только читаемые в синагогах: закон, пророки и пять свитков (мегиллот — Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклезиаст и Есфирь). Согласно древним установлениям, эти рукописи не имеют пунктуации и писаны с соблюдением талмудических правил чрезвычайно тщательно. По вычислению одного западного ученого (Муральта), в 47 рукописях синагогальных нашлось всего 3 варианта и то незначительных: (Быт. 23:13) {??? евр.} в пяти рукописях и в 12 рукописях {??? евр.}; в Исх. 13:13. 34, 20 — {??? евр.} и {??? евр.} и Быт. 13:13 — {??? евр.} и {??? евр.} в 1 рук. (Strack. Proleg. 54 р.). Синагогальных рукописей сохранилось от древнего времени немного, так как согласно талмудическим правилам, когда они ветшали и выходили из употребления, то из опасения профанации сожигались и истреблялись.

В значительно большем числе сохранились рукописи, имевшие школьное и частное назначение. По своему достоинству они различаются соответственно тщательности своей переписки и месту своего происхождения. Эти рукописи заключают иногда все ветхозаветные книги, иногда некоторые или даже части их, но иногда кроме священного текста заключают таргумы и раввинские комментарии.

Древнейшие из известных ныне еврейских рукописей относятся, хотя не бесспорно (потому что показания надписей и дат их происхождения часто разногласят с характером письма) [245], к следующим годам. По времени происхождения, судя по надписаниям, нужно считать древнейшими Одесские библейские рукописи, принадлежавшие сирийским караитам. Таков список всего Закона, найденный в Дербенте, по надписанию будто взятый израильтянами уходившими в плен (около 720 г. до Р. Х.), а с него и сделана существующая копия около 580 года. Но свидетельство надписания признается поддельным, не без участия иерусалимского книготорговца Сафиры. Затем список части Закона (Числ-Второзаконие) от 843 г. по Р. Х., и части Второзакония (31-34 глл.) от 881 г.; Кембриджский кодекс (№ 12) от 856 г.; кодекс пророков от 895 года; но эти все списки серьезно оспариваются современными учеными в своих хронологических датах. Не подлежит хронологическим спорам чрезвычайно ценный, так называемый Вавилонский кодекс младших пророков (Исаии-Малахии) — от 916 года, изданный факсимиле Штракком и ныне хранящийся в Императорской Санкт-Петербургской публичной библиотеке. Писан квадратным шрифтом, но с надстрочной пунктуацией. К X веку относятся многие рукописи, найденные в Каиро и близ Багдада (мест. Hit) Сафирой и переданные в Британский музей. К этому же веку относился «знаменитейший и авторитетнейший», по выражению Штракка, библейский кодекс, носящий имя авторитетного масорета Х-го века: арона-бен-Моисея бен-Ашер. Он хранился, по преданию, караитами и раббанитами во святилище и служил первоосновой для всех библейских списков масоретского издания. Долгое время его считали утраченным и имели о нем сведения лишь по цитатам Маймонида и других еврейских ученых. Найден в Египте, в Берое; исследован Сафиром. Обнимает всю Библию. Но мнение Штракка ныне не разделяется и этот кодекс относят к XIV веку (Лягард). — Кенникоттов (№ 126) кодекс пророков младших, относимый некоторыми древними учеными к эпохе талмудистов, между VI и VIII веками, а позднейшими относится к XI веку, он значительно сходен с текстом LXX. Другой Кенникоттов (№ 509) кодекс — пророки и писания — относят к началу XI века (1018-1069 гг.). Рейхлинов кодекс, находящийся ныне в Ерфуртской библиотеке и обнимающий пророков старших и младших, датируется 1106 г., каковая дата считается справедливой и нынешними учеными. Древнейшие кодексы Де-Росси: № 634, первоначально отнесенный им к VIII веку, а позднее к IX или Х-му; также кодекс (№ 503) Пятикнижия, отнесенный им сначала к IX или Х-му, а потом к X или XI вв.; и еще кодексы Пятикнижия и Писаний (№ 262 и 274), относимые им к XI и XII вв.

Таковы древнейшие списки Священных книг. Но вообще, хронологические даты еврейских кодексов подвергаются большим спорам и пререканиям среди ученых (Steinschneider. l. с. 54-55 ss.).

Синагогальных списков исследовано Муральтом 47. По подписям, упоминающим о поступлении их в синагогу, они очень давнего времени (IX-XI вв.). Письмо очень тщательное, вариантов почти нет [246]. Согласно талмудическим постановлениям синагогальные рукописи с двумя или тремя ошибками не допускались к употреблению в синагогах, а начинавшие ветшать хоронились.

Текст всех ныне известных (более 1400) библейских рукописей существеннейше сходен как с масоретским, так и с нынешним печатным. Прямым доказательством этого положения служат следующие факты. Один из древнейших собирателей и издателей тщательно проверенных священных списков, Бриан Вальтон, сличая их между собой и видя их взаимное ближайшее сходство, заключил, что еврейские раввины намеренно уничтожали все древние еврейские рукописи, несогласные с общепринятым масоретским текстом, и сохраняли лишь вполне согласные (Walton. Prolegomena l р.). Среди современных нам ученых (Корнилль, Буль, Лягард) высказывается, как мы уже видели во втором периоде настоящего отдела, подобное же мнение. Они утверждают, что во II-м еще веке по Р. Х. были истреблены все рукописи несогласные с текстом школы Акибы, и затем подобное же отношение продолжалось и позднее. Очевидно, основанием подобного предположения могло служить лишь поразительное сходство всех библейских списков. Новые исследователи, сличавшие разные чтения в рукописях, приходят к признанию их близкого взаимного сходства.

Напр. Муральт, сличавший 47 синагогальных рукописей, нашел в них всего три, и то малозначительных варианта (см. выше: 2-й период внутр. ист. текста). Корнилль, сличавший обширную книгу Иезекииля по разным рукописям и вавилонскому (916 г.) кодексу, нашел всего 16 вариантов в последнем. Таковы же и более поздние выводы Гинсбурга об этом кодексе и его тексте: автор нашел между вавилонским кодексом и масоретским текстом лишь 33 варианта [247]. Другие ученые, занимавшиеся этим делом, принуждены были придавать значение серьезных вариантов таким разностям орфографическим: {??? евр.} и {??? евр.}, {??? евр.} и {??? евр.}, {??? евр.} и {??? евр.} и т. п. мелочам. В громадных перечнях вариантов библейских рукописей, составленных Кенникоттом и Де-Росси, показано, что все обозренные рукописи сходны, верно воспроизводят масоретский текст и разности между ними незначительны (Вигуру. Ук. соч. 108 стр.). Не разделяя крайних, серьезно не обоснованных, предположений об истреблении несогласных рукописей, ученые исследователи согласны, что все ныне известные библейские списки содержат один и тот же тип священного текста, сходный как с древнейшим, так и с современным масоретским печатным текстом.

Кроме рукописей, памятники священного текста за рассматриваемый период заключаются в различных ученых трудах филологических и экзегетических, принадлежащих иудейским и христианским ученым XI-XV вв. Таковы: из XI века грамматические труды еврейского ученого Иуды Хиуга и толковательные труды Ярхи; переводные труды (на арабский язык) Саадии Хайона; из XII-го века: толковательные труды на все ветхозаветные книги и грамматические труды Абен-Эзры; из XIII века: толковательные и богословские труды Маймонида, Иосифа и Давида Кимхи и критико-текстуальные труды еврейских ученых: испанского раввина Меира-бен-Тодрос Абульфия, французского — Якутиела-бен-Иегуда. Два последних ученых сличали различные библейские списки с лучшими масоретскими рукописями и, находя в первых некоторые разности с последними, особенно в масоретских подстрочных счислениях и примечаниях, а иногда и пропуски некоторых слов, скорбели и жаловались на «порчу библейского текста». Их труды касались, впрочем, одного лишь Пятикнижия [248].

С XIII века начали близко и основательно знакомиться со священным еврейским текстом западные европейские христианские ученые. Они стали толковать ветхозаветные книги по еврейскому тексту и издавать и переделывать еврейские толкования. Таковы: Николай Лира, издавший еврейское толкование Соломона Ицхака (1293-1339 г.) и сам написавший обширное по еврейскому тексту толкование на всю Библию († 1340 г.). Позднее, издал и пополнил толкование Лиры ученый, обратившийся в христианство из евреев, архиепископ Павел Бургонский († 1435 г.). С этого времени знакомство с еврейским текстом и тщательное всестороннее, критическое, грамматическое, экзегетическое, изучение его сделались уже неотъемлемым достоянием западных христианских ученых, впоследствии опередивших уже своих учителей-евреев.

Во всех трудах поименованных иудейских и христианских ученых еврейский священный текст представляется вполне сходным с нынешним еврейским текстом. Разработка толковательная и грамматическое изучение его поименованными учеными послужили основой всех дальнейших христианских экзегетических и филологических исследований библейского еврейского текста, до настоящего времени включительно. Правда, Абен-Эзра, Хиуг и другие иногда жалуются на погрешности в еврейском тексте и предлагают поправки его, но исключительно по грамматическим и филологическим соображениям, а не на основании действительных вариантов. У новых ученых эти поправки не повторяются.

Общий же вывод и заключение из обозрения ветхозаветного текста в пятый период, с XI-XV в., сходен с предыдущими выводами и заключениями. И в этот период ветхозаветный текст тщательно охраняем и изучаем был еврейскими и христианскими учеными, а памятники, происшедшие в это время, доказывают ближайшее сходство его с настоящим еврейским текстом.

Шестой период (XVI-XX вв.).

Шестой и последний период во внутренней истории ветхозаветного текста обнимает состояние его в печатном виде, с изобретения книгопечатания до настоящего времени. Вскоре после изобретения книгопечатания западноевропейские ученые евреи и христиане поспешили воспользоваться этим искусством и приложить его к изданию Священных книг. На еврейском языке Священные ветхозаветные книги издавались в следующем хронологическом порядке.

Первая Священная книга, вышедшая из печатного станка была Псалтирь, напечатанная в Болонье в 1477 году, заключавшая еврейский свящ. текст и комментарий Кимхи. В 1482 году, также в Болонье, было напечатано впервые Пятикнижие с таргумом Онкелоса и комментарием Ярхи. В 1485-86 годах в г. Сонцино в Миланском герцогстве напечатаны пророки старшие (Нав. — 4 Цар. ) и пять свитков — мегиллот, т. е. Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклезиаст и Есфирь. В 1487 году в Неаполе вышло второе издание Псалтири и всех Писаний с раввинскими комментариями.

Наконец, в феврале 1488 года в Сонцино вышло первое издание всей еврейской Библии с масоретской пунктуацией и акцентуацией, причем издатели воспользовались как предыдущими печатными изданиями, так и лучшими рукописями. С Сонцинского издания было сделано Неаполитанское издание 1491-1493 гг., а с него Жерсоном-бен-Мозе издание Брешийское в 1494 году, с коего составлен Лютеровский перевод Библии. По Сонцинскому же изданию сделано первое издание Библии и Даниилом Бомбергом в Венеции в 1517 году, с таргумом и раввинскими комментариями. Тот же текст без особых изменений вошел в издания Роберта Стефана (1539 г. и следующие) и Себастиана Мюнстера (1534-1535 гг.).

Но западные ученые, с течением времени, не стали довольствоваться одной лишь стереотипной перепечаткой первого библейского издания. С книгопечатанием стало развиваться и всестороннее изучение священного текста и стремление издавать его в более и более совершенном виде при открывшихся к тому новых средствах, особенно в связи с развитием филологических и критико-текстуальных знаний.

Этому стремлению обязаны своим происхождением так называемые полиглоттные издания Библии. Древние еврейские ученые мужи: соферимы, талмудисты, масореты, как мы уже видели, занимались критикой и поправками священного текста преимущественно по теоретическим и чаще всего грамматическим и филологическим, не всегда притом безошибочным, соображениям. Кроме еврейского текста и еврейской грамматики у них средств к исправлению текста не было. Христианские ученые эпохи возрождения с своей обширной филологической эрудицией воспользовались и другими средствами: прежде всего изучением и изданием, параллельно с священным еврейским текстом, текста древних переводов Священных книг. Так появилась первая полиглотта, называемая Комплютенской, по имени испанского города, называемого по латыни Комплюта (собственно: Алкала Генарес), — места ее издания. Средства для этого монументального издания давал и поощрял почтенных тружеников ученый испанский кардинал Франц Ксимен. Над изданием, собиранием и проверкой материала и прочими работами трудилось 8 ученых христиан, из коих 3 были обращены из иудейства, и таким образом это издание снова соединило, как при Иерониме, иудейскую и христианскую библейскую науку. Работы начались в 1502 г., а печатание продолжалось с 1514 г. по 1517 год. Издание содержало Ветхий и Новый Завет на многих языках. Ветхий Завет: на еврейском, греческом LXX толк., латинском — по Вульгате и арамейском — в таргуме с латинским переводом; Новый Завет на греческом и латинском — по Вульгате. В последнем томе было помещено несколько словарей и таблиц. Ветхозаветный еврейский текст снабжен был лишь пунктуацией, но без акцентуации, на основании семи лучших еврейских рукописей, с приложением критического аппарата. Здесь еврейский текст не составляет стереотипного лишь воспроизведения Сонцинского издания, хотя, кажется, не свободен и от поспешных поправок и немалых погрешностей (Delitzch. Complutensische Varianten zum alttest. Texte. Leipzig. 1878 г.).

Дальнейшее ценное раввиническое издание еврейской Библии научно проверенное и снабженное основательным критическим аппаратом, представляет второе издание, принадлежавшее Даниилу Бомбергу: сначала напечатано в 1516-1517 гг., потом в 1526-1527, далее в 1547-1549 гг., сделанное под руководством еврейского ученого Иакова Хайим ибн-Адония. Составители этого издания воспользовались другими средствами, преимущественно еврейскими памятниками, для своей критической работы, и поместили в своем издании: еврейский текст по лучшим масоретским спискам, таргумы, еврейские комментарии: Ярхи, Кимхи и Абен-Эзры и масору в трех видах: малую, большую и конечную со всеми ее исчислениями и вариантами «восточных» и «западных» еврейских списков, отысканными Иаковом Хайим. Ученые издатели, хотя и не поместили у себя текста древних переводов, но руководились ими в обработке еврейского текста и по ним разделили 1 и 2, 3 и 4 Царств и 1 и 2 Паралипоменон и отделили книгу Неемии от Ездры — по LXX и Вульгате, а до того эти книги соединялись по две в одну; по вычислениям Исаака Натана произведено здесь же впервые деление ветхозаветных книг на главы. Сколь многочисленны были внутренние перемены в священном тексте, введенные в этом издании, об этом определенных сведений не сохранилось. — Текст этого издания целиком перепечатан был в довольно распространенном издании Роберта Стефана, причем латинский текст разделен здесь впервые и на стихи (в 1555 году). Прототипом дальнейших еврейских изданий послужило то же Бомбергово издание, сделанное Иаковом бен-Хайимом в 1524-1525 гг.

Из того же XVI столетия ценное в критико-текстуальном отношении значение имеет вторая, по времени появления, полиглотта — Антверпенская или королевская (regia), сделанная на средства испанского короля Филиппа II; печаталась в Антверпене в 1569-1572 гг. В эту полиглотту вошли: еврейский текст по Комплютенскому и Бомбергову изданиям с латинским дословным переводом (по трудам Сайта Пагнина, Ария Монтана и других филологов), перевод LXX, таргумы, Вульгата и Пешито.

Из следующего, XVII-го столетия, ценны в критико-текстуальном отношении следующие издания Библии. В 1618-19 гг. в Базеле издана была раввинская еврейская Библия Иоанном Буксторфом. Сюда вошли: масора, таргумы, комментарии Ярхи и Абен-Эзры и цитаты из других еврейских толковников. В основе лежало Бомбергово издание, но не без критических поправок, — преимущественно по масоре и другим еврейским памятникам. Издателю не была чужда, присущая всем его ученым трудам, мысль — доказать неповрежденность священного еврейского текста.

В тесной связи с изданиями Бомберга и Буксторфа, как согласование их, стоит издание Лейсдена и Атии, сделанное в Амстердаме в 1661-67 гг. В этом издании ветхозаветный еврейский текст впервые приведен в тот внешний вид, в коем он и доселе печатается в общераспространенных изданиях. Здесь все ветхозаветные книги в еврейском тексте разделены на главы и стихи и подведен последним окончательный счет; еврейский текст снабжен пунктуацией и акцентуацией и существеннейшими из малой масоры примечаниями: keri, ketib, sebirin и пр., делением на параши, гафтары и пр. синагогальными и частными делениями. — С этого издания сделаны были издания Яблонского (Берлин. 1669 г.) и Van Hoogt\'a (Амстердам. 1705 г.). Последнее издание остается и доселе общепринятым (textus receptus) и всюду без изменений перепечатывается, кроме частных и специальных критико-текстуальных научных трудов, в коих допускались и допускаются (и иногда, как увидим, с значительным обилием и малой доказательностью!) уклонения от textus receptus.

Издававшиеся в предыдущее столетие полиглотты продолжали выходить и в XVII веке. Таковы: Парижская полиглотта, изд. в 1629-45 гг. Сравнительно с предыдущими она полнее, — содержит: еврейский текст, перевод LXX, таргумы, Пешито, Вульгату, существовавшие и в Антверпенской полиглотте; но впервые здесь еще помещены: Самарянское Пятикнижие и арабский перевод. — Самарянское Пятикнижие только что открыто было одним из участников издания — Морином. Щедрость герцога Ришелье способствовала этому изданию. Еврейский библейский текст в это издание введен без особых изменений.

Вскоре после Парижской полиглотты вышла в свет самая полная из доселе существующих — полиглотта Бриана Вальтона, изданная в Лондоне в 1654-57 гг. Здесь находятся: еврейский библейский текст с дословным латинским переводом Ария Монтана, перевод LXX с латинским точным его переводом Фламиния Нобилия; Вульгата, самаринское Пятикнижие, таргумы, Пешито и арабский перевод, снабженные дословным латинским переводом и потому вполне доступные людям и не знающим восточных языков. На Пятикнижие, кроме того, помещен еще персидский перевод, а на Псалтирь — эфиопский, также снабженные латинским переводом. В шестом томе помещены варианты и критические заметки. Дополнением ко всей полиглотте служит двухтомный in folio громадный семи-язычный лексикон Кастеллия, в коем дается значение всем словам многоязычных текстов полиглотты. Кромвель и Карл II оказывали материальное и нравственное содействие этому капитальному труду. — По громадному собранию переводных памятников и критико-филологического материала и по общедоступности их (в латинском переводе) эта полиглотта чрезвычайно ценна для изучения священного текста.

Из следующего — XVIII-гo столетия — ценны в научном критико-текстуальном отношении следующие издания.

В 1720 году в Галле издана была Библия на еврейском языке Иоанном Давидом Михаелисом. Здесь помещены еврейский текст, тщательно просмотренный и проверенный по 5 еврейским рукописям, с отметкой их вариантов, масоретские примечания и варианты из комментария Давида Кимхи.

В том же веке стали издаваться ученые труды, заключавшие собрание разных вариантов еврейского текста. Первое издание такого характера было вчерне заготовлено еще в 1630 году еврейским ученым Иедидия Соломоном Норци, но напечатано лишь в Мантуанском издании Библии 1742-44 гг. Здесь, в параллель священному тексту, помещен критико-текстуальный комментарий с вариантами из многих еврейских рукописей, масоры, талмуда и раввинских экзегетических сочинений. — Следующее издание подобного же характера принадлежит Губиганту, проведшему 29 лет за изучением, собиранием и сличением вариантов (издание началось с 1735 г. и окончено в 1786 г.). Он издал еврейский текст, критически обработал его, поместил варианты из разных еврейских списков и критические к ним соображения, различные научные замечания и цитаты из разных памятников и снабдил точным латинским переводом. — Но особенно важны и доселе не потеряли своего значения два труда в этом направлении: английского ученого Вениамина Кенникотта (Oxonii. 1776-80 г.) и итальянского католического ученого Де-Росси (Parmae 1784-1801 гг.). Кенникотт собирал многочисленные варианты о согласных буквах и гласных знаках из Самарянского Пятикнижия, 615 еврейских библейских рукописей, 52 печатных изданий Библии, иерусалимского и вавилонского талмуда. Но тщательно собирая и отмечая свои многочисленные варианты, Кенникотт не подвергал их научной критике, оценке их достоинств и значения, и не выбирал более ценных чтений в предпочтение явно ошибочным. Этот существенный пробел в разборе вариантов пополнен был другим вышеупомянутым ученым Де-Росси. Де-Росси имел под руками 731 еврейскую рукопись, 300 печатных изданий, все древние переводы, раввинские комментарии и различные ученые критико-текстуальные работы. Имея уже перед глазами опыт Кенникотта, достаточно к тому времени оцененный в ученой литературе, Де-Росси старался избегать его недостатков. Так, опуская незначительные и скрупулезные варианты, отмечавшиеся Кенникоттом, Де-Росси сосредоточивал внимание лишь на более существенных и их подробно разбирал. Он подбирал и отмечал все рукописные и печатные памятники, заключавшие известный вариант (еврейские священные рукописи, древние переводы, толкования и пр.), излагал суждения о варианте разных ученых, ценивших его так или иначе; высказывал в заключение и собственное суждение о достоинстве каждого чтения, в тексте ли стоящего или в варианте. Таким образом, оставшиеся не выясненными у Кенникотта, выводы из обширного материала вариантов у Де-Росси выясняются и делаются доступными всякому исследователю.

О научной ценности трудов Кенникотта и Де-Росси достаточно говорит то обстоятельство, что они доселе ничем не заменены; подобных трудов в XIX и XX столетиях не появлялось. А цитатами из трудов Кенникотта и Де-Росси наполняются библиологические и экзегетические труды всех прежних и современных ученых.

Из XIX столетия заслуживают упоминания следующие ученые издания еврейской Библии. В 1806 году вся Библия была издана с значительной критической поверкой Яном в Вене; это издание позднее воспроизведено было Ганом в Лейпциге в 1832 году. В существеннейшем, впрочем, в обоих изданиях оставлен textus receptus Van-Hoogt\'a. — То же издание повторено в полиглотте Штира и Тайле (1849 г.) и Давидсона (1855 г.), с выдержками у последнего некоторых вариантов Де-Росси. Издание Штира и Тайле имеет значение по своему полиглоттному характеру, заключая: еврейский текст, перевод LXX, Вульгату и Лютеровский перевод с вариантами. Позднейшая полиглотта издана Вигуру (Раr. 1900-1907 гг.) и заключает еврейский текст, Вульгату, перевод LXX и французский перевод с еврейского текста.

Особенно же ценным в критико-текстуальном отношении изданием еврейского священного текста единогласно признается всеми современными учеными издание Бэра и Делича. Оно выходило отдельными выпусками и обнимает, кроме Исхода-Второзакония, все ветхозаветные книги: Псалтирь (1861, 74 и 80 гг.), Бытие (1869 г.), Исаия (1872 г.), Иов (1875 г.), малые пророки (1878 г.), Притчи (1880 г.), Даниил, Ездра и Неемия (1882 г.), Иезекииль (1884 г.), пять свитков (1886 г.), Паралипоменон (1888 г.), Иеремия (1890 г.), книги Самуила (1892 г.) и Царств (1895 г.). В этом капитальном труде тщательно проверен как самый священный текст (печатающийся согласно тщательному изучению еврейских священных списков и критических о них трудов), так и все многочисленные масоретские кри-тико-текстуальные примечания и варьированные чтения (особенно из «восточных и западных» рукописей). Последние печатаются также на основании тщательной научно-критической проверки по разным спискам и ученым изданиям масоретского материала. При издании некоторых книг к чисто-масоретскому материалу присоединяется и критико-текстуальный материал, заимствованный из современной ученой экзегетической литературы, например, текст исторических книг сравнивается с текстом кн. Паралипоменон и отмечаются все их взаимные разности; кроме того, в помощь серьезной критике и изданию священного текста присоединяются разные сведения из ассириологии (в книгах Иезекииля, Даниила, Ездры и Неемии). Иногда издатели пользуются и древними переводами, особенно LXX толковников, и по ним делают поправку еврейского текста (Liber Genesis. Praef. V-VI). Конечно, издание Бэра и Делича нельзя считать еще последним; будут, вероятно, выходить и новые, еще более исправные издания, но из существующих оно самое лучшее. Других многочисленных изданий еврейской Библии, большей частью стереотипного характера, не следует и упоминать, кроме разве Варшавского издания раввинской, принятой в современном еврействе, Библии 1875-77 г. Последнее, известное нам, критическое издание сделано Киттелем. Kittel. Biblia Hebraica. Lond. 1906 г. Нужно впрочем оговориться, что автор делает много поспешных критических предположений [249].

Общий вывод после перечисления наиболее важных в критико-текстуальном отношении изданий Библии получается тот, что христианские и иудейские ученые XVI-XX вв. подобно масоретам предшествующего периода, прилагали все меры к сохранению и восстановлению ветхозаветного текста в неповрежденном виде, пользуясь всеми доступными к тому средствами.



* * *

То же самое должно сказать о всей внутренней истории ветхозаветного текста. Рассмотренные нами многочисленные разновременные свидетельства о ветхозаветном тексте и обзор его памятников убеждают в том, что еврейский текст не мог быть искажен до неузнаваемости, а напротив, он был тщательно охраняем от порчи богопросвещенными и учеными мужами, обществами, школами. Если по естественной человеческой слабости вкрадывались в него погрешности, они были своевременно замечаемы и отмечаемы, а впоследствии и устраняемы. В предложенной истории заключается, надеемся, надлежаще мотивированный ответ на многочисленные отрицательные современные попытки западных ученых свободно, «по критическому чутью и догадке», переделывать нынешний еврейский священный текст. Таких попыток много предложено Роордой в исследовании книги пророка Михея (1869 г.), Мерксом в толковании Иоиля (1882 г.), Гретцом в исследовании текста Псалтири (1882-83 гг.) и пророков (1894 г.), Вельгаузеном в издании малых пророков (1893 г.) и Киттелем в издании всей Библии на еврейском языке (1906 г.). Здесь очень много допущено поправок еврейского текста частью на основании древних переводов, а иногда и просто лишь по кажущейся «темноте и неясности» существующего еврейского чтения. Подобное обращение с священным текстом не могло считаться для науки ценным и упомянутые труды не получили распространенности.

Из ценных, часто цитуемых критико-текстуальных трудов и изданий Священных книг нового времени, заслуживают упоминания: исследование Рисселя о книге пророка Михея (1887 г.) и особенно издание книги пророка Иезекииля Корнилля (1885 г.). Последний более 20 лет тщательно изучал текст пророка Иезекииля и все относящиеся к нему памятники и на основании всего этого обширного материала сделал издание, весьма часто цитуемое с уважением. В этом издании современный критик ветхозаветного еврейского текста может найти себе надлежащее руководство и нужные пособия к здравому критическому обращению с еврейским текстом, а не к поверхностной глумительной переделке его.

Но еврейский ветхозаветный текст не впервые встречает нападения в новое время. Нападки на его достоинство раздавались еще в древнее время — у отцов Церкви. Что на них сказать? Православный богослов не в праве игнорировать их, тем более, что и новому времени не чужды среди православных богословов резкие суждения о еврейском тексте, подкрепляемые отеческими цитатами. Иустин философ (Разгов. с Триф. 71, 72), Ириней Лионский (Против ерес. III, 21; IV, 12), Ориген (Ер. ad Afric. 9), Златоуст (Бесед, на Матф.5:2), Афанасий (Synops. 78), Тертуллиан (De cultu fem, l, 3), и в новое время: греческий ученый Экономос (1840-х гг.) и еп. Феофан (Душепол. чтение за 1876, 2, 1-20 стр.) обвиняли евреев в намеренной порче библейского текста, особенно мессианских пророчеств.

Но в отеческий период это обвинение не было всеобщим. Бл. Иероним и особенно Августин защищали евреев от этого нарекания. Бл. Иероним обращал внимание на то, что «до пришествия Христова евреи не портили текста, потому что Иисус Христос и Апостолы не обвиняли их в этом, а напротив Флавий и Филон свидетельствовали о заботе их о сохранении текста неповрежденным. После пришествия Христова евреи не портили текста, потому что пророчества о Христе были уже поцитованы в новозаветных книгах и известны христианам, а следовательно иудейская порча не имела для христиан значения. И притом, если бы они портили текст по ненависти к христианам, то они исказили бы все места, благоприятные христианам и уличающие иудейское неверие; но этого нет. Еврейский текст также уличает евреев, как и переводной» (Hieron. Com. in lesaiam 6, 9). Бл. Августин обращал внимание на то, что иудеи рассеяны были по разным странам, еврейские кодексы находились в разных местах их жительства, между ними не всегда были сношения, многие евреи уже при Христе пользовались греческим переводом. А потому какой здравомыслящий человек решится обвинять евреев в злостной порче текста (De civitate Dei. XV, 13)? Иустин философ, хотя и предполагал намеренную порчу евреями библейского текста, но сам же приводил доказательство противного сему. «Божественному Провидению угодно было сохранить ветхозаветные книги сначала в синагогах, а потом из синагог непосредственно передать в христианскую Церковь, так что евреи не имели даже и времени испортить книги». Между евреями часто происходили разделения и ожесточенные споры. Если бы была кем-либо производима намеренная порча, то в спорах и полемике на нее было бы указано. Однако же этого нет (Увещание к Эллинам. 13).

К этим общим святоотеческим соображениям можно присоединить следующие. Отцы Церкви, порицая евреев за порчу библейского текста, не имели в виду собственно еврейского текста, так как сами не знали еврейского языка. Они говорили о еврейских переводах на греческий язык, отличных от перевода LXX. Например, Златоуст говорит: «если кто нам укажет на других переводчиков, которые у Ис. 7:14 переводят не дева (παρθένος), а молодая женщина (νεανις), то мы ответим, что эти переводчики (Акила, Феодотион, Симмах) менее достойны, чем LXX толк., потому что они переводили после пришествия Христова, оставаясь в иудействе, и из ненависти к христианам затемнили пророчество» (Бесед, на Мф. 5:2). В другом месте Златоуст спрашивает: почему в ветхозаветных книгах нет пророчества о наименовании Мессии Назореем? «От того, что иудеи многие книги затеряли, сожигали, портили по своему нечестию или небрежности. Даже Второзаконие было затеряно (4 Цар. 22:8). Если так было до плена, то тем хуже после вавилонского плена» (Бесед, на Мф. 9:4). Здесь, очевидно, имеется в виду отсутствие в еврейском каноне неканонических книг, вошедших в перевод LXX. На последнее предположение св. И. Златоуста ныне всеми богословами дается совершенно иной ответ и он раскрыт нами выше в истории канона. Иустин Философ, Тертуллиан и Афанасий также обращали внимание отчасти на перевод мессианского пророчества Ис. 7:14, а отчасти на отсутствие в еврейском каноне неканонических и апокрифических книг, заключающихся в перев. LXX (Тертуллиан. De cultu fem, l, 3; Иустин. Разгов. с Триф. 71; Афанасий. Синопсис. 78). Тертуллиан даже выставляет на вид отсутствие в еврейском тексте книги Еноха. Немногие знавшие еврейский язык и читавшие ветхозаветные книги по еврейскому подлиннику в святоотеческий период ученые мужи, Ориген и Иероним относились с большим уважением к еврейскому тексту, нежели к переводу LXX. Ориген в исправлениях перев. LXX руководился исключительно отношением его к еврейскому тексту и по близости к последнему придавал ему достоинство. Иероним редко свои толкования основывал на переводе LXX, а преимущественно на еврейском тексте, и разности между переводом LXX и еврейским текстом объяснял недосмотром и ошибками переводчиков, а не порчей еврейского текста. Судя по вышесказанному, эти христианские богословы могут быть признаны наиболее компетентными защитниками неповрежденности древнего еврейского текста.

Но несмотря на сравнительную бездоказательность и малокомпетентность противников и авторитет защитников еврейского текста, нельзя оставить без внимания некоторых недоумений, вызываемых нынешним еврейским текстом. Таковы неясные чтения многих мессианских пророчеств, например, еврейское чтение Быт. 49:10: слово {??? евр.} замененное в переводе LXX, у Симмаха, в Пешито, у Онкелоса и во многих еврейских рукописях чтением {??? евр.} — которому принадлежит. Еврейское чтение необъяснимо, а чтение переводов ясно, подтверждается у Иезек.21:27 и имеет мессианский смысл. Еще: Пс. 21:17 еврейское чтение {??? евр.} — как лев — не соответствует контексту и никакому объяснению, а чтение древних переводов и масоретское keri {??? евр.} — пронзили — ясно и имеет мессианский характер. В Пс. 109:3 — {??? евр.} {??? евр.} — из зари подобно росе — заключает, по суждению критиков текста, «невозможные формы» (Graetz. Com. zu Psalm. 589 s.), а чтение древних переводов: прежде денницы — ясно. Также у Ис. 53:10, Дан. 9:25, Пс. 15:10 и в др. местах масоретский текст представляет непобедимые для толковников трудности, а древние переводы ясны. Не соглашаясь вполне с мыслью о тенденциозной порче евреями текста, благоприятного христианскому пониманию, можно предполагать, что еврейские ученые из разночтений, встречавшихся в этих местах в разных еврейских рукописях, выбирали туманное чтение, неблагоприятное христианам. Преимущественно эти затруднения находятся в пророчествах о страдании Мессии, не понятых некогда евреями и заставляющих их ученых потомков употреблять разные средства, чтобы не признать Христа Мессией. Хронологические даты, особенно в Быт. 5 гл. и вообще еврейское летосчисление, по сравнению с летосчислением перевода LXX и самарянским, не свободны от погрешностей (Morinus. Exercitationes…).

И вообще, все современные ученые апологетического направления, как и в начале настоящего отдела мы говорили, не отвергают существования погрешностей в нынешнем еврейском тексте. Существование их, как мы видели, в свое время допускали и древние ученые еврейские мужи: соферимы, талмудисты, масореты, и христианские позднейшие ученые. Для нынешних же ученых это — общепризнанная аксиома. Что касается русских православных богословов, то для них остаются аксиомой слова митрополита Филарета: «подозрение в повреждении еврейского текста довольно сильно, чтобы опровергнуть исключительную привязанность к сему тексту, но оно не дает основания тому, чтобы совсем отвергнуть употребление текста еврейского» (О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого LXX толковников и славянского переводов Св. Писания. Приб. к Твор. Св. Отцов. 1858 г.). И русские ученые, профф. Якимов, Олесницкий, о. Вишняков и др. и мы в своих исследованиях, особенно о книге пророка Амоса, признавали и признаем погрешности в еврейском тексте и желательные исправления в нем [250].

Но, согласно изложенной истории еврейского священного текста, исправление в нем должно совершаться очень осторожно. Нами приведены были многочисленные в древнем иудейском ученом мире примеры поправок еврейского текста по одним лишь априорным грамматическим и лексическим соображениям и показана неудовлетворительность их. Перечислены были, в последнем периоде, критические опыты другого рода — апостериорного метода, собирания древних памятников: разных переводов, еврейских комментариев, масоретских счислений и замечаний, собрания вариантов и т. п. Этим методом пользоваться при исправлении еврейского текста, без сомнения, гораздо основательнее будет, хотя и грамматические и лексические соображения не должны быть чужды исправителю еврейского текста.

Общий же вывод наш из истории ветхозаветного текста по отношению к научным средствам и методу современной критики ветхозаветного текста может быть выражен в следующих тезисах. Критик должен принимать во внимание: 1) параллельные места в ветхозаветных книгах и в них находить себе опору для предполагаемой нужды в исправлении известного чтения и исправления его, и 2) параллельные места в новозаветных книгах, в цитатах из ветхозаветных книг. При анализе этих параллелей критик должен обсуждать, по какому тексту составлена новозаветная цитата: по еврейскому или по переводу LXX, и составляет ли она дословное воспроизведение древнего оригинала или свободный перифраз его. Выводами из этого суждения и разбором новозаветных вариантов критик и должен руководиться в выборе своего чтения. 3) Чтения древних переводов. Здесь требуется от критика еще большая осторожность. При суждении о чтениях древних переводов нужно обращать внимание: а) на их перифрастический характер; б) на возможность погрешности в их еврейском оригинале и несоответствия его общепризнанному в древности чтению; в) на возможность гипотетической поправки оригинала, по собственным лексическим или грамматическим соображениям переводчиков; г) на возможность позднейших многочисленных поправок в тексте перевода, поправок, делавшихся разными призванными и непризванными критиками, руководившимися разными произвольными соображениями. Для православного богослова из древних переводов имеет преимущественное значение текст LXX. Но при пользовании им нужны большие предосторожности, вследствие множества в нем вариантов и многочисленных, известных из его истории, поправок и свободного, признаваемого ныне всеми исследователями, отношения самих переводчиков к оригинальному переводимому ими священному тексту. 4) Цитаты еврейского текста в христианских и еврейских памятниках. Из христианских памятников имеют здесь преимущественное значение творения Оригена и Иеронима, как лиц, знавших еврейский язык. Но при разборе их цитат нужно принимать во внимание все предыдущие предосторожности, применимые к переводным памятникам. Еврейские цитаты, ценные по древности, находятся в талмуде, мидрашах и древних толковательных отрывках. Но ко всем этим произведениям нужно иметь еще большую предосторожность, чем к переводам; их тенденциозность и свободное обращение с текстом всем известны и неоспоримы. О соферимских, талмудических и масоретских критико-текстуальных поправках и варьированных чтениях выше было достаточно сказано и разъяснено их априорное происхождение, а потому не подлежит сомнению крайняя разборчивость в обращении с ними. 5) Для православного богослова имеют значение святоотеческие и особенно общецерковные библейские чтения и цитаты. Если можно доказать их соответствие, в том или другом единичном случае, древнему автографическому еврейскому чтению, то таковые поправки очень авторитетны в глазах православного богослова. Но здесь, конечно, нужна очень обстоятельная мотивировка, так как церковным в Православной Церкви текстом был перевод LXX толковников, да и он часто цитовался перифрастически. В чтениях догматических, принятых в основу православного вероучения, должно быть преимущество на стороне таковых чтений, а не на еврейском тексте. Но понятно, что гомилетические, назидательные, песнопевческие чтения не могут пользоваться таким правом. 6) Критик должен принимать во внимание более поздние (с XI-XV вв.) еврейские толковательные труды, еврейские рукописи и сборники вариантов. Но эти все памятники также должны подвергаться тщательному обсуждению: комментарии по их перифрастичности и часто явной противохристианской (особенно у Кимхи и др.) тенденциозности; чтения рукописей и варианты — по происхождению и критическому авторитету рукописей и памятников, в коих находятся варьированные чтения. Здесь, очевидно, нужна разборчивость и осторожность в 1000 крат более, чем в обращении с предыдущими памятниками. 7) Необходимо также принимать во внимание лексические и грамматические соображения и новейшие критико-текстуальные и экзегетические труды. Хотя у древних еврейских ученых, как мы видели, и были крайности в применении этого метода, но основа его, несомненно, вполне законна. Но и здесь нужна крайняя осторожность и осмотрительность, так как лексические и грамматические соображения ныне год с годом изменяются с развитием филологических и лингвистических наук. Прежде еврейский язык изучался почти одиноко, потом в параллель ему стали брать арамейский язык, позднее — арабский, финикийский, египетский, персидский, а ныне ассирийский, хетский и др., при помощи коих часто объясняются еврейские слова и грамматические обороты, прежде затруднявшие гебраистов, видевших в них порчу текста библейского и свободно поправлявших подобные «испорченные» чтения. Подобное поступательное и быстро прогрессивное развитие филологических наук вообще и еврейской филологии в частности, несомненно, должно всегда сдерживать благоразумного библейского критика и настойчиво внушать ему, что ныне кажущееся «погрешностью» в еврейском тексте завтра представится «истинным» чтением. О необходимости критического отношения к современным критико-текстуальным и экзегетическим трудам нечего и говорить. При описании последнего периода внутренней истории текста упоминались некоторые явно тенденциозные и поспешные критико-текстуальные труды новых западных ученых. О толковательных трудах подобного характера также нет нужды обстоятельно говорить. И в них, особенно в рационалистических и отрицательно-критических трудах, очень много смелых и поспешных суждений о порче текста и таких же поспешных и часто явно тенденциозных «поправок» последнего, ничем существенным не подкрепляемых. Благоразумие всякому критику должно внушать особенную осторожность в обращении с подобными пособиями. 8) Наконец, для православных критиков и толковников имеют особое значение чтения мессианских пророчеств в еврейском тексте, часто не согласные с православно-христианским и новозаветным чтением их. Как в этих случаях поступать критику? Он должен и здесь тщательно анализировать и существующее еврейское чтение и оценивать его критическое достоинство, сличать варьированные чтения в новозаветных книгах, древних переводах, отеческих творениях; определять их происхождение и критическое достоинство, соответствие контексту, параллелям, грамматике, лексикологии и пр.; должен взвешивать и оценивать разные толкования по еврейскому и греческому чтению, принадлежащие еврейским и христианским толковникам: должен изучать разные варианты в еврейских рукописях, переводах и толкованиях еврейского происхождения: не найдутся ли в них следы древнего чтения, согласного с новозаветным и православно-христианским чтением. Таким же образом он должен изучать варианты и в новозаветном и в православно-христианском чтении и отыскивать их отношение к существующему еврейскому чтению и его вариантам. — На тщательном разборе всех указанных памятников православный богослов только и может построить свое суждение о спорном мессианском чтении. Решительно и голословно говорить о «намеренной порче» евреями всякого мессианского чтения он не имеет права, но и с решительностью, подобно западным протестантским толковникам, утверждать, что текст мессианских пророчеств в православно-христианском чтении тенденциозно изменен, он также не имеет права, оставаясь на научной почве. Происхождение тех или иных чтений окончательно еще не выяснено; а потому последующие изыскания могут утвердить правильность того чтения, которое ныне мало имеет за себя данных. Дело критика только передать результат научного изучения текста.

Этот заключительный вывод и руководственные для критиков правила, надеемся, стоят в тесной и естественной связи со всей вышеизложенной нами внешней и внутренней историей ветхозаветного еврейского текста и освобождают нас от обязанности резюмировать содержание всего обширного отдела о ветхозаветном тексте. Предложенные правила стоят также в тесной и естественной связи с следующим отделом Введения — о переводах ветхозаветных книг — и объединяют третий и четвертый отделы Введения.

Обозрение внутреннего состояния ветхозаветного текста по периодам заимствовано нами у Дильмана: Herzog. Real-encyklopedie. 2-й t. Leipz. 1878 г. «Bibeltext d. A. Test». 381-400. С этой статьей по характеру сходна история ветхозаветного текста, изложенная проф. Елеонским. Чтения в Общ. люб. дух. просв. 1873. II. Новое издание статьи Дильмана, сделанное Булем: Urtext und Übersetzungen der Bibel (Leipzig. 1897 г.), не заключает в себе особых и существенных изменений и не влияло на наше обозрение, ранее составленное. Во взглядах на значение критических трудов и вообще на внутреннее состояние текста не мало у нас разностей сравнительно с Дильманом. Они основаны на других пособиях ученых по этому вопросу, часто цитованных нами. Таковы: Strack. Prolegomena in Vetus Testamentum. Lipsiae. 1873 г. Graetz. Kritischer Commentar zu den Psalmen. Breslau. 1882 г. Buhl. Kanon und Text des alten Testaments. Leipzig. 1891 г. König Einleitung in das alte Testament. Bonn. 1893 г. Loisy. Histoire critique du texte et versions de la Bible. Amiens. 1892 г. Geiger. Urschrift und Uebersetzungen der Bibel. Breslau. 1857 г. Buxtorfius. Tiberias. 1620 г. — Anticritika. 1657 г. Reinke. Beiträge zur Erklärung des alten Testaments. Siebenter Band. Müntser. 1866 г. Некоторые сведения по отдельным вопросам заимствованы были из специальных трудов, цитованных в своем месте.

Четвертый отдел.

История переводов ветхозаветных книг.

Четвертый отдел Общего Историко-критического Введения в Священные ветхозаветные книги составляет история переводов ветхозаветных книг. Этот отдел стоит в тесной связи с предыдущим отделом — о ветхозаветном тексте. В вышерассмотренной внешней и внутренней истории ветхозаветного текста нам уже не раз приходилось говорить о переводах и их значении в вопросе о ветхозаветном тексте. Действительно, древние переводы сохраняют в себе свидетельство о состоянии ветхозаветного оригинального текста в то время, в какое они были составляемы. Своей древностью они превосходят все, дошедшие до нас, древние рукописи еврейского текста, а потому служат единственным памятником из древнейшего периода в истории библейского текста. Но кроме того, древние переводы имеют значение, как памятники, свидетельствующие о понимании библейского текста в период появления их. Во всяком переводе, как бы он ни был буквален и точен, невольно высказывается то или другое понимание переводимого текста. Тем более это нужно сказать о древних библейских переводах, так как они имеют характер более перифраза, нежели строгого и точного перевода, и поэтому нередко рассматриваются даже в отделе толкования ветхозаветных книг. Перифразы же библейского текста без сомнения выражают догматические воззрения толковника. Древние переводы, таким образом, заключают в себе историю вероучения древнего времени, в особенности вероучения иудеев послебиблейского периода. Но наше обозрение коснется и новых, ныне употребительных, переводов. Цель при этом будет не критическая, а экзегетическая — показать, как они произошли, какое достоинство имеют, можно ли ограничиться ими при чтении и изучении ветхозаветных книг и в какой мере. Такую цель главным образом будет иметь обозрение славянского и русского переводов.

По своему происхождению переводы разделяются на непосредственные, т. е. составленные с еврейского текста, и посредственные, т. е. составленные с других переводов. К первым принадлежат: перевод LXX толковников, халдейские таргумы, сирский Пешито, латинский Иеронима, из новых немецкий перевод Лютера, русский синодальный перевод. К посредственным принадлежат составленные с перевода LXX: арабский, эфиопский, армянский, грузинский, древнеиталийский, славянский [251].

Мы сделаем обозрение главнейших и важнейших для православного богослова-библеиста переводов: LXX толковников, таргумов, Пешито, Вульгаты, арабского, эфиопского, коптского, армянского, грузинского, готфского, славянского и русского.

1. Перевод LXX толковников. [252]

а) Происхождение перевода LXX.

Первое место по древности, общераспространенности и достоинству у христианских библиологов отводится в истории переводов греческому переводу LXX толковников. О происхождении этого перевода древнейшее свидетельство находится в письме некоего Аристея, участника события. Его повторяет, с сокращением Иосиф Флавий. По обоим рассказам история происхождения перевода представляется в следующем виде [253]. Однажды египетский царь Птолемей Филадельф, на девятом году своего правления, посетил знаменитую александрийскую библиотеку и спросил библиотекаря ее Димитрия Фалерийского о составе библиотеки. Димитрий Фалерийский ответил, что «в библиотеке находится 200 тысяч книг и что в скором времени он надеется собрать до 500 тысяч, и между прочим желал бы приобрести иудейские законы, которые пока недоступны, потому что написаны на непонятном грекам еврейском языке. Но хотя еврейский язык и труден, однако мудрому и щедрому царю, если будет угодно, легко можно приобрести перевод иудейских законов на греческий язык». Птоломей, похвалив Димитрия за заботу о собирании книг, выразил свое согласие на приобретение перевода иудейских книг. В это время в библиотеке случился друг царя Аристей и начал просить его о даровании свободы 120 тысячам иудеев, находившихся в Египте в рабстве. Дав и на эту просьбу свое согласие, Птоломей велел сделать Димитрию Фалерийскому надлежащий письменный доклад о переводе иудейских книг. Согласно этому докладу и совету благоразумных мужей, постановлено было снарядить торжественное посольство в Палестину, во главе которого были поставлены Аристей и Андрей, друзья царя. Посольство снабжено было богатыми для храма и первосвященника дарами (они подробно и с любовью описаны Флавием) и отправлено к иерусалимскому первосвященнику Елеазару. Ему вручено было от Птолемея письмо, извещавшее об освобождении 120 тысяч евреев, с просьбой царя прислать подлинные списки еврейского закона и мудрых мужей, которые, зная еврейский и греческий языки, составили бы согласно с подлинником точный перевод еврейских книг на греческий язык, «дабы им могли пользоваться как евреи, расселенные по разным областям греческого царства, так и любознательные греки». Для составления перевода царь просил назначить по 6 человек из каждого еврейского колена, «людей престарелых, кои бы по зрелости своего возраста были искусны в знании законов и могли исправно перевесть оные». Первосвященник Елеазар с любовью откликнулся на просьбу Птоломея и отправил к нему просимое посольство из 72 толковников-старцев, отличавшихся чистотой жизни и хорошим знанием языков еврейского и греческого, которые взяли с собой пергаменный список закона, писанный золотыми буквами. Они были торжественно и радушно приняты Птоломеем, испытываемы в знании политики, религии, философии и в других науках, долго угощаемы на празднествах, которые он давал по случаю морской победы над Антигоновым флотом, и затем помещены для составления перевода на острове Фаросе. Старцы трудились каждый день до 9 часа дня с усердием и охотой над составлением перевода, а после того вкушали пищу обильную, присылаемую с царского стола; поутру ежедневно ходили к царю, а после того мыли руки в морской воде, чтобы оскверненными в языческом обществе руками не коснуться священного кодекса. Они ежедневно собирались и проверяли (делаемые, вероятно, порознь) свои переводы и сообща устанавливали текст перевода. Общий надзор и руководство в переводе принадлежали Димитрию Фалерийскому. В течении 72 дней был переведен еврейский закон.

Затем собраны были все александрийские иудеи и, выслушав в присутствии переводчиков весь перевод, похвалили его за полное согласие с еврейским подлинником. После того прочли его иудейские начальники и снова внимательно просмотрели сами переводчики и уже наконец в совершенно исправленном виде прочитали его самому Птоломею, который пришел в необыкновенный восторг от совершенства (и преимущественно, вероятно, изящества) перевода, а тем более от содержания еврейского закона, и удивлялся, что столь совершенные книги были так долго в неизвестности. Ему впрочем разъяснили, что Господь не дозволял перевода их, чтобы общим употреблением не осквернить их святость, и если кто пытался вводить их отделы в свои нечестивые книги, был Богом наказываем, например, Феопемпт и Феодект. Приняв от Димитрия Фалерийского еврейские переводные книги, Птоломей с глубочайшим почтением велел хранить их в царской библиотеке, а оригинал возвратить в Иерусалим. Посольство с благодарностью и щедрыми дарами было возвращено в Иерусалим [254]. — Вот древнейшее свидетельство о происхождении перевода LXX толковников. Его повторяет Иосиф Флавий [255] и сознается, что он часть повествования почерпнул из книг участника события Аристея, а дары Птоломея видел сам. Таким образом Иосиф придает приведенному рассказу полную историческую достоверность.

Такое же сказание, со слов Аристея, о происхождении перевода LXX находится у Филона, с добавлением, что переводчики на острове Фаросе при составлении перевода были вдохновляемы Богом, пророчествовали, переводили порознь все книги и, несмотря на разобщенность, составили вполне тождественный и точный с подлинника перевод, возбуждающий общее удивление и веру в богодухновенность его, и поэтому на острове Фаросе бывает ежегодное празднество иудеев и даже не иудеев, причем «чествуется место, на котором воссиял свет перевода» (De vita Moysis. II, 5). Отцы Церкви передают то же свидетельство. Так, Иустин Философ воспроизводит Флавиев рассказ с дополнением, что переводчики находились в 72 кельях. В конце рассказа он замечает: «мы не басню вам говорим, а историю. Когда мы были в Александрии, то видели на острове Фаросе остатки келий, в которых находились переводчики, и слышали эту историю от жителей острова» (Аполог. 1, 31. Увещание к Эллинам 13 гл.) [256]. То же сказание повторяют, с признанием полной его достоверности, Ириней, Климент Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Августин и Епифаний. Последний изменяет только число келий и переводов, говоря, что переводчики были по два в 36-ти кельях и изготовили 36 сходных переводов (De ponder. et mens. 3, 6. 9-11). В вавилонском талмуде упоминается о 72 толковниках, переводивших закон в 72 кельях и составивших согласный перевод (Soferim. l, 7; Megilla f. 9). Только уже впоследствии, в период полемики с христианами, у евреев появились замечания о «несчастии дня перевода LXX и затмении солнца, сопровождавшем его три дня» (Sefer-tora, l, 8; Megilla Taanit. 12). У врагов иудеев, самарян, есть некоторые, хотя очень незначительные, части того же сказания. По их преданию, Птоломей Филадельф на 10 году своего правления обратил внимание на раздоры иудеев и самарян и пожелал примирить их. Он пригласил старших и мудрых представителей обеих сторон и велел им изготовить по греческому переводу их законов. Из этих переводов он узнал, что иудеи и самаряне имеют различные законы, причем самарянский закон лучше иудейского.

Но несмотря на множество древних свидетельств, подтверждающих Аристеево и Флавиево сказание о происхождении перевода LXX, и в древнее время были единичные, а в новое стали общими сомнения в его достоверности. Так, еще Иероним говорил: «не знаю, кто первый выдумал, что переводчики были размещены по разным кельям, когда и Аристей и Флавий говорят, что они в одном здании находились и не пророчествовали» (Prolog, in Pentateuch.). В новое время, особенно со второй половины XVII столетия, когда появилось исследование Годе [257], не стали придавать исторического характера всему рассказу Аристея и Флавия. Сомнение вызывал а) еврейский характер Аристеева рассказа, а Аристей признает себя греком; б) библиотекарство Димитрия Фалерийского, тогда как эту должность исполняли рабы; в) молчание истории о морской победе Филадельфа; г) отсутствие при Филадельфе Димитрия Фалерийского, бывшего важным лицом при Птолемее Лаге. Все эти доводы заставили даже осторожного нашего библеиста, митрополита Филарета (Библейская история), заметить, что «вероятно Аристеево сказание попорчено».

Трудно думать, чтобы перевод, сделанный по распоряжению языческого правительства, приобрел у евреев церковное употребление. Греческие ученые, если бы читали перевод, не оставили бы в нем непонятного грекам варваризма: γειώρας — Евр. {??? евр.}, ίλάσκεσθαι τας ασέβειας, {??? евр.} и т. п. [258]

Не входя в подробный разбор критических возражений против достоверности этого сказания, приведем лишь положительные данные в его пользу, насколько их можно найти в древней истории.

Прежде всего, согласно этому сказанию, в Александрии жило много иудеев. В Египет они начали переселяться еще по разрушении Иерусалима Навуходоносором (Иер. 41:17; 43-44 гл.). Александр Македонский много поселил их в Александрии. Это поселение увеличивалось, как вследствие торгового значения этого города, так отчасти вследствие и насильственных переселений по распоряжению греческого правительства. Так, Птолемей Лаг поселил насильно много иудеев в Александрии и во всей северной Африке. У александрийских иудеев был свой синедрион и было построено много синагог. Еврейский язык у александрийских иудеев в обычном обращении заменялся греческим, а потому естественно возникло у них желание иметь Священные книги на общепонятном языке. С другой стороны, такая же нужда в переводе могла возникнуть и для греческого правительства. Согласно рассматриваемому сказанию, у Птоломея Лага была превосходная александрийская библиотека, которую пополнял и с охотой увеличивал Птоломей Филадельф. В этой библиотеке были и ветхозаветные книги, например Есфирь, как видно из греческого послесловия к ней (Есф. 10:3). Особенную нужду собиратели библиотеки, Птоломеи, испытывали в ветхозаветных законодательных книгах. Птоломей Лаг и Димитрий Фалерийский составляли новое египетское законодательство, причем, по свидетельству Плутарха, собирали законодательные сочинения всех народов и «тщательно изучали их» (Apopthegm. Reg. VIII, 124. Keil. Einleit. 551 s.). Птоломей Филадельф, будучи соправителем Лага (Евсевий. Церк. Ист. VII, 32), вместе с Димитрием Фалерийским работал над составлением египетского законодательства при пособии законодательств других народов (Aelian. Var. histor. III, 17). Иудей Аристовул, по свидетельству Евсевия Кесарийского (Ргаер. evang. VII-VIII; XIII, 12) и Климента Александрийского (Strom, l, 342), живший при Птоломее Филометоре (185-180 г. до Р. Х.), составил «изъяснение Божественных законов» и посвятил его Птоломею VI Филометору. В нем он говорит, что при Птоломее Филадельфе и Димитрие Фалерийском был составлен греческий перевод ветхозаветного закона, а некоторые исторические отделы его переведены даже ранее Александра и персов и потому их знали Платон, Пифагор и др.

Так, главные черты повествования, особенно составление перевода при Птоломее Филадельфе и Димитрие Фалерийском, находят себе много подтверждений.

Участие в составлении перевода 72 мужей, упоминаемое кроме Флавия многими отцами Церкви, значительно ими пополняемое и подтверждаемое, по словам св. Иустина, местным фаросским преданием, также может считаться достоверным. Число 72 было употребительным в составе еврейских коллегиальных учреждений: 70 старейшин было при Моисее (Числ. 11, 16); из 72 старцев состояли великая синагога и синедрион у палестинских иудеев; из 72 старцев состоял синедрион александрийских иудеев. Впрочем, Буль делает вывод из наименования перевода «переводом LXX» о достоверности сказания Аристея, «ибо, говорит он, трудно подыскать, кроме Аристеева, иное объяснение этому названию, потому что неизвестно, был ли синедрион из 72 мужей у александрийских иудеев при Птолемеях» (Buhl. Kanon und Text des alt. Testam. 117 s.). Евреи палестинские знали всюду распространенный греческий язык.

Остальные подробности сказания не подвергаем обсуждению, а займемся более близкими для нас вопросами.

Руководясь рассмотренным свидетельством, нужно относить происхождение перевода LXX толковников к началу III века до Р.Хр., около 285-260 гг. В каком объеме ветхозаветные книги были переведены LXX-ю толковниками? Иосиф Флавий ясно говорит, что они перевели только одни книги еврейского закона. Рассказ Аристея, что свиток закона, взятый переводчиками, был написан на пергаменте золотыми буквами, также дает основание разуметь один закон. Древние писатели признавали, что при Филадельфе было переведено только Пятикнижие. Так, Филон, Аристовул, вавилонский талмуд и бл. Иероним признавали это мнение. В талмуде замечено, что иудейские учители позволили перевести «только книгу закона» (Meg. 9α). Иероним говорит: «и Аристей, и Иосиф, и вся школа иудеев признают, что LXX перевели только пять книг Моисея» (Соm. in Ezech. с. 5; lerem, с. 31; Mich. с. 2.). Что касается остальных ветхозаветных книг, то так как о переводе их сведений древность не сохранила, то можно думать, что и они были переведены при Птолемее же и его ближайших преемниках в Александрии, под руководством вероятно ближайших сотрудников LXX толковников. А потому греческий перевод всех ветхозаветных книг в христианской богословской литературе всегда одинаково назывался переводом LXX толковников, по большинству переведенных ими книг.

Несомненно, ко времени Птоломея III Эвергета (245-221 гг.) в Александрии был уже греческий перевод всех ветхозаветных книг. Греческий переводчик книги Премудрости Иисуса Сирахова, современник Эвергета [259], говорит: «Умоляю вас… имейте снисхождение к тому, в чем из трудолюбия переведенного нами мы не могли выразить силу подлинных речений. Ибо выражаемое на словах по-еврейски не сохраняет одинаковой силы при переводе на иной язык. Самый закон, пророчества и прочие книги не мало имеют различия в выражениях на своем подлинном языке. Ибо, на 38 году при Эвергете царе прибыв в Египет и прожив здесь некоторое время, я нашел здесь список, содержащий в себе немалое учение и почел за необходимость перевести эту книгу» (Греч, предисл. к книге Иисуса сына Сирахова). Из этих слов законно выводят, что при переводчике был уже греческий перевод всех ветхозаветных книг всем известен и находился в Александрии.

У Филона цитуются все ветхозаветные канонические книги по переводу LXX-ти. Что касается окончательного собрания греческой Библии, со всеми ее каноническими и неканоническими, ныне известными, частями (в цельных ли книгах или прибавлениях лишь к ним, напр. Дан. 13-14 гл.; Есф. 1, 1; 3, 13; 4, 17; 5, 1; 6, 16; 10, 3; 151 Пс.), то это нужно отнести к довольно позднему, христианскому уже периоду времени, так как о некоторых неканонических книгах встречаются упоминания лишь у христианских писателей II и III вв. К несчастью сведений о сем древность не сохранила.

Кто составлял перевод LXX толковников? По вышеуказанным свидетельствам предания, переводчиками были палестинские иудеи, присланные из Иерусалима первосвященником Елеазаром. Но Аристей же и Иосиф Флавий упоминают, что и александрийские иудеи «старейшие из толковников» рассматривали, выслушивали, одобряли и поправляли перевод перед чтением его Птоломею на общенародном собрании. Таким образом, по свидетельству древнего предания было участие александрийских иудеев, если не в переводе, то в последних беловых его редакциях законоположительных книг. В талмуде более ясно указывается, что перевод, даже Пятикнижия, есть исключительно дело александрийских иудеев (Sopherim. l, 8). Что касается перевода остальных частей ветхозаветного канона, то за отсутствием прямого руководства предания, по внутренним признакам, языку, географии, истории, оборотам и пр., все ученые признают здесь почти исключительное участие одних александрийских иудеев. В ныне известном тексте LXX, даже в Пятикнижии, находятся ясные следы влияния александрийских иудеев. Например, в Исходе 1:11 пояснение города Она Илиополем могло принадлежать только александрийским иудеям. Наименование чаши Иосифа κόνδυ (Быт. 44:2), растения по берегам Нила άχι (Быт. 41:2), \'ίβις (Лев. 11:7); перевод Евр. урим и туммим греческими: αλήθεια και φώς (Исх. 28:26; Лев. 8:8); также и в др. книгах, например άρτάβη (Ис. 5:10), παστοφορείον (Ис. 22:15), σχοινος (Пс. 139:3) и очень многое другое объясняется из египетского происхождения авторов этих слов, принадлежащих ли переводчикам, или позднейшим корректорам [260]. Впрочем и палестинское происхождение переводчиков ничем решительно не опровергнуто. Напротив, некоторые сказания и верования, хагадические и галахические, находящиеся в палестинских мидрашах, встречаются и здесь; например Быт. 17:1 слово Евр. {??? евр.} переведено словом άμεμπτος, согласно преданию хагадическому, что непорочность άμεμτττότης· доставляется только обрезанием (Веr. rab. Nedarim. 32); Быт. 22:2 — γην ύψηλήν, — потому что гора Мориа считалась высочайшей горой земли (Sanhedr. 87α); Нав. 13:22 — убили Валаама εν ροπή вместо Евр. — {??? евр.} — мечом, потому что по иудейскому сказанию Валаам, как волхв, поднялся с земли и оттуда был низвергнут Финеесом; 1 Цар. 20:30 — υιός πορνιων αυτομολουντων вместо: непокорный сын, потому что по иудейскому преданию Ионафан родился от силомской блудницы; 1 Цар. 28:20 — ορθιον άναβαίνοντα вместо {??? евр.} — старца, потому что Самуил прямо вышел, а обычно тени являлись вверх ногами, и мн. т. п. Есть сходство в уклонениях от еврейского текста между переводом LXX толковников и палестинско-вавилонскими таргумами. Примеров этому можно привести многое множество. Есть сходство и в намерениях к уклонению от еврейского текста, например название языческих богов парафрастическое, одинаковый способ уклонения от антропоморфизмов и антропопатизмов, эвфемистические уклонения, одинаковое понимание и выражение мессианских пророчеств и т. п. (Быт. 12:5; 18:21; 33:20; 13:13; Нав. 13:22). Есть сходство в языке перевода LXX c языком евреев палестинских в произношении букв полугласных, согласных, гласных звуков, чем объясняется сходство акцентуации перевода LXX с масоретской. Грамматика LXX также сходна с палестинской грамматикой. Есть влияние арамейского и арабского языков, с коими могли быть знакомы только палестинские иудеи (см. Frankel. Vorstudien zu Septuaginta 90-163, 201-202; а особенно: Frankel. Ueber den Einfluss der palestinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik. Leipz. 1851). Посему позволяем себе считать несправедливым крайнее предположение проф. Корсунского [261] о полном отсутствии палестинских иудеев при составлении перевода LXX толковников. Что касается главного его аргумента, что среди палестинских иудеев не могло найтись знающих греческий язык, то он опровергается рядом же стоящими у него доказательствами (в 1-й главе 37-42 стр.) происхождения книги Сираха и перевода ее в 245-220 гг. до Р. Х. Затем можно сослаться на древность переводов, а может быть и греческих подлинников, Послания Иеремии, книги Варуха и других неканонических книг, известных в греческом тексте, но не александрийского происхождения. Известно, что греческие, лишь охалдаизированные, слова встречаются у пророка Даниила, в книгах Паралипоменон, у Ездры и в других книгах давнего палестинско-вавилонского происхождения. Наконец, с принимаемой г. Корсунским защитой достоверности Аристеева сказания о LXX трудно согласить указанное соображение, потому что им очень многое и существеннейшее из Аристеева и Флавиева (а последний так подробно описывает подарки Птоломея переводчикам и храму!) рассказов о LXX подвергается серьезному сомнению.

Общий вывод наш тот [262], что в числе переводчиков были и палестинские и александрийские иудеи. Перевод LXX есть общее дело всех иудеев.

б) Язык перевода LXX.

Язык перевода LXX толковников обычно называется общим греческим языком — κοινή διάλεκτος, т. е. общеупотребительным в разговорной и литературной речи народов, входивших в состав необъятной монархии Александра Македонского. Этот общий язык [263] образовался из элементов классического греческого языка, но с множеством позднейших изменений его в греческой литературе и в разговорной речи, привнесенных из местных языковых элементов народов востока и запада. Как много перемен потерпел древний латинский язык у наследников римской империи — варваров, древний славянский — у русских и пр., так и греческий язык в Египте потерпел много наслоений чисто египетских, местных; у александрийских евреев, очевидно, в него вошло много еврейских элементов.

В частности, еврейский элемент отразился на переводе LXX в его словоупотреблении. Так, многие еврейские слова в техническо-еврейском значении их оставлены без перевода, например, σάββατον — Евр. {??? евр.}, πάσχα — {??? евр.} — и мн. др. Очевидно они употреблялись в таком значении в разговорной еврейской речи и всем были понятны. Некоторые греческие слова, под влиянием и в соответствие языку священных писателей, получили в переводе особенное значение, свойственное лишь оригинальным еврейским, соответствующим им, словам. Например слова ρήμα и λόγος, в соответствие еврейскому {??? евр.}, у LXX получили значение: дело, событие; σπέρμα в соответствие {??? евр.} — потомство; οδός в соотв. {??? евр.} — жизнь, поведение; {??? евр.} в соотв. {??? евр.} — сила; διαθήκη — в соотв. {??? евр.} — завет людей с Богом, и мн. др. Затем, вообще язык перевода LXX есть язык переводной, следующий течению речи еврейского оригинала, а не свободной греческой грамматике; вся конструкция речи его еврейская, а не греческая; здесь масса для изящных греков варваризмов и соллецизмов: γειωρας = {??? евр.}, ίλάσκεσθαι τας ασέβειας и многое т. п. Не знающий еврейского языка с трудом поймет речь переводчиков, так много еврействующую. Но и помимо еврейского подлинника и его влияния, речь перевода носит еврейскую окраску и характер, потому что авторы были евреи; они думали еврейски-семитически, хотя писали и излагали свои мысли по-гречески. Они ведь не веками воспитывались в греческом языке, а всего еще в нескольких десятилетиях, и вероятно не в молодых годах стали знакомиться с ним, в то же время с первых дней жизни непрестанно имея общение с еврейским языком Священных Писаний. Понятно, что перевес должен быть на стороне родного еврейского языка. Наконец, к еврейскому языку, его словам, оборотам и даже словосочетанию переводчики принуждены были обращаться и по нему сочинять собственные греческие или греко-еврейские слова, потому что ветхозаветные писания были строго монотеистичны, нравственно строго возвышенны, а греческий язык был язычески политеистичен, чувственен и пр. Вот и нужно было много труда, чтобы греческие слова и обороты соответствовали еврейским, не коробили слуха и не смущали чуткую совесть набожных евреев. — Поистине Божия помощь и вдохновение могли только устроить это!

Специалисты-филологи, изучавшие лексическую сторону языка перевода LXX толковников, находят здесь много слов, обычных греческому классическому языку; много слов, заимствованных из других языков — еврейского, персидского, латинского, египетского и др., с известными переделками приспособительно к греческим формам; много слов, придуманных самими переводчиками, вошедших впоследствии в церковный христианский язык и тем придавших переводу LXX громадное значение в истории человеческого языка и письменности [264].

Многим греческим словам придается особое высшее духовное значение, какого они не имели в классической литературе [265].

Грамматика перевода LXX значительно отступает от классической греческой грамматики, хотя и покоится на основах последней, преимущественно в аттической ее форме; она примыкает часто к простонародному, а не строго-литературному македонскому языку; видно сильное влияние еврейского языка и его грамматики. Она влияла на новозаветный и христианский язык последующего времени [266].

Но оставляя специалистам-филологам частности в характеристике языка перевода LXX, обратим внимание лишь на то, что язык этого перевода дорог и важен для всякого христианина и христианского богослова тем, что он есть вместе с тем и язык священных новозаветных писателей и христианской православно-восточной Церкви. Как наш церковно-славянский библейский язык есть язык русского богословия, так язык перевода LXX есть вместе язык греческого православного богословия. Посему всестороннее изучение и уяснение языка перевода LXX необходимо отражается ценными последствиями на изучении новозаветного и православно-богословского языка, как разработка и отделка фундамента относится ко всему построенному на нем зданию. И обратно: без изучения языка перевода LXX мы не поймем и не осветим строго-научно языка новозаветного и православно-церковного. Кроме того, для русских богословов язык перевода LXX имеет сугубое значение по своему влиянию на наш церковно-славянский язык, вполне можно сказать, «рабствующий» (δουλεύων как говорит Ориген о переводе Акилы) греческому языку перевода LXX. Тут еще в большей мере можно сказать, что никакой филолог не поймет научно славянского языка без снесения его с греческим оригиналом перевода LXX.

Столь громадное, всемирно-историческое (особенно по связи с новозаветным языком) значение языка перевода LXX можно признать одним из важнейших достоинств перевода LXX, отражающим на себе явные следы Божественного промышления.

в) Значение перевода LXX толковников.

Перевод LXX толковников всегда имел — и будет иметь чрезвычайно важное значение для православного богослова. 1) В глазах вообще всех христиан он приобрел значение по своему употреблению в Священных новозаветных книгах. Апостолы в своих писаниях нередко приводили ветхозаветные изречения по тексту перевода LXX и освятили его употребление христианами (Деян.2:24 = Пс. 15:10, — не даси преподобному Твоему видети истления; тело же свершил Ми еси — Евр. 10:5 = Пс. 39:6 и мн. др.). По словам Иринея Лионского, апостолы согласны с этим переводом и перевод с апостольским преданием. По вычислению Экономоса, из 235 цитат в Новом Завете из ветхозаветных книг только 20 приводятся по еврейскому тексту, а остальные по LXX-ти. — От частого употребления священными новозаветными писателями ветхозаветных книг в переводе LXX зависело вышеупомянутое влияние терминологии и вообще языка этого перевода на терминологию новозаветную. Так, все собственные имена (Моисей, Иерусалим, арон и пр.), технические богослужебные термины (скиния, кивот, кадило и пр.), священные должности (иерей, архиерей и пр.) — перешли в язык новозаветных писателей, а от них и в православно-богословский язык из перевода LXX. По выражению епископа Феофана, «перевод LXX дал порфиру новозаветному учению» (Душеполезное Чтение. 1876, 2, 1-20 стр.). 2) По выражению митрополита Филарета, «текст LXX толковников от начала христианства доныне постоянно употребляется в чтении церковном и имеет свидетельство первенствующей и всех времен Церкви о своем достоинстве» (Записка о догматическом достоинстве… перевода LXX… 3 стр.). Действительно, согласно апостольскому примеру христианская Церковь с древнего времени, по незнанию ее членами еврейского языка, употребляла в общественном богослужении ветхозаветные книги в переводе LXX. С распространением христианства у восточных и западных народов, не знавших греческого языка, ветхозаветные книги стали употребляться в переводах, составленных с текста перев. LXX толковников. Так, в западной Церкви распространен был латинский перевод, составленный с LXX толковников, это — Древне-италийский перевод, употреблявшийся в Италии, Галлии и Африке; на востоке довольно рано появились и распространились переводы: арабский, эфиопский, армянский, коптский, готфский и др., составленные также с LXX. С распространением христианства в славянских землях ветхозаветные книги стали употребляться в них в славянском переводе, также составленном с LXX толковников. Не только при богослужении, но и при домашнем чтении и объяснении ветхозаветные книги у древних христиан употреблялись в переводе LXX. Вероопределения Вселенских соборов составлялись по чтению этого перевода. Отцы Православной Церкви, в большинстве случаев, составляли свои толкования, догматические и гомилетические труды по переводу LXX.

Вообще ветхозаветные книги древнему христианскому миру, а русскому обществу и нового времени, до издания русского синодального перевода (1875 г.), были известны лишь в переводе LXX и составленных с него переводах. Так, у перевода LXX нельзя оспаривать авторитета давности и общераспространенности, — он, по выражению еп. Феофана, «втелесен в христианской Церкви». Эти черты авторитета перевода LXX возбуждали у исследователей его надежду открыть другие более существенные. Столь распространенный перевод, принятый новозаветными писателями и христианской Церковью, не мог быть составлен случайно, без особенного участия Божия промышления. Отцы Церкви всегда составлению перевода LXX толковников придавали большое значение в истории Божественного домостроительства о спасении человеческого рода. Посредством этого перевода ветхозаветные книги делались доступными всем народам, а с этим вместе и проникавшее их чаяние грядущего Мессии делалось достоянием всех народов. Греческий язык, становясь разговорным языком всех народов, пролагал путь к объединению всех народов верой во Христа; тем большее значение он получал, делаясь языком ветхозаветных Писаний. Евсевий (Рrаер. Εv. VIII, 1), Августин (De doctr. christ. II, 15), Иустин, Ириней, Кирилл Иерусалимский, Епифаний, вслед за иудейскими богословами, Филоном и др., даже приписывали переводу LXX богодухновенный характер. Но это мнение не было общепризнанным в христианской Православной Церкви, как древней (Златоуст. Толк. на Мф. Бесед. 5, 2; Иероним. Praef. in Pentat), так и нашей русской (См. Записку митрополита Филарета о достоинстве перевода LXX. Приб. к Твор. Св. Отцов. 1858 г. XVIII т. Церк. Вестник. 1876 г. №№ 13, 19, 23 и 35. Чтения в Общ. Люб. дух. просв. 1891, 2-3).

3) Для христианского богослова перевод LXX толковников имеет значение апологетическое. Хотя бл. Иероним утверждал, что «в угоду Птоломею LXX затмевали учение о Св. Троице (Praef. in Pent.) и сокрывали мессианские пророчества», но на самом деле здесь иногда переводятся мессианские пророчества с ясным указанием на их мессианский смысл. Например, Быт. 49:10 — τα άποκείμενα αύτω — отложенная ему. Этот не вполне ясный сам по себе перевод мог быть ясен для переводчиков и читателей их перевода в том случае, если они соединяли с этим изречением мессианский смысл и видели пророчество о Мессии, имеющем произойти от Иуды (согласно Иезек.21:27). Еще: Числ. 24:17, перевод слова {??? евр.} — жезл, словом: άνθροπως — человек, также указывает на мессианское понимание пророчества Валаама. Быт. 3:15 — той — αυτός — сотрет главу змия, вопреки согласованию с σπέρμα, — ясно указывает на мессианское понимание переводчиками этого пророчества. Перевод в Пс. 2:2 — χρισος — ясно также указывает на мессианское понимание пророчества, как и апостолы поняли его (Деян.4:26), а Акила заменил словом ήλειμμένος. Православный богослов, видящий в этих пророчествах мессианский смысл и указывая исполнение их на Иисусе Христе, может смело утверждать, что и древние евреи были такого же мнения и что христиане не post eventum прилагают и находят благоприятные себе пророчества, а объясняют их согласно дохристианскому пониманию.

4) Кроме того, перевод LXX толковников в мессианских пророчествах имеет часто и критико-текстуальное преимущество перед нынешним масоретским текстом. В Пс. 21:17 перевод: ορυξαν — пронзили — более правилен, чем масоретское чтение: {??? евр.}, как лев. В Пс. 15:10: όσίον σου — преподобному твоему, более правилен, чем масор. {??? евр.} — преподобным твоим (ср. Деян.2:27); также: Пс. 109:3; Ис. 53:10-11; Дан. 9:26 и мн. др. И не в мессианских местах в некоторых случаях всеми исследователями придается чтению перевода LXX преимущество перед нынешним еврейским текстом. Например, в еврейском тексте опущен в Пс. 144-м 13 стих, существующий в переводе LXX. Псалом написан акростихом, причем стихи начинаются последовательно всеми буквами еврейского алфавита, без буквы нун, между тем в переводе LXX существует (13-й) стих, который начинался с этой буквы: верен ({??? евр.}) Господь во всех словесех Своих; во 2 Пар. 22:2 по переводу LXX Охозия вступил на престол 22 лет, а по Евр. 42 лет. Если согласиться с еврейским чтением, то Охозия окажется двумя годами старше своего отца, между тем как по переводу LXX двадцатью годами моложе. В 1 Цар. 14, 18-47 текст LXX лучше и правильнее еврейского (Loisy. Histoire du texte… 219-230. Reinke. Beiträge zur Erklärung. VII, 112-166. Здесь приведено много и других подобных примеров преимущества чтений перевода LXX перед современными еврейскими. Monrinus. Exercitationum Biblicarum de Hebraici Graecique textus sinceritate. Par. 1660 г.).

5) Нельзя отвергать, что существует много разностей между нынешним еврейским текстом и переводом LXX толковников. Но несравненно, в тысячу раз, более сходства между ними. Между тем как разность в большинстве случаев зависела от самих переводчиков и не может решительно доказывать изменения подлинного текста, сходство положительно доказывает неповрежденность подлинного библейского текста. Сходство между переводом LXX и нынешним еврейским текстом побуждает признать, что нынешний текст не отличен от текста III в. до Р.Хр.

6) К несомненным достоинствам перевода LXX нужно отнести: точность, ясность и чистоту его. Точность перевода LXX нужно понимать в относительном смысле, принимая во внимание побудительные причины и цели составления перевода, а отсюда и характер перевода. Так как переводчики имели цель не строго научную и преследовали не столько буквализм, сколько удобопонятность перевода, то и точность их нужно понимать в таковом же смысле. Именно: им чуждо было намерение произвольно составлять свой перевод, а они старались вполне сообразоваться с современным им еврейским оригиналом. Этим старанием и стремлением объясняется словорасположение, словосогласование, употребление глагольных и существительных форм, частиц, местоимений и пр., в точное соответствие [267] еврейскому тексту. Этим же качеством перевода объясняется составление — сочинение переводчиками греческих слов, буквально соответствующих еврейским словам по значению, но кроме их никем из греческих писателей не употреблявшихся. Например, άγαθοποιέω = Евр. {??? евр.} — Числ. 10:32.; άργυρόνυτος — купленный за серебро = {??? евр.} {??? евр.} — Быт. 17:12; ςύμη, опреснок (не поднявшееся тесто, нечто сдавленное) = Евр. {??? евр.}; άκροβυσία — необрезание = Евр. {??? евр.}. Множество греческих слов [268] переводчики сами сочиняли, чтобы выразить точно мысль еврейского оригинала, другим словам придавали высшее значение, соответствующее параллельным еврейским словам.

Но оттеняя стремление переводчиков к точности, мы не можем признать их перевод копией современного им еврейского текста. Здесь нужно принять во внимание другое общепризнанное стремление переводчиков — к ясности.

7) С этой стороны и за эту черту перевод LXX называют иногда, подобно таргумам, парафразом или толковательным переложением священного текста. Этим стремлением и характером ученые объясняют множество распространенных предложений, глосс, вставок и пояснений, заключающихся в переводе. Перечислить все такие вставки нет возможности; они встречаются в каждой книге, в каждой почти главе [269]. Особенно в исторических книгах много таких дополнений. Но этот перевод отличается ясностью в сравнении и с еврейским оригиналом, особенно если бы удалось освободить его текст от несомненной массы последующих искажений и дополнений, вставок и перестановок, внесенных в него «непризванными», по выражению Оригена, справщиками позднейшего времени.

8) В связи с ясностью перевода находится его простота, общедоступность изложения. С этой стороны, можно сказать, осуществилось желание переводчиков, чтобы их перевод свободно читался и понимался как иудеями, так и любознательными язычниками всего мира. Эта прекрасная черта перевода LXX свойственна и языку священных новозаветных писателей. Оба памятника высочайшие богооткровенные мысли излагают так, что могут их понимать все люди, имеющие лишь отверстое к ним сердце. Здесь сокрытое от премудрых и разумных вполне доступно младенцам по образованию.

Но указывая достоинства и преимущества перевода LXX, считаем себя обязанными не скрыть и общепризнанных в современной богословской литературе недостатков его. Митрополит Филарет замечает, что текст LXX есть зеркало еврейского текста II-го и ранее веков до Р.Хр., но прибавляет, что это зеркало не совсем чистое. «Не во всех местах он представляет желаемую ясность; иногда греческие переводчики не точно переводят текст еврейский», а так как «тайна Христова в то время была еще не довольно открыта», то LXX толковников некоторые места «затмевали» своей неверностью еврейскому подлиннику» [270]. И в древней христианской Церкви ученые мужи не стеснялись указывать недостатки в переводе LXX, например св. Иустин, Ориген, Иероним и другие. Иероним говорит: «долго рассказывать теперь, сколько LXX прибавили от себя, сколько опустили, что в церковных экземплярах отмечено звездочками и значками» (Письмо к Паммахию. См. у Корсунского 85 стр.). В своих толкованиях ветхозаветных книг Иероним приводит массу примеров, подтверждающих это его заявление. Затем, древние и новые исследователи перевода LXX признают несомненным, что переводчики имели цель не научную: строго и точно буквально переводить священный текст, а церковно-богослужебную: сделать священный ветхозаветный текст общераспространенным и понятным, как для иудеев, так и для народов «всего мира». Поэтому переводчики справедливо по-гречески называются герменевтами: ερμηνευτής, а перевод их ερμηνεία — толкование, так как они толковали священный текст, парафрастически-изъяснительно переводили его [271]. Они допускали, как выше говорилось, значительную свободу в передаче еврейского текста и свободные опущения и вставки, способствовавшие уяснению отрывочной, афористической речи священных писателей и еврейского языка. Таким же образом поступали переводчики, когда встречали затруднительные еврейские слова, объясняемые нынешними учеными из других семитических языков, например ассирийского, египетского, финикийского, арабского и т. п. Эти последние аналогии LXX толковникам были недоступны и заменялись догадкой, предположением иного, более употребительного слова и т. п. По этой догадке и составлялся уже пояснительный перевод, несомненно очень далекий от тогдашнего, как и от нынешнего, еврейского текста [272].

Затем, ныне также признается несомненным, что LXX толковников намеренно уклонялись от буквальной точности перевода для подтверждения и проведения современных им богословских иудейско-александрийских воззрений. Так, иудеи, желая избежать насмешек со стороны языческих философов, осмеивавших, не веривших и критиковавших языческие грубо-чувственные антропоморфические представления и сказания о богах, старались и в ветхозаветных книгах устранять следы антропоморфизмов, более мнимые впрочем, чем действительные. Например, сказание о том, что LXX старцев видели Бога (Исх. 24:10-11), переведено: τον τόπον ου είσηχει ό θεός — увидели место, где стоял Бог. В Исх. 17:6 Господь говорит: Я стану пред тобою — переведено: прежде пришествия твоего. В Исх. 19:3 выражение: Моисей взошел к Богу, переведено: Моисей взошел на гору Божию. Богу не приписывается раскаяние, посему в Быт. 6:6-7 еврейское слово {??? евр.} — раскаялся, переведено: ένεθυμήθη και διενοήθη — помышлял и размышлял; гнев, видение, слышание, обоняние в приложении к Богу также перифразируются. Подобных изменений очень много и они вытекают из желания изъять из священного текста повествования о чувственных явлениях Бога людям. — Языческим богам переводчики стараются не придавать названия: бог — θεός, а заменяют соответствующие еврейские слова описательными оборотами: предмет страха (Быт. 31:42), путь народов (Мих. 4:5) и т. п. — Это уклонение, а равно и предыдущее, свойственно и другим древним иудейским переводчикам, например таргумистам. Дополнений намеренных, часто опережающих историческое повествование, много внесено в исторические ветхозаветные книги. Например Нав. 6:25 — о построении Иерихона Азаном на своих сыновьях, согласно заклятию Иисуса Навина. Также в 1 Цар. 2:10; 3 Цар. 8:53 и мн. др. (См. у Корсунского. 94-96 стр.). Католический ученый Люази делает смелое предположение, что LXX толковников относились в исторических книгах к священному тексту, как к «канве», на которой свободно «делали свои узоры», т. е. вставляли многочисленные пояснения и пополнения. Мнение очень крайнее, но поводом к нему, несомненно, послужили значительные дополнения у LXX в сравнении с еврейским нынешним текстом (Hist. du texte et versions de la Bible. 107-109 pp.).

Перевод, согласно свидетельству предания принадлежащий разным лицам, значительно разнится своим внутренним достоинством и отношением к еврейскому подлиннику в разных ветхозаветных книгах. Первое место по близости к оригиналу и изяществу языка принадлежит переводу Пятикнижия. Еще бл. Иероним обращал внимание на это достоинство. Согласно преданию, может быть LXX толковников преимущественно им занимались и чтением его произвели столь сильное впечатление на Птоломея. По близости к оригиналу, не ниже Пятикнижия занимает место перевод Екклезиаста, «рабствующий еврейской литере». Зато по изяществу он занимает самое низкое место; благодаря рабству оригиналу, по местам даже темен для понимания. Но замечательно здесь слово ματαιότης, специально введенное переводчиками этой книги и приобретшее особую распространенность в христианской литературе. Это заслуга переводчиков сей книги. Перевод исторических книг по чистоте языка приближается к переводу Пятикнижия, но много в нем вставок и перифрастических дополнений. Перевод Исаии и Иезекииля по характеру похож на перевод Екклезиаста, отличается близостью к еврейскому тексту. По исследованию Корнилля переводчик Иезекииля очень точно и рабски следовал еврейскому тексту даже в словорасположении, согласовании, употреблении местоимений, глаголов, союзов и подобных мелочей, но без «бездушного педантизма Акилы». Вообще, перевод LXX верен еврейскому тексту не только в «большом и целом», но и во «всех частностях» (Соrnill. ук. соч. 96-103 ss.). Такое же достоинство имеет перевод малых пророков. Перевод Иеремии так далек во всех отношениях от нынешнего еврейского текста, что заставляет многих ученых предполагать для него другую, отличную от масоретской, редакцию оригинала [273]. Перевод Даниила, по свидетельству Иеронима, «как уклоняющийся во многом от истины и осуждаемый справедливо», был признан Церковью неудовлетворительным и заменен переводом Феодотиона (Hieronym. Praef. in Daniel.), с коего составлен и наш славянский перевод. Перевод учительных книг далек от нынешнего еврейского текста. Так перевод Притчей, подобно книге Иеремии, предполагает для себя иную, александрийскую еврейскую редакцию оригинала, ибо очень отличен от масоретского текста [274]. Перевод книги Иова составлен с поэтической свободой: много опущено, особенно трудных мест (Hieronymus. Praef. ad lob.), a в большинстве случаев все содержание перифразировано. Поэтическим речам часто придается высший мистический смысл; кроме того в него введена масса позднейших обширных интерполяций, может быть первоначально и не принадлежавших переводчикам (Origen. Ep. ad Afric. 4). Перевод Песни Песней близок к подлиннику, но с утратой поэтических красот и изящества последнего и часто с неразбором и своеобразным пониманием еврейских слов и оборотов. Во многом затруднителен для понимания перевод псалмов, но по употреблению Псалтири у христиан приобрел чрезвычайную распространенность и влиятельность на христианскую богословскую литературу. Во многих местах он преимуществует перед нынешним еврейским текстом (Пс. 15:10; 21:17; 109:3…); отличается иногда большой высотой понимания священных мыслей псалмопевцев, имеет часто возвышеннейшие и прекраснейшие выражения, отличается духом помазанности для человеческого сердца, и вообще любимая христианами Псалтирь есть Псалтирь LXX толковников. По ней составлено православное богослужение; по ней писаны догматические, гомилетические и моральные отеческие творения и православно-богословские сочинения. В католической Церкви также употребляется Псалтирь в Древнем-италийском переводе, составленном с LXX толковников.

г) История текста перевода LXX толковников.

Перевод LXX толковников, так сочувственно встреченный при своем появлении, пользовался глубоким общим сочувствием и в последующее время. В нем, как мы видели, равно нуждались как греки, так и иудеи. Если для греков была в нем временная нужда, при составлении лишь нового египетского законодательства, то для евреев была постоянная нужда. Появившиеся в это время в Александрии неканонические книги (напр. Премудрость Соломона) были писаны на греческом языке; внук Сираха принужден был еврейскую книгу своего деда переводить в Александрии на греческий язык, потому что евреи говорили в Александрии по-гречески. Естественно думать, что греческий перевод, вскоре после своего появления, заменил не только в частном, но может быть и в общественном употреблении подлинный еврейский текст ветхозаветных книг. Греческий язык в монархии наследников Александра Македонского постепенно оттеснил употребление национальных языков и в других странах. И палестинские иудеи, может быть с предпоследнего, а может быть и ранее, века до Р.Хр., стали свободно понимать греческий язык, а образованные иудеи считали для себя легче писать по-гречески, чем по-халдейски. Так, вторая Маккавейская книга, вторая и третья книги Ездры писаны в Палестине по-гречески. Позднее, Иосиф Флавий и новозаветные писатели писали также по-гречески. По свидетельству талмуда, раввин Симеон, сын Гамалиила, учителя ап. Павла, сам читал Пятикнижие по-гречески и другим советовал также читать по-гречески (Megilla, l. § 8). Не только в домашнем чтении употреблялся греческий перевод, но и в синагогах. В талмуде рассказывается, что раввин Левий слышал в Кесарийской синагоге чтение Закона на греческом языке (Buxtorfius. Lex. Talmud. 104 р. Sota 7, 1). Вероятно сначала читались книги по-еврейски, потом по-гречески. Св. Иустин (Увещание к Еллинам. 13 гл.; Аполог. 1, 31; Разгов. с Триф. 137, 72) и Тертуллиан (Апология 18 гл.) категорически утверждают, что ветхозаветные книги по-гречески читались открыто в еврейских синагогах Азии и Африки. Письмо Аристея и сочинения Филона и Иосифа Флавия показывают веру евреев в богодухновенность перевода LXX-ти. Об общем употреблении у иудеев перевода LXX говорится во многих древних еврейских памятниках (Meg. 9α, 96; Sof. 15, 1.1. Meg. 4, 3… König. Einleitung. 105-106 ss.).

Если таким употреблением пользовался перевод LXX у природных евреев, то еще большим, конечно, у прозелитов ветхозаветного закона. Для них еще труднее, а пожалуй и совсем невозможно было читать ветхозаветные книги в подлиннике. Согласно раввинским постановлениям, аккуратно занимаясь чтением ветхозаветных книг ежедневно, прозелиты еврейские могли это чтение производить только по-гречески (ср. Ис. 53 гл. = Деян. Ап.8:28-33).

Наконец, еще большее употребление греческий перевод получил с распространением христианства. Христиане употребляли ветхозаветные книги, по незнанию еврейского языка, исключительно только в переводе LXX толковников. Для не знавших греческого языка христиан составлялись переводы на другие языки и опять таки с перевода LXX толковников (Италийский, Коптский, Эфиопский, Армянский и др.). Это общее употребление перевода LXX имело для текста его неблагоприятные последствия. Обширное употребление вызвало составление многочисленных списков, поспешность переписки, неподготовленность переписчиков, неисправность просмотра их переписки и в конце концов ненамеренную и как бы вынужденную порчу ветхозаветного переводного текста. К ненамеренной порче могла присоединяться и намеренная — из желания поправить кажущуюся или действительную неправильность текста. Действительно, неисправность текста перевода LXX стала замечаться христианскими учеными мужами во II-м еще веке. Так, Иустин Философ замечал неправильность в тексте малых пророков (Ам. 6:3; Ион.4:11; Мих. 4:4). Он предполагал даже намеренную порчу «иудейскими учителями», доходившую до совершенного уничтожения в тексте LXX многих мест Писания, свидетельствующих о кресте Распятого (Разговор с Трифоном. 71-73 гл.). Особенно замечать неисправность текста LXX-ти побуждали отцов Церкви споры их с евреями. Евреи замечали, что христиане пользуются неправильным ветхозаветным текстом, приводят пророчества, которых нет в подлинном еврейском ветхозаветном тексте, пользуются книгами, которых нет в еврейском каноне, и т. п. В виду этих нареканий Мелитон, еп. Сардийский, нарочно путешествовал в Палестину и изучал еврейский канон. А Ориген предпринял по иудейским источникам исправление текста перевода LXX. Он указывает причины своей попытки: «теперь ясно, что произошло много разночтений в письме (библейском), частью по небрежности некоторых писцов, частью по дерзости некоторых неспособных исправителей текста, частью по желанию свободно отнимать кажущееся в нем лишним или прибавлять мнимо пропущенное». Поэтому он предпринял «при Божией помощи исправить (собств. исцелить — ίάσασθαι) разность в списках ветхого завета», пользуясь другими изданиями и не «дерзая обходить» (περιελεΐν) находящееся в еврейском тексте (Соm. in Matt. XV. Opp. III. t. 14). Ориген, далее, замечал, что в книге Иова шестая часть, по трудности текста книги, опущена LXX толковниками; в книге Иеремии много пропусков, дополнений и перестановок; вообще в пророческих книгах часто чрезвычайно разнится перевод LXX от еврейского текста (Евсевий. Церк. Ист. VI, 16; Hieronymus. De viris illustribus. LIV с.).

Оригенова рецензия [275]. Ориген родился в 185 г. по Р. Хр. в Александрии; умер в Тире при императоре Галле около 251-254 гг. Исправлением перевода LXX он занимался в течение 24 лет и закончил его в Кесарии в 40-х годах третьего века. Труды Оригена называются в древних памятниках различно по количеству собранных им пособий для исправления текста перевода LXX. В основу своего исправления Ориген полагал еврейский текст, затем греческие переводы, составленные непосредственно с него: Акилы, Феодотиона, Симмаха, Пятый и Шестой. Соответственно количеству этих пособий, Оригеново издание называлось тетраплами (букв. четырехстолбие), в которых находились только тексты: Акилы, Симмаха, LXX и Феодотиона; пентаплами, в которых находились эти переводы с еврейским текстом, писанным еврейскими буквами; гексаплами, в которых находился Евр. текст, писанный греческими буквами; гептаплами, в которых еще находился Пятый анонимный (обозначаемый буквой Е) перевод; октаплами, в которых находился еще Шестой (обозначаемый буквой Σ) перевод. Это различие наименований труда Оригена зависит от того, что текст разных ветхозаветных книг издавался им с разными пособиями. Всего было 50 свитков и разные свитки заключали разное количество столбцов, смотря, вероятно, по тому, какие переводы на те или другие ветхозаветные книги находил Ориген. Тетраплы, думают, не имели критического характера, а просто были собранием четырех переводов. Вышеуказанное расположение переводов обусловливалось их сравнительной близостью к еврейскому тексту.

Полагая в основу своего исправления еврейский текст и признавая его вполне непогрешимым, Ориген сравнивал с ним текст перевода LXX и других греческих переводов. Не обращая уже особенного внимания на тонкости в отношении перевода LXX к еврейскому оригиналу, Ориген только следил крупные недостатки или излишки в переводе LXX, сравнительно с еврейским текстом, и их отмечал. Излишки в переводе LXX Ориген отмечал знаком, заимствованным у критиков древних классических произведений и называемым обелом. В древних рукописях сохранилось много форм этого знака, вероятно употребительнее всех была горизонтальная черта с точками над нею и под нею {??? евр.}. Если в переводе LXX был недостаток, то Ориген отмечал его знаком, также заимствованным у критиков классических писателей и называемым астериском. Этот знак в древних рукописях чаще изображается двумя перекрещенными линиями с точками между ними йа. В недостающих местах перевода LXX толковников Ориген делал пополнения. Обыкновенно эти пополнения он заимствовал из указанных греческих переводов и при астериске означал перевод, из которого заимствовано пополнение, первой буквой имени переводчика ({??? евр.} Θ = Феодотион; {??? евр.} Σ = Симмах…). При выборе пополнений он руководился близостью текста перевода к языку перевода LXX. Ближайшим к LXX он считал перевод Феодотиона и из него делал соответствующие заимствования; если в этом переводе также не было чтения, то брал его из Симмаха, потом из Акилы. В конце вставленного чтения он ставил две точки. У древних писателей (Епифаний. De mens. et ponder. 8) упоминаются еще Оригеновы знаки: лемниски и иполемниски. Нынешние исследователи [276] думают, что так назывались обелы особой формы, потому что Иероним о них не упоминает.

Кроме перечисленных переводов, Ориген ссылается на «еврея», вероятно ученого толковника, знатока еврейского языка и еврейского толковательного предания. Подобных же учителей евреев имели Климент, Евсевий, Иероним. При исследовании Пятикнижия Ориген пользовался греко-самарянским текстом; затем пользовался каким-то сирским толковником или переводчиком. Подробных сведений об этих пособиях его не сохранилось и исследователи немало разногласят о них (Field. l. с. LXXI-LXXXIV рр.). Свои критические исследования Ориген снабжал историческими сведениями о переводчиках, иногда экзегетическими замечаниями и пролегоменами к ветхозаветным книгам и переводам. Сравнение велось очень тщательно, так что обелом отмечался иногда даже вспомогательный глагол ή (Быт. 6:17), λέγουσα (Быт. 4:25). Также и астериском — Συρίας в {??? евр.} (Быт. 28:2, 5). Наблюдалось иногда согласование во временах и вообще точное соответствие греческого текста смыслу еврейского текста, во избежание, вероятно, еврейских нареканий. Из вариантов перевода LXX выбирал он чтение, соответствующее еврейскому тексту (1 Цар. 1:1; Иер. 15:10). Собственные имена, особенно явно испорченные (напр. Γεδσόν вместо Γηρσών — Исх. 8:16), изменял по современному ему еврейскому произношению. Также и порядок слов, иногда нескольких стихов (напр. Быт. 25:16-22; Иер. 32:7-8, 40) и даже глав (Исх. 36-39; 3 Цар. 14-16, 20-21; Иер. 25:15-51 глл.) изменял по еврейскому тексту. Но, само собой понятно по обширности труда Оригена, что подобная тщательность далеко не всегда наблюдалась.

Труды Оригена по исправлению перевода LXX, состоявшие из 50 свитков, в течение 50 лет оставались в неизвестности. Евсевий Памфил нашел список его гексапл в Тире и поместил в Кесарийской библиотеке мученика Памфила, как литературном хранилище библейских и церковных манускриптов; здесь этот список видел Иероним. Кроме того Евсевий и Памфил по гексаплам Оригена издали исправленный текст перевода LXX, т. е. вероятно выделив лишь снабженный астерисками и обелами столбец с переводом LXX, который был введен, по свидетельству Иеронима, в церковное употребление в Палестине. В виду важности этого свидетельства Иеронима, служащего основой всей современной ученой литературы о тексте перевода LXX, приведем его полностью: Alexandria et Aegyptus in septuaginta suis Hesychium laudant auctorem; Constantinopolis usque Antiochiam Luciani M. exemplaria probat; mediae inter has provincias Palestinos Codices legunt quos ab Origene elaboratos Eusebius et Pamphilus vulgaverunt: totusque orbis (graecus) hac inter se trifaria varietate compugnat (Hieronymi. Praefat. ad l Paralipom. Ad Sunniam et Fretel. ep. 106, 2). Изданием Евсевия и Памфила пользовался Иероним. По мнению некоторых ученых, оно же вошло и в ватиканский кодекс [277]. Часть этого издания, по мнению ученых, в наиболее цельном виде сохранилась в Сарравианском кодексе Октатевха IV или V-гo века. Здесь есть астериски и обелы, но без приписок на полях, испещряющих подобно «лесу» другие списки (Фильд). Древен и ценен кодекс хизианский на пророков по чистоте текста. Но другие кодексы очень попорчены разными вставками, приписками, схолиями и пр. Подлинный список Оригеновых гексапл после Иеронима никто уже не видал. Вероятно при взятии Кесарии арабами в 653 году он погиб. Гексаплы сохранились также в Сирском гексаплярном переводе, составленном Павлом, еп. Теллы, в 613-618 годах. В конце XVII столетия в Амвросианскую библиотеку поступил из одного восточного монастыря список этого перевода, который с 1787 года начали постепенно обнародовать и издавать [278]. Сирогексаплярный перевод считается очень точным [279], сохраняет чтения всех переводов греческих гексапл, употребляются в нем все знаки и прочие отличительные черты гексапл. Но кроме того в текст внесены чтения Пешито и некоторых позднейших справщиков (Field. Hexapl. LXVII-LXXI рр.). Нужно заметить, что все списки и кодексы гексапл представляют много затруднений для критиков, потому что часто по ошибке переписчиков перемешиваются астериски и обелы, имена переводчиков, схолии и разные замечания вставляются в тексте и т. п. Лучшим пособием для восстановления гексапл могут служить святоотеческие толкования, в которых нередко, в параллель тексту LXX, приводятся чтения других переводов, например толкования Иеронима, Феодорита, Кирилла Александрийского и других. В новое время восстановлением и печатанием гексапл Оригена занимались Друзий (1622 г.), Монтфокон (Лейпциг. 1769 года) и Фильд (Hexaplorum Origenis quae supersunt. Oxonii 1867-75 г.). Это последнее издание доселе считается самым лучшим и ценным.

Что сказать о труде Оригена? По замечанию Люази, Ориген сделал мозаику из текста LXX, наполнил его множеством чуждых вставок, сократил, переставил, переиначил, пополнил, и вообще совершенно изменил его вид, характер и состав (Histoire du texte et versions de la Bible. II, 34-38 pp.). Это суждение разделяется ныне едва не всеми учеными. Обычно Оригена винят в том, что он затемнил древний подлинный текст LXX. Отсюда обычная задача нынешних критиков перевода LXX «восстановить текст LXX, бывший до Оригена» и принадлежащий самим LXX толковникам. На это критическое соображение можно, впрочем, ответить, что Ориген не имел такой цели и он сам не старался «затемнить» древний текст, ясно выделяя свои сокращения и пополнения. Это уже последующие издатели и справщики его гексапл могли сделать неведомо и неповинно для него. Метод же Оригена был неправ в том отношении, что он пытался сделать текст LXX копией современного ему еврейского текста, копией, каковой он никогда и не был, и таким образом, Ориген не «восстанавливал или исцелял» древний текст LXX, а радикально «изменял» его. Ориген был бы прав, если бы составлял совершенно новый перевод с еврейского текста. Но раз он брался за древний перевод, то должен был это делать по его памятникам и спискам, а не по современному еврейскому подлиннику радикально изменять его. Но Ориген выходил из известной апологетической цели и ей отвечал его труд. Благодаря труду Оригена мы имеем, хотя бы и в отрывках, древние греческие переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха, имеем много выписок еврейских слов, их произношения и понимания, вообще много памятников близких к еврейскому оригиналу II и III вв. по Р. Х. Наконец, труд Оригена, с благодарностью принимавшийся древней христианской Церковью и вошедший, по свидетельству Иеронима, в церковное употребление, — дает современному православному богослову основание не опасаться пользоваться еврейским текстом Библии и не чужаться его, как «испорченного», основываясь лишь на тексте LXX, ибо Ориген «поправлял» текст LXX по еврейскому тексту. Преклонимся с почтением перед древним «адамантом…»

Лукианова рецензия [280]. Кроме Оригена и в одно почти с ним время и другие ученые христианские мужи занимались исправлением перевода LXX-ти. В конце III-го века Лукиан, пресвитер Антиохийский, занимался исправлением и изданием текста перевода LXX по сравнению его с еврейским текстом и другими греческими переводами. Это издание было найдено в Никомидии по смерти уже автора († 312 г.) и нашло, по свидетельству Иеронима, общее употребление в Константинопольской и Антиохийской Церквах. По этому обширному употреблению оно даже называлось «общим» изданием (κοινή εκδωσις, vulgata editio) [281]. Лукианово издание в списках гексапл и у отцов Церкви иногда ставится в параллель с греческими переводами Оригеновых гексапл. Может быть его чтения ставились на полях списков гексапл, а потом вошли в самый библейский текст, примеры чему видим в сирском гексаплярном переводе Павла, епископа Теллы. Внешними характерными признаками Лукиановой рецензии и списков ее ученые считают следующие черты. Прибавки, опущения и изменения, вносимые автором в греческий текст LXX, Лукиан отмечал, вероятно, астерисками и обелами, как и Ориген, с пометкой своего имени, почему их легко было впоследствии узнать и переписчики имели возможность или совершенно удалять их из текста, или писать на полях и над строкой текста, перестановлять их и вообще свободно с ними обращаться. Список Лукиановской рецензии с такими знаками имели у себя Филоксен для перевода на сирский язык и составитель арабского перевода. Лукиан употреблял некоторые особенные греческие обороты и вставлял их в текст. Он допускал много прибавлений, дуплетных и триплетных, в текст, значительно расширял его пояснениями и вставками.

Внутреннее научное достоинство Лукиановой рецензии сводится нынешними учеными к следующим пунктам.

Все свидетельства древности согласны в том, что Лукиан, как и Ориген, признавал единственным средством исправления перевода LXX приближение его к еврейскому тексту. Внимательный анализ всех особенностей Лукиановой рецензии, сделанный новыми учеными, подтверждает это свидетельство. Несомненно он заботился о возможно наибольшем приближении перевода LXX к современному ему еврейскому тексту. Какими средствами для этого он пользовался? Современные ученые приходят к тому выводу, что сам Лукиан знал еврейский язык и по нему поправлял перевод LXX и Феодотиона [282]. Вероятнее всего, что Лукиан знал гексаплы Оригена и по ним сличал текст LXX с греческими переводами, и в то время, как Ориген обращал внимание, как на пропуски, так и на излишки в тексте LXX, Лукиан следил только за пропусками и пополнял их чтениями греческих переводов, с пропуском имен их авторов, чем, очевидно, портил текст LXX. При этом Лукиан, сохраняя прежнее чтение, иногда вставлял и новое. Например 1 Цар. 12:2 — устарел и ослабел ({??? евр.} — от слабости бездействую — сижу), LXX перевели γεγήρακα καΐ καθίσομαι, Лукиан: γεγήρακα και πεπωλίομαι (= Евр. взято из Акилы) και καθισομαι… срав. 2 Пар. 14:11; Ис. 9:6… Так и получились дуплетные и даже триплетные чтения. — Кроме того Лукиан сам снабжал текст пояснительными вставками (2 Цар. 12:1; 3 Цар. 15:23…), не имевшими себе параллелей, ни в еврейском тексте, ни в других переводах. Вместо употребляемых LXX-ю греческих слов употреблял другие синонимические (вм. ην ставил: έγένετο, вм. έση — γενήθητι и т. п.). Затем ученые находят сходство Лукиановой рецензии с сирским переводом Пешито и отсюда заключают, что Лукиан, как антиохиец, знал сирский язык и пользовался непосредственно этим переводом, как копией еврейского текста. Находят также сходство Лукиановских поправок с чтениями древнего италийского, до-Иеронимовского, перевода и отсюда заключают о знакомстве Лукиана или с древне-италийским, или (еще вернее) с оригиналом его, каким-либо древним греческим (более нигде не сохранившимся) списком перевода LXX [283].

О каких-либо особенных критических приемах, задачах и методе Лукиана древность не сохранила сведений. А потому новые ученые не скрывают гадательного характера своих суждений о рецензии Лукиана и отыскивают ее чтения гадательным путем. Но не скрывая этой нетвердости, ученые с большей и большей уверенностью настаивают, согласно свидетельству Иеронима, на очень значительной распространенности рецензии Лукиана в древней греческой Церкви. Принимая во внимание вышеприведенное свидетельство Иеронима, с одной стороны, а с другой — сходство с Лукиановскими чтениями толкований Златоуста и Феодорита, думают, что Лукианово издание было церковным изданием Константинопольской и Антиохийской Церквей. Это положение подробно раскрывали Фильд, Корнилль и Лягард. Последний даже издал законоположительные и исторические книги в рецензии Лукиана [284]. С этой рецензии, по их мнению, составлял свой перевод Ульфила, епископ Готфский. К ним примыкает г. Евсеев и доказывает, что с Лукиановой рецензии делали славянский перевод Кирилл и Мефодий и эта рецензия сохранилась в греческих профитологиях и славянских паримийниках [285]. Благовещенский, примыкая к тому же мнению, доказывает, что грузинский перевод составлен также с Лукиановой рецензии [286]. Находя сходство Лукиановой рецензии с арабским переводом, ученые думают, что и арабский перевод составлен по рецензии Лукиана. Таким образом, Лукианова рецензия была общецерковным типом греческой Библии в Восточной Православной Константинопольско-Антиохийской Церкви с IV-XV вв. по Р.Хр. Посему отыскание подлинных списков ее или господствовавших в Православной Церкви чтений составляет одну из почтенных, хотя и трудных, задач православных богословов.

Что же касается критического значения Лукиановой рецензии по отношению к еврейскому тексту, то из всего вышеизложенного ясно видно, что здесь трудно сказать что-либо положительное. Правда, Лукиан знал еврейский язык, приближал к Евр. тексту греческий перевод, но пользовался и переводами, вставлял и переставлял их, и т. п., так что по его чтениям можно судить как об этих переводах, так и о еврейском тексте… Да и по отношению к древнему подлинному тексту LXX трудно сказать многое в защиту Лукиановой рецензии. Кажется можно положительно давать лишь отрицательные ответы: такие-то чтения вставлены Лукианом (дуплеты, триплеты и др.), следовательно, в списке LXX, которым пользовался Лукиан, их не было. А что же было? — Ответ трудно дать.

Исихиева рецензия [287]. В одно время с Лукианом занимался исправлением текста перевода LXX Исихий, египетский епископ († 311 г.). Он трудился в Египте и рецензия его, по свидетельству Иеронима, имела церковное употребление в Александрии и Египте. Она обнимала Ветхий и Новый Завет, содержала чтения отличные от принятых в Западной Римской Церкви и вызвала против себя декрет пап Геласия и Ормизды. Согласно этому свидетельству Иеронима, новые ученые, начиная с Корнилля, признали несомненным сходство рецензии Исихия с текстом толкований Кирилла Александрийского и переводов, имевших египетское происхождение: Коптского, Эфиопского и др. Путем подобных наведений и сличений разных греческих рукописей Александрийского происхождения (напр. № 91 у Гольмеза с подписью о происхождении ее в Александрии при патр. Афанасии и Иоакиме в 1283 г., № XI, 26, 41, 49 и др.), свидетельства Иеронима об Ис. 58:11, как чтении александрийских списков, современные ученые Корнилль, Лягард, Буссе, а за ними Евсеев высказывают следующий взгляд на рецензию Исихия. Существенную особенность рецензии Исихия представляет противоположность Лукиановой рецензии. Как Лукиан заботился о распространении и пополнении (часто без нужды), текста LXX и свободно наполнял его вставками из других переводов, так, напротив, Исихии заботился о краткости текста LXX, изъятии из него всего, казавшегося ему излишним. Если Лукиан наполнял текст LXX дуплетами и триплетами, то Исихий все такие дуплетные и триплетные чтения выкидывал из текста. Он выкидывал повторения особенно знаменательных, свойственных и еврейскому тексту и подлинному тексту LXX, слов, например Κύριος Κύριος и т. п. Он опускал обычные у LXX параллелизмы, если они составляли лишь простое воспроизведение ранее высказанной мысли, и выражения, служившие пояснением и без того ясно высказанной мысли. Поэтому понятно, что в рецензии Исихия нет чтений Акилы, Феодотиона и Симмаха, которыми обилует рецензия Лукиана, нет вообще знакомства с гексаплами Оригена, текст гораздо короче всех других редакций, много чтений встречается особенных, не имеющих соответствия себе в других списках LXX, и вообще думают, что текст Исихия должен быть ближе всех других списков к типу перевода LXX, бывшему до Оригена и подлинному, происшедшему от LXX толковников. Так, например, известно, что Ориген жаловался на порчу текста книги Иова, в коей недоставало против еврейского текста около 400 стихов; Ориген вставил их из Феодотиона и в таком смешанном виде текст книги Иова сохранился в списках LXX. А между тем в Коптском переводе кн. Иова этих вставок нет и она здесь сохраняется в прежнем, сокращенном, очевидно до-оригеновском, виде [288]. При общем сходстве Коптского перевода с Исихиевой рецензией, естественно думать, что такова была книга Иова в рецензии Исихия. Современные ученые предполагают, что Исихий намеренно «восстановлял» древний до-оригеновский тип текста LXX и освобождал его от «порчи», внесенной Оригеном. Предположение очень смелое [289] и может быть не вполне основательное!

Затем в списках Исихиевой рецензии замечают частую перестановку греческих слов, соответственно логическому ударению предложений, и замену греческих слов синонимичными, но другими, излюбленными рецензентом. При этом заметно, что автор не стеснялся внешними рамками, оригиналом или копией его, а действовал свободно по собственному «чутью», внося красоты греческого стиля. Встречаются и кроме подобных произвольных изменений уклонения, объясняемые какими-либо древними чтениями в списках LXX, еще нигде не встречающимися. Есть особенности в правописании слов (любовь к ει, γ) и собственных имен, зависевшие также или от древних греческих рукописей, или от личного взгляда рецензента. Встречаются иногда и добавления, подтверждаемые творениями Кирилла Александрийского; они может быть стояли прежде на полях, а потом Исихием внесены в текст.

Все ученые, наконец, согласны, что Исихий еврейского языка не знал, под руками еврейских списков не имел и о приближении греческого текста LXX к еврейскому не старался. С этой стороны, по общему мнению, он совершенно отличен от Оригена и Лукиана.

Исихиева рецензия для православного русского богослова имеет значение по месту своего происхождения — Египту и Александрии, тождественному с происхождением так называемого Александрийского кодекса перевода LXX. По внешним историческим свидетельствам (о внутреннем текстуальном соотношении рецензии Исихия и Александрийского кодекса сведения еще довольно гадательны), должно бы ожидать по единству места происхождения обоих памятников наибольшего взаимного их сходства. А Александрийский кодекс перевода LXX всегда служил руководственным для русских составителей и (особенно) исправителей нашего церковнославянского перевода Св. книг, для Острожских и Елизаветинских справщиков. И вообще наша славянская Библия, несомненно, из греческих списков ближе всех стоит к Александрийскому. По этому соображению издана в Москве в 1821 году греческая Библия по Александрийскому списку, так как издатели считали его наиболее «православно-церковным» греческим текстом.

Итак, насколько Лукианова рецензия важна для русского богослова по ее близости к Константинопольско-Кирилло-Мефодиевскому славянскому тексту, настолько же и Исихиева важна по ее близости к Александрийскому и вместе современному церковно-славянскому библейскому тексту. Следовательно, всякая научная попытка исследования Исихиевой рецензии почтенна в глазах русского богослова.

Что касается общего критического значения Исихиевой рецензии, то ее достоинство в глазах православного богослова возвышается от сходства ее текста с новозаветными цитатами из ветхозаветных книг (Мф. 1:23 = Ис. 7:14; Мф. 4:15 = Ис. 9:1…). Это сходство дает основание отождествлять, или по крайней мере значительнейше приближать, Исихиеву рецензию к тексту перевода LXX, освященному новозаветным употреблением. С этой стороны рецензия Исихия очень почтенна и интересна.

Рецензия Исихия, по общему мнению ученых, имеет важное критическое значение в отношении к древнему тексту LXX. По ней можно с наибольшим правом судить о до-оригеновском и до-христианском тексте LXX. Этой особенностью рассматриваемая рецензия имеет значение, хотя и косвенное, и по отношению к критике еврейского текста. Добравшись по ней до древнейшего чтения перевода LXX, можно уже по этому чтению добираться и до древнего еврейского чтения, с коего составлено чтение LXX. Но, очевидно, этот путь очень отдаленен и извилист, а потому, пожалуй, мало найдется охотников идти по нему…

У Феодорита упоминается после Исихия издание перевода LXX, сделанное каким-то Иоанном Иосифом. Найдены некоторые списки, напр. книги Иеремии, подписанные Ι ω. Их отождествляют с этим Иоанно-Иосифовским изданием. О его значении определенного ничего нельзя сказать. Думают, что автор был христианин (Иер. 31:22). Фильд даже считает Иосифа особым самостоятельным переводчиком с еврейского на греческий язык, а не рецензентом перевода LXX. Переводил он очень свободно и изъяснительно; его перевод сходен с переводом Иеронима.

Василий Великий имел для собственного употребления какой-то особый текст, который Синкелл называет Кесарийской рецензией. В церковном употреблении это издание не находилось, хотя в частном обращении было распространено. Подробных сведений о нем также не сохранилось [290].



* * *

От древнейшего отеческого периода текст перевода LXX сохранился в некоторых древних и авторитетных рукописях. Главнейшие и более ценные рукописи или кодексы: Ватиканский, Александрийский, Синайский, Ефрема Сирина и др. Об общем характере письма древних греческих кодексов и рукописей перевода LXX даются следующие сведения [291].

Древнейшие памятники перевода LXX заключали отдельные свитки. Соединять их в кодексы стали в III и IV вв. (у Евсевия Кесарийского и Афанасия упоминаются кодексы писанные для царей). Писаны унциальным письмом, т. е. заглавными буквами. Курсивное письмо стало вводиться в IX веке и утвердилось позднее. Немало было сокращений: άνος вместо άνθρωπος, δαδ вместо δαβιδ. Слова мало отделялись пространством, а более точками (в Александрийском кодексе), чертами (в Синайском), прогалиной (в Ватиканском). Некоторые книги: Псалмы, Притчи, Песнь Песней, Иов, Екклезиаст, Премудрость Сираха, Премудрость Соломона, написаны стихометрично в Ватиканском, Александрийском и Синайском кодексах. Знаки препинания введены поздно. Знак вопроса, по Тишендорфу, введен в VIII и IX вв. Точки введены и урегулированы в печатном лишь издании XVI века. Об ударениях у LXX упоминает Епифаний; у Евфалия в Новом Завете они вводились (около 466 г.); более распространены в рукописях VII века. Дыхания встречаются всюду; апостроф не урегулирован в употреблении. Подписная йота в рукописях не существует, сначала писалась на полях и в новых рукописях введена уже в курсивном письме XII века. Буква сигма в кодексах Синайском и Александрийском пишется как русское С, а не так, как в нынешнем печатном греческом алфавите. Текст разделяется на столбцы: в Ватиканском кодексе на три, в Синайском на четыре, в Александрийском и других на два. Расположение ветхозаветных книг в разных кодексах изменяется (преимущественно в учительных и пророческих книгах). Надписания книг почти везде одинаковы; книга Ездры надписана ίερεύς. Много пространных подписей в конце книг, сделанных разными издателями и справщиками текста. Много рецензий и поправок находится в Синайском кодексе. Особенные большие буквы означают новые отделы книг. В Ватиканском кодексе их впрочем нет. Корректор VII века даже подвел счет отделам книги Исаии в копии одного кодекса. Церковные перикопы означены. В Александрийском кодексе в Псалтири помещаются междопсалмия и каноны, а после них несколько священных церковных песней.



В частности о главнейших кодексах нужно сказать следующее.

Ватиканский кодекс, копия с кодекса IV века, находится в Ватиканской библиотеке, содержит весь Ветхий Завет, кроме Быт. 46:29-50 глл.; 2 Цар. 2:5-7, 10-13; Пс. 105:27; 137:6 — утраченных. Книга Иова носит характер перевода Феодотиона. Книга пр. Даниила в переводе Феодотиона. До 1475 года его история неизвестна и вызывает догадки ученых. Так, по мнению Блекка, Корнилля и Гарриса, в Ватиканском кодексе сохранился составленный Евсевием и Памфилом и выбранный из гексапл Оригена текст LXX. Автором он очищен от некоторых вставок других переводов, но не от всех. Тишендорф, а за ним и другие западные ученые придают ему большое критическое значение по вопросу о тексте LXX, хотя некоторые и сомневаются в его авторитете [292]. Многие ученые нового времени (Ральф — 1899 г. Гебгард — 1899 г. и др.) по сходству его канона с каноном Афанасия считают Александрию местом его происхождения (Ralf. Alter und Heimat der Vaticanischen Bibelhandschrift. Gottingen. 1899 г.). Обозначается в учено-богословской библейской литературе буквой В. С ним сходны последующие западные печатные издания перевода LXX. Новое издание его: Vercellone, Cozza, Melander, Bibliorum sacrorum codex vaticanus. Rom. 1868-81 гг. Ветхий Завет издан отдельно в 1890 году.

Кодекс Синайский одинаковой древности с Ватиканским, или немного позднее. Означается буквой S или {??? евр.}. Его нашел Тишендорф в Синайском монастыре св. Екатерины, часть его опубликована под именем Фридрихо-Августовского кодекса в 1846 году. Эта часть содержит отрывки 1 Паралипоменон, 1 Ездры, Есфирь, Товит, Иеремии, Плач. Во второе путешествие в 1853 году Тишендорф нашел некоторые другие части его: Быт. 24:9-10; 41-43 глл. В третье путешествие под покровительством русского Императора в 1859 году он нашел и много остальных частей: Товит, Иудифь, 1-3 Маккавейские, Исаии, Иеремии, малых пророков, Псалмы, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрости Соломона, Сираха, Иова и Новый Завет весь даже с посланием Варнавы и Пастырем Эрмы. Некоторые части его вывезены еп. Порфирием в 1845 году и таким образом составилось 942 листа Ветхого Завета и 932 Нового Завета. Издан Тишендорфом: Codex Sinaiticus Petropolitanus. ed. Tischendorf. Petropolis, 1862 г. Хранится в Петербурге — не весь. По месту его нахождения, он должен бы заключать текст Александрийских списков. И действительно он близок к этому списку и Исихиевой рецензии (Евсеев, кн. Исаии. 102-103 стр.). Но он подвергался немалым поправкам, так что находят не менее четырех исправителей, руки коих ясно заметны на кодексе (Tischendorf. Vet. Test. Graece. 1887. Monitum. 4 p.) [293].

Особенно же важен для нас Александрийский кодекс, написанный в конце V века, вероятно в Египте, принадлежавшем Александрийской патриархии до 1098 г. Кодекс этот Кириллом Лукарисом, бывшим Александрийским, а потом Константинопольским патриархом, подарен Английскому королю Карлу 1-му в 1628 г. Состоит он из 4-х томов, содержит 773 листа: 630 для Ветхого Завета и 143 для Нового Завета, с посланиями Климента Римского. В Ветхом Завете недостает некоторых листов в Бытии (14-16 глл.), 1 Цар. (12-14 глл.) и Псалмах (49-79). Обозначается критиками текста буквой А. В форме факсимиле издан Бабером (1816-21 гг.). В последнее время издан музеем Британским: Facsimile of the codex Alexandrinus, T. I-IV. London. 1879-83 гг. Как выше было сказано, он заключает в себе текст Александрийской Церкви, Исихиевой рецензии, отеческих творений и древнего до-оригеновского вида перевода LXX. Но эти положения пока еще очень гадательны.

Известен кодекс св. Ефрема Сирина V в., заключающий: отрывки из книги Иова, Екклезиаста, Притчей и Песни Песней. Издан Тишендорфом в 1845 году. Написан был, по предположению Тишендорфа, в Египте, потом перенесен был в Палестину и Сирию, оттуда в Константинополь, а потом опять на восток, а потом в Италию… и не свободен был от исправлений. Он занимает в своих чтениях середину между Александрийским и Ватиканским кодексами (Tischendorf, l. с.). Есть также очень много других списков унциального письма (не менее 50 древнее Х-го в.). Затем гораздо более сохранилось рукописей (ок. 350) курсивного письма, заключающих по частям и в целом Ветхий Завет. Наибольшее число их заключает псалмы и церковные чтения. — Все это служило и служит пособием для критиков текста [294].

В таком разбросанном и разрозненном виде существовал текст LXX до изобретения книгопечатания. С изобретением книгопечатания и развитием критико-текстуальной науки, перевод LXX стал издаваться с научной обработкой. Известно, что греческая Церковь за это время, с VII-XV вв., не блистала просвещением; она страдала от духовной темноты внутренней и множества врагов внешних. Некому было заботиться о научном исследовании церковного текста LXX. Толковательных трудов, кроме Зигабена и Феофилакта, не появлялось. Дело ограничивалось чтением отделов положенных при богослужении. Научное исследование и издание текста LXX началось на Западе. Первое такое издание — Комплютенское, сделанное в Комплютенской полиглотте (1514-1517 гг.) Фр. Ксименом по Ватиканским рукописям и кодексу Виссариона. Замечательно его сходство с еврейским текстом, может быть сделанное намеренно, а может быть составлено по каким-либо древним, ныне неизвестным, гексаплярным Оригеновым спискам. Для восстановления текста LXX имеет мало значения [295]. Некоторые считают его текст близким к рецензии Лукиана (Cornill. Pr. Ezechiel. 66 s.). Комплютенский текст повторен в Антверпенской (1572 г.) и Парижской (1645 г.) полиглоттах, у Штира и Тайле (1847-56 гг.). Вторым ценным изданием перевода LXX считается издание Альдинское. В 1518 г. было сделано Минуцием Альдусом в Венеции по венецианским рукописям, довольно новым и не чуждым вставок из других греческих переводов, напр. Феодотиона, из Акилы и даже из Нового Завета. Но все-таки это издание имеет критическое преимущество перед Комплютенской полиглоттой по чистоте текста LXX. Альдинский текст повторен в издании Вольфия Кефалея (1526-29 гг.), Гервасия (1550 г.) и других. Корнилль предполагал его тождество с рецензией Исихия (1. с. 79 s.). Но мнение это оспорено еще Лягардом (Mitteilungen. II, 57-58 ss.) и другими учеными. — Третье, по времени происхождения, Римское издание при Сиксте V в 1587 г. Напечатан Ватиканский кодекс с орфографическими поправками и вставками из других кодексов недостававшего текста Бытия и Псалмов 105-138. По-видимому здесь текст древний, общеупотребительный, но не чуждый Оригеновых исправлений. Найдено, что до 4000 уклонений допущены в Сикстинском издании от Ватиканского кодекса самими издателями. Это издание повторено было в Лондонской полиглотте Вальтона (1657 г.), у Бооса (1709 г.), Есса (1824 и 1887 гг.), у Тишендорфа (1850 и 1887 гг.). Александрийский кодекс издан впервые Грабе (Oxonii. 1707-1720 гг.). Автор считает свой кодекс очень древним и авторитетным, а издание очень тщательным. Но не скрывает, что сам делал вставки и поправки (особенно на полях), а потому издание не может считаться точным зеркалом Александрийского кодекса. Много сделано намеренных сближений с Оригеновым гексаплярным текстом. Потворено с новыми поправками в Москве (1821 г.) и у Фильда (Oxonii. 1859 г.). — Дальнейшим ценным в научном отношении изданием перевода LXX следует признать издание Гольмеза [296]. Оно имеет значительное преимущество перед рассмотренными. Он собрал значительнейшее число (до 300) кодексов и изданий перевода LXX, сравнивал цитаты из перевода LXX в святоотеческих творениях и различные переводы, составленные с LXX, и весь этот обширный материал поместил в подстрочном отделе к Ватиканскому тексту (1798 г.). Продолжен его труд за его смертью Парсоном и закончен в 1827 г. под заглавием: Vetus Testamentum graecum cum variis lectionibus. Этот труд имеет параллель с Кенникоттовым изданием еврейского текста. Помещены все, иногда и очень незначительные, касающиеся ударений, дыханий, перестановки слов и тому подобных мелочей, уклонения от Ватиканского текста издания Сикста V. Критической поверке варианты не подвергнуты и таким образом, по замечанию Франкеля, построено здание без заключительного камня и балок — «одна лишь куча, а не связное здание». Впрочем и этот строгий (и кажется, как еврей, небеспристрастный) судья находит научную ценность в издании Гольмеза: собранные варианты по их сличении взаимном и по сличении с основным текстом, духом, языком перевода LXX и средой духовной, произведшей перевод LXX, могут дать основу и материал для восстановления текста LXX до-оригеновской редакции (Vor-studien. 251 s.). Кроме того нужно заметить, что несмотря на отыскиваемые и легко прощаемые погрешности в разных подстрочных чтениях, труд Гольмеза остается единственным и доселе фундаментальным для всех работ критико-текстуальных о переводе LXX и выводов по истории текста перевода LXX. Все-таки из этого часто порицаемого труда вытекли предположения Лягарда, Фильда, Корнилля и др. о рецензиях Оригена, Исихия, Лукиана, их распространении, истории, характере, памятниках, а отсюда и более твердая научная постановка вопроса об истории текста перевода LXX и восстановлении его в первоначальном виде. Одним словом, вся новая критико-текстуальная литература о переводе LXX, а во многом и о других переводах (Напр. славянском, грузинском и др.), произошла из фолиантов Гольмеза и Парсона, как ветви из коренного дерева. И кто исчислит, сколько еще в будущем может вырасти подобных ветвей из того же дерева…? — В очень недавнее время, в минувшем XIX столетии, сделаны следующие, очень ценные, издания перевода LXX: 1) Тишендорфа — ватиканского кодекса с подстрочными вариантами из других кодексов (1850, 1880, 1887 г.); 2) Де-Лягарда — попытки восстановления Лукиановской рецензии перевода LXX (1883 г. на законоположительные и исторические книги); 3) Свита (Swete) ватиканского кодекса с критическими подстрочными, значительно против Гольмеза поправленными [297], особенно по подлинному Александрийскому кодексу, примечаниями (Cambridge. 1887-1894 гг. и позднее повторено). 4) Самое позднее, в XX в., Bmoke and Modem. The old Testament in Greek. Vol. 1. Genes. Cambr. 1906. Exod.-Lewit. 1909. — Начало обширного и в высшей степени ценного критического издания пер. LXX, снабженного массой разных вариантов и критических выводов. В России существует только одно издание перевода LXX, сделанное в Москве в 1821 г., с Александрийского кодекса, с пометками, в конце издания, некоторых вариантов, но без всякой критической оценки их. Очень жаль, что издание не снабжено никакими предварительными или заключительными сведениями о научных приемах, средствах, пособиях, даже о тексте перевода и лицах, участвовавших в этом важном труде. Все по крайней скромности работников осталось сокрытым от взоров общества и ученых [298].

Судя по позднейшим западно-богословским и русским работам по изучению текста перевода LXX, итоги и дальнейшее направление таковых работ представляются в следующем виде.

1) Руководясь взаимным сходством и различием массы известных ныне рукописей перевода LXX и издавна принятым подразделением их сообразно главным группам по близости к кодексам Александрийскому, Ватиканскому и др., с одной стороны; — а с другой свидетельством древности о трех рецензиях перевода LXX: Оригеновой, Лукиановой и Исихиевой и свидетельством Иеронима о распространенности первой в Палестине, второй — в Антиохии и Константинополе, и третьей — в Египте, — современные ученые подводят все существующие рукописи и чтения перевода LXX под эти последние рецензии. В этих рецензиях источник разнообразия чтений, в них — признаки взаимного сходства списков одной рецензии, в них же должно искать историю происхождения каждой рукописи.

2) Дальнейший отсюда путь: по рукописям, содержащим известную одну какую-либо рецензию, восстановление через собрание находящихся во всех их вполне тождественных чтений текста первоначальных и подлинных рецензий Оригена, Лукиана и Исихия. Кроме рукописей чисто греческих, содержащих перевод LXX, на помощь в этой работе должны призываться отеческие толкования, творения, цитаты и переводы, составленные с LXX. Таковы славянский, армянский, готфский, грузинский для рецензии Лукиана; коптский, эфиопский для рецензии Исихия и др.

3) Путем соединения чтений, общих всем поименованным и восстановленным рецензиям, — отыскание и восстановление текста LXX, существовавшего до появления и распространения этих рецензий и близкого к оригинальному греческому тексту, вышедшему от самих LXX толковников.

Таково, по-видимому, ожидаемое направление ученых работ по восстановлению текста лишь одного перевода LXX безотносительно к его еврейскому оригиналу.

4) Последняя же очень отдаленная ступень — восстановление еврейского священного оригинала эпохи появления перевода LXX. Труженики этой конечной работы, выходя из указанного общего всем рецензиям текста и принимая во внимание уклонения в тексте LXX в период времени с происхождения его до жизни Оригена и его современников, уклонения, ясно засвидетельствованные Иустином, Оригеном, Евсевием, Иеронимом и др., а также несомненно присущий переводу парафрастический характер, — должны будут доискиваться, через сличение с новозаветными цитатами и сочинениями Флавия и Филона, до греческих чтений, некогда принятых у LXX толковников, а по этим чтениям восходить до еврейского их оригинала [299]…

Так заканчивается история текста перевода LXX толковников.

Какие можно сделать выводы из изложенной главы о переводе LXX толковников для православного русского богослова?

Митрополит Московский Филарет высказывает следующий, руководственный для православного русского богослова, отзыв о переводе LXX толковников: «Перевод LXX толковников есть древнейший перевод еврейских Священных книг, сделанный просвещенными мужами еврейского народа, когда он еще не перестал быть народом Божиим, когда язык еврейский был еще живым языком, и когда иудеи не имели еще побудительных причин превращать истинный смысл Священных книг неправильным переводом. Несомненно, что начало его восходит далеко за 200 лет до Рождества Христова. Следовательно в нем можно видеть зеркало текста еврейского, каков он был за 200 и более лет до Рождества Христова, исключая те места, в которых видны признаки изменения, происшедшего от разных причин в последствии времени» (Записка о догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти и славянского переводов Св. Писания. 2 и 3 стр. Москва, 1858 г.).

Поэтому митрополит Филарет дает правило русскому толковнику: текста LXX при изучении и толковании Библии нужно держаться до тех пор, пока не представится важной причины перейти под руководство текста еврейского. В пророческих местах, раскрытых по LXX Отцами, обязательно следовать LXX. Нужно остерегаться односторонности новых западных ученых, держащихся только еврейского текста и приходящих к неологии и рационализму, под скрытным и отдаленно-древним (Кимхи, Ярхи, Абарбанел) влиянием раввинских противо-христианских толкований. Постоянно сверять еврейский текст с LXX и на взаимном их соглашении построять толкование (Там же). — Вот тезисы для русского православного толковника в отношении к переводу LXX.

Согласен ли будет весь наш отдел о переводе LXX с приведенными словами митрополита Филарета? — Не думаем, чтобы не было соответствия между ними. Есть ли перевод LXX, по изложенной нами истории его, «зеркало» еврейского текста древнейшего? — Есть, хотя и требует, как и говорил Филарет, много значительной осторожности, осмотрительности, разборки и уменья, чтобы в каждом частном случае справедливо решить вопрос о том, какое древнее еврейское чтение соответствовало существующему греческому чтению и насколько оно было истинным, соответствовавшим автографическому чтению. Нужда в подобной осторожности и осмотрительности, надеемся, достаточно доказана и нисколько не противоречит взгляду Филарета.

Имеет ли перевод LXX высокий авторитет? — Несомненно имеет и в подтверждение этого приведен нами ряд доказательств. Он для православного богослова крайне необходим, потому что содержит православно-церковную Библию. Изучение и объяснение Ветхого Завета по руководству этого перевода есть долг и обязанность православного русского богослова. Одним еврейским текстом он ограничиваться, при изъяснении Библии, не имеет права, совершенно игнорируя текст LXX.

Но в виду того, что текст LXX православному богослову нужен потому, что им руководилась в церковном и частном употреблении Библии Православная Церковь, православный богослов обязан особенно ценить лишь текст LXX православно-церковный. Он не имеет нравственной обязанности отыскивать древние дохристианские чтения перевода LXX. — Они для него имеют лишь археологический, филологический и т. п. интерес, научно богословский же интерес и важность для него представляет текст LXX, употреблявшийся в православном богослужении, отеческом толковании, в соборных определениях, догматических писаниях Отцов и Учителей Церкви. Но, конечно, и при этом ограничении его задачи, труда немало лежит на православном русском богослове, чтобы высказать в каждом отдельном случае свое собственное суждение по вопросу о том или другом чтении [300]. Только после тщательного, основанного на всестороннем обследовании в каждом единичном случае греческих чтений, изучения текста перевода LXX, возможно общее его издание в значении православно-церковного ветхозаветного текста.

Что касается начатого Лягардом и перенесенного в Россию г. Евсеевым, отыскания Лукиановской рецензии перевода LXX, то забота о ней русских богословов совпадает с отысканием православно-церковного греческого текста, будет ли он тождествен с Лукиановской, или какой другой рецензией. Труды ученые в этой последней форме и связи очень почтенны [301]!

2. Греческие переводы: Акилы, Феодотиона, Симмаха, Пятый, Шестой и Седьмой.

Перевод Акилы.

Как выше уже было сказано в истории перевода LXX толковников, кроме LXX толковников ветхозаветные книги переводились на греческий язык и другими лицами. Поводом для составления этих переводов служили отчасти несходство перевода LXX с еврейским текстом, отчасти употребление его христианами и основанная на нем полемика их с евреями.

Первое место по времени происхождения и достоинству занимает перевод Акилы. По свидетельству Епифания, Акила был родом Понтянин из Синопа и сначала язычник. Он жил при императоре Адриане (117-138 гг.) и был даже родственник ему — шурин; по обращении Иерусалима в Элию Капитолину, он был поставлен начальником этого города. Когда христиане возвратились из Пеллы в Иерусалим, то Акила, плененный верой и чудесами апостольских учеников, принял христианство. Но и по обращении в христианство он продолжал заниматься, даже более усиленно, астрологией и за это сначала был осуждаем своими христианскими учителями, а потом и вовсе отлучен от Церкви. Тогда Акила обратился в иудейство, принял обрезание, сделался прозелитом и с ревностью новообращенца предался изучению еврейских книг. Из ненависти к христианам затем он составил свой перевод (De pond. et mens. 14). В талмуде (Kidd. I. fol. 59α) упоминается один переводчик — Akilas, который, по-видимому, тождествен с этим Акилой. Талмудический Акилас был еврейским прозелитом, в Понте имел рабов; под руководством раввина Акибы составил перевод Закона с еврейского на греческий язык; жил при императоре Адриане и был его шурином. Учеником раввина Акибы признает Акилу и Иероним (Соm. in les. 8, 14); этому свидетельству соответствует и буквалистический характер перевода Акилы; на то же указывает и авторитет перевода Акилы у палестинских иудеев.

По Епифанию, Акила составил свой перевод при императоре Адриане. Прямое упоминание об этом переводе впервые встречается у св. Иринея, который замечает, что вместо παρθένος в Ис. 7:14 читается {??? евр.} в переводе Акилы Понтянина (Adv. Наеr. III, 24). Творение Иринея написано в 177-192 гг., следовательно перевод Акилы был составлен ранее конца второго века по Р. Х. Некоторые предполагают, что он известен был даже св. Иустину (Разговор с Трифоном Иудеем. 43, 66 и др. главы), и следовательно составлен не позже первой половины II-го в. (св. Иустин † 167 г.), но Фильд, по неупоминанию у Иустина имени Акилы, справедливо ослабляет это предположение (Hexapl. Orig. XVIII). Целью перевода Акилы, по мнению св. Епифания, было желание составить перевод угодный евреям, но противный христианам. Отцы Церкви обыкновенно называли его иудействующим, имеющим иудейский разум и т. п. Феодорит и Епифаний даже считали «злодейским», намеренно портившим ветхозаветные пророчества о Христе, ясно выраженные у LXX толковников. Иероним называет его иудеем, хотя и «христианствующим» (Epiphanius. De pond. et mens. 15. Theodoret. 2. 235. Hieronymus. Praef. ad Dan.). Впрочем, в отеческий же период были и защитники этого перевода. Так, Ориген считал его лучшим из иудействующих переводов, сделанным очень прилежно, точно выражающим смысл Свящ. Писания (Orig. Opp. II, 14 р.). Поэтому в своих гексаплах Ориген ставит на первом месте после еврейского текста перевод Акилы. Бл. Иероним также замечает, что он в своих комментариях часто пользовался переводом Акилы, «потому что находил у него много подтверждающего нашу веру» (Epistola ad Marcellam. Opp. 1. 251 р.), и даже прямо называл «христианствующим» — Judeus Aquila interpretatus est ut christianus (Praef. in Iob.; in Iesai. 49, 5. Hab. 3, 13). Нельзя, впрочем, отвергать, что некоторые мессианские пророчества Акила намеренно переводил обоюдно, чтобы отнять у христиан прямые доказательства своей веры. Например, в Исаии 7:14 переводил {??? евр.}. Положим, слово νεανι употребляется и в значении дева (Втор. 22:28), но также, и еще чаще, употребляется в значении: молодая женщина. Чтобы отнять у христиан опору для веры в рождение Христа от Девы согласно пророчеству Исаии, Акила переводит обоюдно. Еще: у Ис. 9:5 — {??? евр.} — Бог крепкий, Акила переводит: {??? евр.} — сильный могущественный; в Пс. 2:2 и Дан. 9:26 {??? евр.} переводится вместо {??? евр.} словом {??? евр.}. Все это Акила делал потому, что эти пророчества христиане прилагали к И. Христу. Такие примеры перевода подтверждают христианские свидетельства о том, что Акила составлял свой перевод для иудеев и в угоду их спорам с христианами.

Об общем характере перевода Акилы точные сведения дают Ориген и Иероним. Ориген называет Акилу рабствующим еврейскому тексту (Орр. I, 159) и по этому рабствованию или буквализму ставит его на первом месте в гексаплах. Иероним называет Акилу прилежным и усердным толковником, знающим греческий язык — eruditissimus linguae graecae — и слово в слово (verbum de verbo) составляющим перевод. Акила старался, по словам Иеронима, не только переводить слова, но и этимологию их (Орр. VI, 25. 2, 23). Из сохранившихся отрывков перевода Акилы видно, что автор точное значение придавал еврейским словам ({??? евр.} — {??? евр.} — Быт. 18:12); тщательно соблюдал еврейские идиотизмы (Быт. 5:4 — {??? евр.}); в видах точности еврейским словам придумывал даже свои слова, тяжкие для греческого слуха и неудобопереводимые на другие языки, например, {??? евр.} ({??? евр.} — укреплять как кость…) и «гоняясь за слогами и буквами», Акила одно слово разделял на два: например, {??? евр.} — (Ис. 18:1) σκιά σκιά; слова имеющие только значение определений места ({??? евр.} — locale) переводил союзами и предлогами (δε, συν = {??? евр.} напр. Быт. 1:1 συν όυρανόν καί συν τή̃ν γη̃ν): некоторые еврейские слова оставлял без перевода ({??? евр.} = {??? евр.} — дуб Втор. 11:30; κικαών = {??? евр.} Ион.4:6). При всем том, впрочем, исследователи находят много примеров изящества его языка, подражание языку Гомера. Например, πρινεών — Быт. 14:3; παπυρεών — Исх. 2:3; {??? евр.} вместо {??? евр.} — Пс. 47:8; {??? евр.} (вместо {??? евр.} — Притч. 29:5). Из этих примеров можно заключать, что Акила получил хорошее классическое образование. Кроме греческого и еврейского, он знал и арамейский язык. Затруднительным еврейским словам он иногда придавал значение по сходным словам арамейского языка. Например, Евр. {??? евр.} (Ам. 7:14) переводится: ερευνών по параллели с арамейским {??? евр.} (Авв.1:10; Пс. 21:17 и др.). Главным образом перевод Акилы имеет значение по своей близости к еврейскому тексту. Еще бл. Иероним пользовался им в составлении точного латинского перевода (Divina bibliotheca) и соответственно ему составлял свой перевод. Чтения перевода Акилы соответствуют масоретскому тексту и доказывают неповрежденность последнего, особенно в согласных буквах [302].

Иероним в своих комментариях нередко упоминает о втором издании перевода Акилы. Цель его — наибольшая (κατ\' άκριβείαν) тщательность перевода. Вероятно, Акиле по местам казался первый перевод не вполне точным, поэтому он и делал в нем поправки. Во всех ли книгах были эти поправки, неизвестно. У Иеронима не упоминаются они в комментариях на Исаию и малых пророков. Может быть не во всех книгах Акила заметил недостатки и исправил их [303]. В недавнее время открыты в Каирских палимпсестах некоторые отрывки греческого точного перевода из книг Царств и Псалтири (3 Цар. 20:7-17; 4 Цар. 23:11-27; Пс. 90:6-13; 111:4-10). По точности этого перевода (особенно в частицах: {??? евр.} и {??? евр.}) заключают, что это — перевод Акилы (Христ. Чтение. 1898 г. Март. 450-452 стр. Swete. An introduction… 34 р.).

Перевод Симмаха.

Второе место в ряду греческих переводов у Оригена занимал перевод Симмаха. По свидетельству Епифания, Симмах жил при императоре Коммоде и Севере (180-211 г. по Р. Х.). По происхождению он был самарянин, по самомнению о себе надеялся получить верховную власть над соотечественниками, но не получив ее, из обиженной гордости перешел в иудейство, во второй раз подвергся обрезанию и приступил к новому переводу ветхозаветных книг, чтобы опровергать самарян (De pond. et mens. 15). Евсевий передает, что Симмах был эвионитом и в своем переводе старался опровергнуть Евангелие Матфея и подтвердить эвионитскую ересь. Его комментарии и перевод Ориген получил от какой-то Юлианы, имевшей подлинный их текст (Церк. Ист. VI, 17). Бл. Иероним также называет Симмаха полухристианином, иудействующим еретиком-эвионитом (Praef. ad lob.). Гейгер думал найти упоминание о Симмахе в талмуде под именем Sumkos. Но с этим предположением другие ученые не соглашаются (Field). Согласно указанному преданию справедливо не искать у иудеев упоминания о Симмахе. Предание, впрочем, о вражде Симмаха к самарянам не подтверждается ныне известными остатками Симмахова перевода. Так, в хронологии Быт. 5 гл. перевод Симмаха сходен с Самарянским Пятикнижием, чем подтверждается его происхождение из самарян, а не вражда к ним. Св. Ириней не упоминает об этом переводе, а потому следует считать его позднейшим Акилы и Феодотиона, о коих он упоминает. О характере Симмахова перевода сходны свидетельства древних и новых исследователей. Он отличается чистотой и изяществом языка. По свидетельству Иеронима, Симмах выражал не букву, а смысл ветхозаветного текста — sensum potius sequi; он не рабствовал словам, а следовал связи мыслей и выражал мысль ясно и открыто (Орр. VI. 258 р.). Он избегал своеобразной еврейской конструкции речи и пользовался греческой, понятной читателям, незнакомым с еврейским языком. По свидетельству Евсевия, перевод Симмаха был «очень ясен», «удивителен» и даже «весьма удивителен» (Соm. in Psalm.). Корнилль называет Симмаха человеком «с нежным сердцем и блестящей головой». Избегая особенностей еврейской речи, непонятных и неприятных для грека, Симмах выражал их приспособительно к греческому языку: два слова, выражающие слитное понятие (пойдут и соберут — Исх. 1:7), выражал слитной формой (пошедши соберут… Срав. 4 Цар. 1:2); для красоты речи еврейские частицы переводил разнообразными греческими частицами ({??? евр.} = {??? евр.},{??? евр.}, {??? евр.}…); фигуральные обороты заменял простой греческой речью; сжатую еврейскую речь иногда пополнял распространенным и изящным перифразом; еврейские собственные имена, имевшие исторический смысл, заменял однозначащими греческими (Ева — Ζωογόνος Быт. 3:21; Едем — άνθηρόν — Быт. 2:8). Два существительных с родит, опред. — мужи крови и коварства, переводил с прилаг. {??? евр.} — Пс. 54:24; ό εύθυμων = {??? евр.}; идиотизмы еврейские соответственными греческими словами: вместо ιδού εγώ — ставил: πάρειμι — 1 Цар. 3:4; сын смерти = άξιος θανάτου — 2 Цар. 12:5 и т. п. Вообще язык Симмахова перевода отличается необыкновенным изяществом и многие места возбуждают удивление и увлекают читателей (Лев. 26:43; Нав. 18:1; 1 Цар. 16:23). Несмотря на это стремление к изяществу, перевод Симмаха отличается и близостью к еврейскому тексту. Бл. Иероним еще во многих случаях, а по мнению некоторых (Фильда, Корнилля) почти повсюду, пользовался им при составлении своего перевода на латинский язык (Исх. 9:17; Числ. 25:8; Втор. 23:8 и особенно Иов. 21, 32, 34 глл.). Но нередко Иероним замечал, что Симмах «сокрывал тайну о Христе» и многие пророчества по иудейски изъяснял (Praef. in Iob. Com. in Hab. 3, 13). Для нынешних критиков библейского текста перевод Симмаха своим сходством с масоретским текстом имеет большое значение, но при его свободе и изяществе трудно определить точное еврейское чтение, ему соответствовавшее [304]. Так же, как о переводе Акилы, Иероним упоминает о втором издании перевода Симмаха (Com. in Ier. 32, 30. Nah. 3, 1), но по мнению Фильда нет ясных оснований допускать это издание. Известие же Иеронима произошло от того, что сам Симмах делал в некоторых списках поправки своего перевода, в других же случаях и позднейшие читатели поправляли его перевод. С этими поправками экземпляры могли попадаться Иерониму и вызвать, по сравнению с непоправленными списками, предположение о втором издании (Field. Hexapl. Orig. Proleg. XXXVI-XXXVH pp.). Других сведений о втором издании Симмахова перевода древность не сохранила.

Перевод Феодотиона.

По свидетельству Епифания, Феодотион был родом из Понта, принадлежал к ереси Маркиона-Синопца. Ересь эту, впрочем, он почему-то оставил и перешел в иудейство, приняв обрезание, научился еврейскому языку и составил свой перевод (De pond. et mens. 17). По свидетельству Иринея, Феодотион происходил из Ефеса и обратился в иудейство (Adv. haer. III. 24). Иероним причисляет Феодотиона к эвионитам (Prol. ad Daniel.). Епифаний считает его современником имп. Коммода (180-192 гг.), но, несомненно, Феодотион жил и ранее этого императора и перевод составил в начале второй половины II-го века, так как в творении Иринея «Против ересей» и даже в Пастыре Ермы (IV вид.) он уже употребляется. Св. Ипполит толковал книгу пророка Даниила по переводу Феодотиона. Поэтому новые ученые (например Шурер) считают его перевод древнее Акилы, но это, впрочем, едва ли справедливо.

По свидетельству Епифания, Феодотион имел целью исправление перевода LXX. В тех местах, где этот перевод неясно выражал мысль или опускал, там Феодотион делал поправки соответственно еврейскому подлиннику. Но при всем том переводчик, по свидетельству Евсевия и Иеронима, старался значительно не удаляться от текста LXX толковников и был к последнему ближе Акилы и Симмаха. Поэтому, считая неправильным в переводе LXX текст книги пророка Даниила, Церковь, по свидетельству Иеронима, воспользовалась переводом Феодотиона, как наиболее сходным по языку с переводом LXX. Поэтому же и Ориген в своих гексаплах, в случае пропусков у LXX, пополнения делал из перевода Феодотиона. До 400 стихов кн. Иова и доселе в греческой Библии остаются из перевода Феодотиона. Книга пророка Даниила в нашей славянской Библии переведена с перевода Феодотиона.

По языку и характеру своему перевод Феодотиона занимает середину между Акилой и Симмахом, не так «рабствует еврейской литере», как Акила, и не так от нее свободно уклоняется, как Симмах. Но при указанных качествах древние толковники питали осторожность в отношении и к этому переводу. Иероним замечает, что «Феодотион наравне с Акилой и Симмахом многие тайны о Спасителе сокрыл ложным толкованием» (Praef. in lob. Com. in Hab.3:13). В переводе Феодотиона особенно выдается сохранение без перевода многих еврейских слов. Некоторые из них, может быть по трудности перевода, часто пишутся греческими буквами (άγανώθ — Ис. 22:24; \'Αγγαί — 2 Пар. 26:9; \'Αγμών — Исх. 19:15), а некоторые сохранены, может быть, для точного соответствия еврейскому тексту (Field. Hexapl. proleg. XL р.). Эти еврейские слова, несомненно, имеют критическое значение свидетельства о еврейском тексте II-го века. А самый перевод не считается в этом отношении авторитетным. Корниллем он исключен из числа критических пособий (Pr. Ezechiel. 108 s.) и у Рисселя также занимает мало места (Ук. соч. 187 s.) [305].

Пятый, Шестой и Седьмой переводы.

Кроме перечисленных греческих переводов, в гексаплах Оригена были еще переводы, имена авторов коих были неизвестны Оригену а самые переводы означались по месту их в гексаплах. По свидетельству Евсевия, у Оригена были еще Пятый и Шестой переводы, которые ранее и после него не были никому известны (Ист. Цер. VI, 16). По свидетельству Епифания, в псалмах был еще Седьмой перевод (De mens. et pond. 18). Обо всех этих трех переводах упоминает Иероним, замечая, что составители их не были известны Оригену (Орр. II. 894. De vir. illustr. 54).

Пятый перевод. Где и как был найден Оригеном этот перевод, древние показания разногласят. По свидетельству Евсевия и Иеронима, он найден был Оригеном в Акциуме. По Епифанию он найден был Оригеном в Иерихоне в каких-то потайных местах. Вообще нет точных свидетельств. О характере перевода, судя по остаткам, можно сказать, что он отличался необыкновенным изяществом языка и по элегантности может быть поставлен в уровень с лучшими греческими писателями своего века. Подобно Симмаху, автор старался о сохранении не буквы, а мысли подлинника; пользовался перифразами и выражал даже собственные, а не священно-писательские, мысли. Он обнимал не все книги: в нем были 1-4 Цар., книга Иова, Псалмы, Притчи, книга пр. Осии. В Пс. 8:5 находят (в выр. о κατ\' άνδρα) следы христианского происхождения перевода (Nestle. Urtext… 1. с. 84 s.).

Шестой перевод. По свидетельству Евсевия, этот перевод был найден Оригеном вместе с пятым в Акциуме, а по свидетельству Епифания, в Иерихоне. Хотя Иероним и считает составителем этого перевода иудея, но, кажется, правильнее признавать им христианина. У Авв.3:13 он переводит: Ты вышел, чтобы спасти народ Свой чрез Иисуса Христа. Есть указания, что кроме книги Аввакума этот перевод обнимал Псалмы, Песнь Песней, Амоса, может быть Исход, Царств и Иова. Много в нем толкований вставлено, хотя трудно решить, были они первоначально, или внесены после справщиками (Field. Orig. Hexapl. Proleg. XLV).

Седьмой перевод. Об этом переводе Епифаний и Иероним упоминают, но дают очень краткие сведения, лишь говоря, что у Оригена был седьмой перевод. Упоминание находится всего в 4 местах Псалтири и у Авв.3:13. Некоторые, напр. Фильд, даже отвергают самостоятельное существование этого перевода, считая его исправлением Феодотионова перевода. Кроме Оригена он, вероятно, мало кому был известен.



* * *

Вообще поименованные греческие переводы, особенно Акилы, Феодотиона и Симмаха, часто цитуемые в отеческих толкованиях, и предпочитаемые переводу LXX во многих случаях бл. Феодоритом (например, Иез. 1:4, 14, 16 и мн. др.), Кириллом Александрийским (например, Мих. 1:11), Златоустом (Ис. 8:22; 52:14; 53:2, 6) и мн. др., дают современному православному богослову основание и руководство в отношении к тексту перевода LXX толковников. Употребление этих переводов, особенно Феодотиона, в церковном богослужении и в церковных списках и указанное предпочтение их в толковательных отеческих трудах дает ему право быть свободным в отношении к тексту LXX, — не признавать безусловно обязательным составление по нему одному толкований и суждений о ветхозаветном учении. Подобно Отцам Церкви, православный богослов не принужден считать текст LXX аутентичным автографическому, а может «выбирать» то чтение, которое найдет более точным и подтверждаемым памятниками. — Но представленные сведения о переводах и переводчиках внушают православному богослову и надлежащую осторожность в обращении с переводами, так как в последних иногда нужно видеть и намеренное уклонение от истины с целью подтвердить засвидетельствованные историей неправые цели и еретические мысли переводчиков. Словом, если в отношении к еврейскому тексту и переводу LXX, по предыдущим главам, требовались от современного богослова осторожность и осмотрительность, то в сугубой мере их нужно проявлять в отношении к этим переводам. — В критико-текстуальных целях, для изучения и восстановления еврейского автографического текста, особенное значение имеет перевод Акилы, «рабствующий еврейской литере», а также оставляемые без перевода еврейские слова у Феодотиона. Здесь можно найти много ценных пособий, но конечно после необходимы проверки и исправления нередких погрешностей у самих переводчиков (Срав. Ryssel. ук. соч. 185-189 ss) [306].

3. Таргумы

Третьим, по времени происхождения из среды иудейства, переводным памятником на ветхозаветные книги следует считать таргумы или халдейские парафразы. Евреи по возвращении из вавилонского плена затруднялись уже пониманием Священных ветхозаветных книг, писанных на еврейском языке. Для народной массы современников Ездры и Неемии требовались уже особые переводчики и толкователи, которые изъясняли читанный Ездрой Закон (Неем. 8, 8). В чем состояло это истолкование, священный историк не говорит, но можно справедливо предполагать, что оно состояло преимущественно в переводе еврейских слов священного текста на халдейский или арамейский язык, ставший у евреев к этому времени разговорным языком. С течением времени у палестинских евреев должна была, очевидно, не умаляться, а увеличиваться нужда в подобных истолкователях и переводчиках. Еврейский язык, без сомнения, все более и более стал отличаться от живого арамейского языка, а народная масса евреев, не получившая специально-школьного богословского образования, начала все менее и менее понимать священный язык ветхозаветных Писаний. Чтение же последних у набожных иудеев было очень распространено: всюду устраивались синагоги с обязательным в них ежесубботним богослужением и чтением Писаний, и в новоустроенном храме иерусалимском, конечно, не было недостатка, особенно в годичные праздники, в чтении Священных книг. Рядом с синагогами, а иногда и в одних же зданиях, устраивались и училища для еврейских детей, в коих обучение всенепременно носило религиозный характер и состояло в продолжительном и тщательном изучении Священных Писаний (2 Тим. 3:16). Несомненно, только общераспространенным чтением Священных Писаний и доставляемым им духовным утешением можно объяснить ту жаркую любовь и восторженное мученичество за «Священные книги», о коих часто упоминают Маккавейские книги (1 Мак. 2:50; 12:9; 2 Мак. 7 гл.). Так было дело у палестинских иудеев.

Не в ином виде, без сомнения, оно находилось и у вавилонских иудеев. Собиравшиеся некогда вокруг Иезекииля и читавшие вместе с ним слово Божие (Иез. 20 гл.) и видевшие за чтением слова Божия Даниила (Дан. 9 гл.), а может быть и вместе с ним читавшие его, вавилонские иудеи и после сих пророков не оставляли завещанных ими благочестивых занятий. Нет недостатка в исторических свидетельствах о том, что и в Вавилоне были синагоги и школы еврейские с частым чтением Священных книг. Упоминаются даже и обширные богословские учебные заведения, например в Соре [307].

Если же народная масса палестинских иудеев нуждалась в переводе на арамейский язык Священных книг, то несомненно еще большую нужду в подобных переводах чувствовали евреи, оставшиеся в Вавилоне, где еще и при Данииле говорили и писали по-арамейски, как видно из его книги, вполовину написанной по-арамейски.

По всем вышеуказанным причинам понятны ранние упоминания еврейского предания о переводчиках и переводах Священных книг на арамейский язык. В талмуде замечается, что как при даровании людям Закона на Синае был посредник — Моисей, так и при чтении Закона в синагоге должен быть посредник — истолкователь его, называвшийся amorah, turhamon, meturhamon. B талмуде уже выработано и записано много правил относительно этих толковников и переводчиков.

Общее название переводов Священных книг на арамейский язык — таргум или таргума. Иудейское предание возводит первоначальное появление их ко временам послепленных пророков Аггея, Захарии и Малахии. Истинно в этом предании, по общему мнению, то, что таргумы составляться начали после вавилонского плена непосредственно, но сначала устно передавались и на память лишь заучивались еврейскими учеными, подобно тому как в памяти же их сохранилась вокализация, акцентуация и прочий многочисленный талмудический и масоретский текстуальный библейский ученый материал.

Согласно свидетельству книги Неемии (8:8) и талмудического предания (Meg. 3, α), можно думать [308], что составление таргумов и устная передача их начались непосредственно же по возвращении евреев из вавилонского плена. Но и предаваться письму таргумический материал стал довольно рано. Так, мишна уже указывает язык и письмо, коим должны писаться таргумы (ladaim. 4, § 5), а гемара упоминает о таргуме на Иова, составленном в первом веке по Р. Х. (Sabbat. 16). Приводя это свидетельство, Цунц высказывает предположение (Gottesdienstliche Vorträge… 62 s.), что таргумическая литература не могла начаться и закончиться одной книгой Иова. Следовательно можно думать, что в первом веке по Р. Х. уже было не мало писанных таргумов [309]. Авторитетные для еврейства раввины, впрочем, запрещали употребление писанных таргумов в синагогах (I. Meg. 4, 1), по предположению Буля, потому, что они служили бы нежелательным контролем для своеобразного и произвольно-тенденциозного фарисейского синагогального толкования Писаний, а по объяснению Цунца потому, что такие таргумы уподоблялись бы священному «Писанию». Таким образом на таргумы можно смотреть, как на синагогальное понимание Писаний, имеющее религиозное, культурно-историческое и экзегетическое значение памятников послепленного иудейства и весьма ограниченное значение для критики священного текста. Очень трудно определить время и место их происхождения, а только можно дать общие сведения об их собрании и издании.

Все существующие таргумы принадлежат по происхождению своему палестинским евреям. Но замечательно, что они пользуются малым авторитетом в произведениях палестинских евреев. Так, иерусалимский талмуд цитует их, но чтоб опровергнуть (Berach. 5 § 4. Ier. Meg. 3.3 = Тарг. Лев. 18:21; Zum. 1. с. 75 р.). Поэтому же, может быть, палестинские учителя Иеронима не знакомили его с таргумами, и он ничего не говорит о них. Также и другие отцы Церкви ничего не знают и не говорят о таргумах. Вавилонские иудеи, получив писанные таргумы от палестинских своих собратий, отнеслись к ним с уважением, ввели в синагоги (В. Meg. 3а) и сохранили до нашего времени [310]. Так дошли до нас два наиболее авторитетных таргума Онкелоса и Ионафана. Остальные же таргумы: лже-Ионафанов и Иосифа Слепого имеют преимущественно палестинское происхождение. Они появились позднее иерусалимского талмуда и не упоминаются совершенно в последнем; по позднему же происхождению и малому у иудеев авторитету они неизвестны и Иерониму. Авторитетнейшими из таргумов считаются таргум Онкелоса на Пятикнижие, Ионафана на пророков и Иосифа «Слепого» на Писания.

Таргум Онкелоса на Пятикнижие.

Об авторе его Онкелосе вавилонский талмуд замечает, что он был современником и родственником римского императора Тита, учеником и другом Гамалиила, свой таргум принял из уст раввинов Елиезера и Иисуса (В. Meg. За). Но иерусалимский талмуд все подобные же биографические сведения приурочивает к греческому переводчику Акиле, признавая его также родственником императора Адриана, принявшим свой перевод от раввинов Елиезера и Иисуса (I. Meg. l, 9 fol. 71). Общий вывод из этих разноречий получается тот, что в иудейском предании не сохранилось точных сведений об авторе таргума. Вероятно только, что он жил в Палестине в начале христианской эры и не свое составил, а записал общепринятое понимание Пятикнижия. Но, с другой стороны, есть основание допускать в произведении палестинского таргумиста переделки со стороны и вавилонских ученых. В нынешнем же виде издание таргума Онкелоса относят к III в. по Р. Хр. (Buhl. Kanon und Text. 175 s. Wogue. Histoire de la Bible… 149 p.).

Относительно общего характера и достоинства таргума Онкелоса, как критического пособия, должно сказать, что он довольно близок к еврейскому оригиналу, несравненно ближе всех других таргумов. Он часто сохраняет еврейские слова оригинала, приспособляя их лишь к арамейской грамматике, обороты старается переводить довольно точно; перифразировку допускает в затруднительных и поэтических оборотах, но и здесь старается передать буквальный смысл священного текста, а не баснословия позднейшего еврейства (как например в таргумах на Пс. 49). Но при указанных качествах и достоинствах таргума, никак нельзя считать его безусловной и точной копией еврейского оригинала. Автор держался современных общераспространенных еврейских богословских воззрений и их проводил в своем переводе, отступая от буквы и мысли священного текста. Так, среди, еврейских ученых доталмудического и талмудического периодов было общепринято учение о Слове Божием ({??? евр.} {??? евр.}), как о личном существе, несколько выделяющемся от Существа Единого Бога, — учение, приближающееся к христианскому учению о Боге Слове. Слово Божие, по раввинскому учению, было посредником между Богом, удаленным и недоступным для мира, и видимым миром [311]. Согласно этому учению, Онкелос вставляет часто, вместо упоминаемого в оригинале явления Господа в мире, явление лишь Слова Божия. Так, Слово Божие, по таргуму, являлось в раю (Быт. 3:8), Аврааму (Быт. 15:8; 26:3), Моисею (Втор. 33:3) и мн. др. Так, Моисей, по свящ. тексту, говорит во Втор. 5:5: в то время я стоял между Иеговой и вами и возвещал вам слово Божие; а по таргуму: в то время я стоял между Словом Божиим и вами и возвещал вам говоримое Богом.

Подобное же олицетворенное значение в тогдашнем еврейском богословии имела упоминаемая в Библии шехина или «Слава Божия» {??? евр.}. И шехине придавалось личное значение посредника между Богом и людьми, доступного последним. И о шехине, посему, часто таргумист упоминает и ради нее изменяет свидетельства священного текста о явлениях Господа. Так, по тексту Библии Быт. 8, 27: распространит Господь Иафета u вселится в шатрах Симовых; а по таргуму: и шехина Иеговы будет обитать в шатрах Сима. По тексту Быт. 28:13 Иаков на верху лествицы видел Иегову, а по таргуму: шехину Иеговы. Подобные же переделки в Исх. 20:24; 33:14; Числ. 23:21 и мн. др.

Но развивая учение о некоторых Личностях в Существе Божием и приближаясь как бы к христианскому учению о Троице, еврейское богословие старалось ясно противопоставить свой строжайший монотеизм языческому политеизму. В этом направлении много трудились александрийские иудеи во главе с Филоном. И таргумист также разделял эти благородные, хотя и не безошибочные, порывы иудейских богословов. С этой целью он изменял множественное число сказуемого в приложении к Богу (Elohim) в единственное число. Например, множественное текста Быт. 20:13: когда Господь извел ({??? евр.} — извели) меня, в таргуме заменено единственным числом, потому что Бог — един. Быт. 3:22 — яко един от нас — переведено: как один в мире знающий доброе и злое. Таргумист настолько строг в своем монотеизме, что исключает политеизм даже у злого духа, вселившегося в змия, и потому в Быт. 3:5 — будете, как боги ({??? евр.}), знающие доброе и лукавое — переводит: «как князья» ({??? евр.}), знающие добро и зло, хотя очевидно получилась очень странная и неестественная мысль. Языческие боги нигде в таргуме не называются богами, а переводится в приложении к ним слово бог перифрастически: «заблуждения народов», «предмет боязни» (Быт. 31:30, 42; Исх. 32:1 и мн. др.). Изречение Исх. 15:11: Кто, как Ты среди других богов, переведено: никого нет кроме Тебя, Ты один Иегова. Языческие идолы и терафимы, чтобы не осквернить язык именами их, переводятся: «предмет боязни» (Быт. 31:30; Исх. 32:1). По тем же побуждениям и также согласно с александрийскими иудеями таргумисты избегали или изменяли следы мнимого антропоморфизма в языке священных ветхозаветных писателей. Так, человекообразные о Боге выражения, объясняемые св. Златоустом «грубостью (παχύτης)» Писаний, зависевшей от грубости ветхозаветных людей, в таргуме переводятся более возвышенно. Например, Быт. 11:5, 7; Исх. 3, 8 — хождение или схождение Бога — переводится: явление или откровение. Выражение Исх. 11:4: Я пойду ночью по Египту — переводится: Я откроюсь среди Египта.

Несомненно, ко времени составителя, а тем более дальнейших исправителей и редакторов таргума приобрело большой авторитет среди иудеев фарисейское узкое и мертвящее законничество. Таргумист старается ввести его в до-законное патриархальное время книги Бытия. Например, выражение Быт. 12:5 — все души, рожденные в Харране — переводится: все души, служащие закону в Харране. Быт. 25:27 — Иаков сидел дома в шатре — переводится: Иаков служил в доме училища. Быт. 49:10 — законоположник переводится: софеРим. В Быт. 22, 14; 45:27; Исх. 15:2 таргумист видит указание на построение храма. Исх. 13:16; Втор. 6:8 — упоминаются тефиллы. Встречающееся в позднейшем иудействе учение о второй смерти прилагается таргумистом к Рувиму — Втор. 33:6: Рувим будет жить во веки, не умрет второй смертью.

Но перечисляя недостатки и уклонения таргума Онкелоса, мы должны обратить внимание и на достоинства его, придающие ему особую цену и значение в глазах библеистов и даже вообще апологетов христианских. Такое значение имеет находящийся в таргуме перевод мессианских пророчеств, с ясным указанием на мессианское понимание их. Так, Быт. 3:15 переводится: «вражду положу между тобою и женою, сыном твоим и Сыном ее. Он вспомнит тебе (т. е. отомстит) то, что ты сделал в начале, а ты будешь служить Ему до конца». Быт. 49:10 — не отнимется имеющий власть от Иуды и соферим от сыновей сынов его во веки, пока не придет Мессия, Которому принадлежит царство, и Ему покорятся народы. Числ. 24:17 — вижу Его, но не ясно, созерцаю Его, но не близко, потому что восстанет Царь из дома Израиля и помажется Мессия из дома Иакова. — Христианские богословы, видящие здесь мессианские пророчества и прилагающие их ко Христу, освобождаются от обвинения в произволе и приложении post eventum, так как иудеи, не верившие во Христа, понимали эти пророчества в мессианском же смысле.

Как критическое пособие к изучению священного текста, таргум имеет значение по своей древности: сходство его с существующим ныне еврейским текстом дает веское основание утверждать сходство последнего с синагогальным текстом периода появления таргума. Но, как и выше было сказано, нельзя этот таргум считать точной копией современного ему библейского текста. Кроме вышеуказанных явно тенденциозных уклонений его от еврейского текста, и вообще таргумы издревле в христианской богословской литературе назывались «парафразами», т. е. перифрастическими изъяснениями священного текста. Это наименование вполне справедливо, согласно с вышеизложенной историей происхождения таргумов, как записей синагогального «изъяснения» священного текста, и с характером таргумов. Хотя мы и не имеем в руках того еврейского оригинала священного текста, с коего составлен таргум Онкелоса, но несомненно таргум заключает в себе много пояснений, дополнений, изменений, перестановок фраз, случаев двойного перевода и т. п. черт неточности, ясно доказываемых как нынешним еврейским текстом, так и другими древними переводами, например, Самарянским Пятикнижием, переводом LXX, Пешито. Таковых дополнений много в Быт. 49 гл., Числ. 24, Втор. 32-33 глл. и др. Очевидно, осторожному библеисту-критику текста нужно помнить все указанные свойства таргума, общепризнанные в современном учено-богословском мире.

Экзегет видит в таргумическом перифразе историю понимания Библии в древнее время в иудействе (перед Р. Х. и вскоре по Р. Х.) и может находить и себе не мало пособий к правильному пониманию священного текста. Язык таргума арамейский очень близок, родствен, а в корнях часто и тождествен с еврейским языком священных ветхозаветных писателей. В нем много средств для объяснения слов и речений неудобопонятных в священном ветхозаветном тексте [312].

Таргум Ионафана на пророков.

Об авторе таргума на пророческие книги талмудические сказания разноречивы и неопределенны также, как и о предыдущем. По вавилонскому талмуду, таргум приписывается Ионафану сыну Узиила, ученику Гиллела (Meg. За). В палестинском талмуде этот еврейский знаменитый ученый упоминается, но таргума ему не приписывается, а таргум на пророков приписывается Иосифу, сыну Хийи «слепому» († 333 г. по Р. Х.). Может быть обе еврейские знаменитости принимали в нем участие: первый, как наиболее плодовитый составитель и хранитель устного таргума, второй, как автор записи, исправления и последней редакции его. Считая не особенно важным точное определение времени его записи и принимая лежащий в основе его толковательный материал древним, долго сохранявшимся в устном предании, можем только думать, что он появился позднее таргума Онкелоса, коим уже таргумист пользовался, и прежде издания вавилонской гемары, знавшей его. При внимательном чтении его можно заметить, что некоторые части таргума составлялись и записывались в разное время, другие подвергались позднейшим интерполяциям. Так, Анна, мать Самуила, доводит историю иудеев лишь до Асмонеев (1 Цар. 2 гл.), у Аввакума же упоминается о Римлянах (3:17), по таргуму на Иеремию и Иезекииля существует еще второй иерусалимский храм и в нем приносятся жертвы (Иер. 2:3; Иез. 36:37), из других же частей таргума видно, что храм и Иерусалим были уже разрушены (Ис. 32:14; 53:4), упоминается даже Германия (Иез. 38:6), в таргум внесены противохристианское толкование (Ис. 53:10) и позднейшие еврейские басни (Ис. 11:4 упоминается Армилл-антихрист, из Рима имеющий произойти).

О характере и значении таргума, как критического, экзегетического и историко-богословского памятника, должно сказать то же, что и о таргуме Онкелоса. Прежде всего скажем о критическом значении его. Здесь нужно отметить, что по близости к еврейскому тексту и точности перевода этот таргум значительно уступает таргуму Онкелоса. В старших пророках, т. е. в исторических книгах, он еще довольно близок к еврейскому тексту, содержит лишь чисто исторические повествования и сходен по характеру с переводом Онкелоса. Но в поэтических отделах исторических книг очень свободен, заключает массу перифразов, распространений, вставок и пр. (например 1 Цар. 2 гл.). Точно также и в младших пророках, особенно в более трудных и поэтических местах, допускается много свободных уклонений от оригинала, вставок, иногда странных и баснословных (об армии Сеннахирима — Ис. 10:32 и др.). Пророческие речи и видения переводятся пояснительно. Например, у Иер. 1:11: что ты видишь? — по тексту: я вижу котел поджигаемый с севера, а по таргуму: я вижу царя спешащего для истребления зла. Ис. 6:3 — свят, свят, свят, а по таргуму: свят в высочайших небесах, доме Его величия, свят на земле в доме могущества Его, свят — во веки веков Господь воинств, полна вся земля славы величия Его. — Такое толковательное распространение священного текста видно всюду.

Кроме толковательного распространения священного текста, таргумист, как и Онкелос, старался проводить и излюбленные в тогдашнем иудействе богословские воззрения. Учение о Личном Слове Божием и Славе Божией проводится везде, где говорится в тексте о явлении Господа на земле (Суд. 6:12; 3 Цар. 20:17; Ис. 30:20; Мих. 1:2; 2:13; 4:2…); также и о шехине (Ис. 40:22; 57:15). С той же целью «видение Иеговы» переводится: видение Ангела Иеговы (Суд. 13:22). Вместо пророков часто упоминаются соферимы (Ис. 9:14; 28:7-8; 29:10; 30:10 и др.); национальная гордость отражается в переводчике (Ис. 14:13). Подобно же Онкелосу и по одним побуждениям, языческим богам таргумист не усвояет имени «бог» и изменяет священный текст, где нельзя этой перемены избежать и ею ограничиться: Ис. 43:10 — Я есмъ, прежде Меня не было никакого бога и после Меня не будет, по таргуму: Я был от начала Богом, и во веки веков, и кроме Меня нет бога. Мих. 4:5 — все народы ходят каждый во имя бога своего, — по таргуму: путями своими. Согласно с Онкелосом, таргумист избегает антропоморфических выражений о Боге и свободно переделывает библейские выражения о телесных членах Бога: руках, ногах, лице и т. п. и переводит: Господь идет, берет, видит, знает, пред Ним известно и т. п. [313]

Для христианских богословов в этом таргуме, значительно более чем у Онкелоса, заключается апологетического материала в объяснении мессианских пророчеств. Так, здесь в ясно мессианском смысле, с приложением к Мессии и упоминанием о Нем, переводятся следующие пророчества: 1 Цар. 2:10; 2 Цар. 23:3; 3 Цар. 4:33; Ис. 4:2; 9:6; 10:27; 11:1, 6; 15:2; 16:1, 5; 28:5; 42:1; 43:10; 52:13; Иер. 23:5; 30:21; 33:13, 15; Ос. 3:5; 14:8; Мих. 4:8; 5:2, 5; Зах. 3:8; 4:7; 6:12; 10:14; Ам. 9:11. Христианские богословы, прилагая эти пророчества к Мессии — Иисусу Христу, имеют основание утверждать, что и древне-иудейское толкование видело в них пророчества о Мессии. Но ценя рассматриваемый таргум в указанном отношении, не можем не отметить и того, что к Мессии прилагаются в нем те пророчества, в коих возвещается славное, царское Его служение, и хотя бы в самом библейском тексте не говорилось о земной славе Мессии, таргумист непременно эту славу находит. Например, Мих. 4:8 — и ты башня стада, холм дщери Сиона — переводится: и ты Мессия Израиля, который сокрыт за грехи общества Израиля, к Тебе придет царство. Пророчества же о страдании и униженном состоянии Мессии явно признаются не мессианскими и перетолковываются в антихристианском смысле. Например, Исаии 53 главу таргумист прилагает к избранному страдальцу еврейскому народу, посвященному и помазанному Богом (особенно 10 ст. Ср. Gesenius. Pr. Iesaia. 1, 78-79 ss.). Об общем критическом и экзегетическом значении этого таргума нужно сказать то же, что и о таргуме Онкелоса. Своим сходством с масоретским текстом он подтверждает неповрежденность последнего. По замечанию Корнилля, в таргуме видны особые пути Провидения: точностью и буквализмом («ни одной частицы не падает на землю» [314]) он свидетельствует о еврейском тексте; свободой толковательной — о современном синагогальном мировоззрении (Ук. соч. 125 s.). Сходством с языком библейских писателей он дает пособие к уразумению еврейских слов и речений. Свидетельствует о богословских взглядах и понимании Св. Писания иудеями времени его происхождения. — Но для критика текста он должен быть предметом значительной осторожности, потому что свободнее Онкелоса отступает, пополняет, поясняет священный текст и может служить критическим пособием лишь при тщательном сличении с другими переводами и памятниками свящ. текста [315].

Палестинские таргумы на Пятикнижие.

При общем предварительном обозрении таргумов и их происхождения было говорено, что таргумы своим происхождением обязаны еврейской синагоге палестинских и вавилонских евреев. Таргумы Онкелоса и Ионафана, можно думать, принадлежали обеим группам евреев: произошли на палестинской почве, а сохранились в вавилонских школах. Но сохранилось в цельном виде и отрывках не мало таргумов всецело палестинского происхождения. Таковы: таргумы на Пятикнижие и Писания. Прежде подробного обозрения палестинских таргумов должно сказать, что они по своему достоинству стоят несравненно ниже обозренных вавилонских таргумов и могут быть скорее предметом предостережения, нежели увлечения для библеиста. Они составлены довольно поздно и более уклоняются, согласно с позднейшим еврейским богословием, чем приближаются к истинному библейскому священному тексту. Теперь перейдем к частностям.

Таргум на Пятикнижие сохранился у палестинских евреев в двух видах: цельном на все части и в отрывках. Первый называется Иерусалимским таргумом, а по ошибке некоторых древних ученых Ионафановым (смешано: сокращение {??? евр.} прочитано: {??? евр.}» а должно быть {??? евр.} {??? евр.}), а по нынешней поправке: Псевдо-ионафановым. Второй таргум составляет лишь отрывки из первого с незначительными по местам изменениями. Во всяком случае, они имеют общий одинаковый характер и равные достоинства и могут быть вместе обозреваемы.

О времени происхождения их можно судить по следующим датам: в Исх. 26:9 — упоминается о разделении мишны на 6 отделов; в Числ. 24:9 — упоминается Константинополь; в Быт. 10:2 — турки; Быт. 21:21 — Аиша и Фатима, жены Магомета. Следовательно, никак не ранее VII-го века придана им нынешняя редакция, хотя некоторые части восходят и к раннему времени, например, Втор. 33:14 — «враги первосвященника Иоанна», т. е. Иоанна Гиркана. Язык таргумов испещрен иноземными словами: греческими, латинскими, персидскими. О способе и характере перевода обоих таргумов общее мнение таково, что и для критики и для экзегетики священного текста они имеют очень малый авторитет. О свободном и произвольном обращении с библейским текстом таргумистов можно судить по следующим примерам. Быт. 4:8 перед братоубийством Авель и Каин так пространно рассуждают: «Каин говорит: я знаю, что мир сотворен Богом, но управляется несоответственно добродетели людей и есть лицеприятие на суде, так как твоя жертва принята, а моя не принята. Авель отвечает: напротив, нет лицеприятия… и так как я добр, то и принята моя жертва. Каин сказал: нет суда, судей, наград, есть взятки, лицеприятие» и т. д. Вышли на поле, ударил Каин Авеля камнем в лоб и убил. — Такие примеры свободного отношения к тексту постоянно видны и вообще переводы носят характер мидрашей.

Свободно толкуя священный текст, таргумисты вносят странные еврейские баснословия. Быт. 1:27 — Адам соединял в себе мужчину и женщину. Исх. 19:1-3 — гора носилась над головами иудеев. Быт. 3:24 — сотворение геенны. Быт. 5:24 — Енох сделан μετατρον Иеговы, великим софером на небе. Миллионы ангелов истребляли египетских первенцев (Исх. 12), и т. п.

Согласно с другими таргумами раскрывается учение о Мемре — Слове Божиемё (Быт. 16:13-14; 20:18; 3:14), шехине — Славе Божией и Мессии, но в более нечистой форме, чем в предыдущих таргумах. Мессия, согласно еврейскому позднейшему учению, ожидается в двух видах: славном и униженном. Первый — сын Давида, второй — сын Иосифа или Ефрема. Ко второму, например, прилагается Исх. 40:11 (помажешь — {??? евр.} — умывальник и освятишь его) и переводится: помажется Мессия, сын Ефрема. В этом же роде и другие многочисленные (Быт. 3:15; 35:21; 49:1, 10-12; Исх. 12:42; 40:9-11; Числ. 11:26; 23:21; 24:7, 17, 20, 24; Втор. 25:19; 30:14) мессианские толкования наполняют таргум [316].

Таргумы на Писания.

Все известные ныне таргумы на третий отдел еврейского ветхозаветного канона — Писания — обязаны своим происхождением и сохранением палестинским иудеям. Талмудисты (Baba Camma, 87α) и некоторые из средневековых еврейских ученых (особ. Раши) приписывали все эти таргумы знаменитому еврейскому ученому, начальнику школы в Соре, в Вавилоне, Иосифу «слепому» († 333 г. по Р. Хр.) [317]. Может быть что-нибудь и сохранилось в этих таргумах от него, но несомненно они принадлежат разным лицам, терпели много изменений и последняя редакция их очень поздняя. Справедливо предположение Вогюе, что Иосиф слепой устно излагал свой таргум, а потом ученики его и ученики учеников его записывали, как могли и умели, а их записи по-своему пополняли палестинские евреи [318] и придали им, по заключению Цунца [319], характер Иерусалимского или Псевдо-ионафанова таргума. На некоторые книги сохранилось несколько таргумов разного характера и достоинства, на иные по одному таргуму, на Даниила и Ездру вовсе нет таргумов. Посему обозревать их будем порознь, по книгам ветхозаветным. Общее лишь о них должно сказать то, что критический, экзегетический, историко-богословский авторитет всех их невелик, по позднему их происхождению и своеобразному характеру, аналогичному с только что рассмотренными палестинскими таргумами на Пятикнижие. А потому и обозрение наше будет кратко, как и вообще в Исагогиках им отводится немного места.

Таргумы на пять свитков-мегиллот: Руфь, Есфирь, Екклезиаст, Песнь Песней и Плач Иеремии.

Из всех таргумов на Писания в иудейском богословии наибольший авторитет имеют таргумы на 5 мегиллот, потому что только их чтение дозволено было в синагогах, следовательно они имели церковный авторитет. Таргумы же на прочие Писания не дозволены были к употреблению в синагогах.

Таргумы на 5 мегиллот имеют разный характер и различное достоинство. Таргумы на Руфь и Плач сравнительно близки к священному тексту, заключают в себе добавления назидательные и экзегетические, но сравнительно сносные и терпимые, хотя критико-текстуального значения не имеют. Таргум на Плач составлен под влиянием LXX и Пешито. Он составлен очень поздно, так как в нем упоминаются враги римлян персы (4, 22), имеет хагадический характер и палестинское происхождение, испещрен греческими и латинскими словами [320].

На Есфирь сохранилось три таргума: 1) короткий, довольно буквальный, изданный в Антверпенской полиглотте; 2) распространенный, наполненный баснями и нелепостями еврейской фантазии, помещенный в Лондонской полиглотте; и 3) изданный Тэйлером в латинском переводе, под именем targum posterius, наполненный раввинским остроумием [321]. По выражению Ейхгорна, все эти три таргума подобны ветру и облакам без дождя, — пусты для критика и экзегета!

Таргум на Екклезиаст отличается чересчур парафрастическим характером и применением, в большинстве неудачным, общих истин священного текста к частным обыденным явлениям. Например, слова Еккл.5:7: «увидишь в стране притеснение бедному» — прилагает к купцам, притесняющим покупателей и бедняков. Еккл.10:14: человек не знает будущаго — прилагается к слепому, которого охраняет Провидение… Очевидно, и к этому таргуму приложима Ейхгорнова оценка.

Особенно же характерен таргум на Песнь Песней. В нем есть указание на время его происхождения. Так, в таргуме на Песн.1:2 и 5:10 — читаем: благословен Бог, давший закон через Моисея, шесть трактатов мишны и талмуд с объяснением; в 1, 7 — прекраснейшая из женщин — гурия. Евреи рассеяны между сынами Измаила, т. е. магометанами. Очевидно, таргум составлен не ранее VII-VIII вв. по Р. Х. Замечательнее всего то, что священный текст здесь не переводится и даже не толкуется и не парафразируется, а лишь известными словами и буквами дает повод для обширного авторского словоизлияния, направленного к прославлению Израиля и его истории, начиная с Моисея и до Александра Македонского, Антиоха Епифана и римлян. При этом историк-панегирист путает Александра Македонского и Антиоха Епифана (например в 6, 8). Сообразно с путаницей действительной истории, много вставлено сказок. Например, у евреев почернели лица, «как у эфиопов», когда они слили золотого тельца, и просветлели, когда истребили его. Моисей поднимался на воздух, и т. п. (1, 2-5). Вообще галаха и хагада иудейского толкования здесь удачно соединяются и с успехом могут изучаться ученым по этому таргуму [322].

Таргумы на Иова, Притчи, Псалтирь и Паралипоменон.

Таргумы на эти учительные книги также принадлежат разным лицам и имеют различные характеристические черты.

Из всех этих таргумов лучшим по близости к тексту и критическому достоинству считается таргум на Притчи, отличающийся точностью и свободой от иудейского баснословия и пустословия. Отличается он от всех таргумов близостью к переводу Пешито. В нем много тождественных с Пешито чтений и оборотов, отличных от всех других памятников, много сириазмов, объяснимых единственно из того предположения, что автор был сирский иудей, знакомый с Пешито и им руководившийся в своем переводе, может быть даже еврейский библейский язык знавший хуже сирского. Время составления таргума неизвестно.

Таргум на Иова очень многоречив и удален от священного текста. Упоминается о царице Самаркандской (1:15). Автор имел под руками несколько таргумов и их приводил целиком или делал выбор лучшего понимания. Например, при переводе в 14:18 слов: гора падая разрушается — замечено: «есть и другой таргум: Лот, который был отделен от Авраама, подобен горе». В 14:22 — плоть его болит… таргумист говорит: «плоть его от червей болит, а душа его в долине суда. Другой таргум: плоть его прежде положения на носилки будет болеть и в течение семи дней будет плакать в долине погребения». Как имевшиеся под руками более древние таргумы, так и составляемые самим автором невысокого критического и экзегетического достоинства. Например, в 3:2 читаем: да погибнет день, в который я родился, и ангел, который управляет деторождением. Да постигнет его скорбь, которую испытывал Иеремия о сожжении святилища и Иона, брошенный в Фарсийское (?) море. 2:11— друзья Иова пришли каждый с своего места и освободились чрез то от своих мест, которые были назначены им в геенне. — В этом же роде и другие многочисленные дополнения и толкования таргумистические.

Существующий в печатных изданиях таргум на Псалтирь составлен, как и таргум на Иова, из многих таргумов. Так, под Пс. 77:11; 78:64 упоминается «другой таргум». Существующая редакция — очень поздняя. В Пс. 82:7 упоминаются венгры. Согласно с другими таргумами, заключает много перифразов и дополнений, хотя не во всех псалмах. Например, 1:3, 5, 6 и некоторые другие псалмы переведены дословно; другие же очень свободно и отдаленно, напр. 9, 17, 22, 48, 49… Внесено в таргум множество позднейших еврейских баснословий. Например, Пс. 8:9 — создал рыб морских — переведено: и Левиафана, проходящего пути морские; а в Пс. 103:26 читаем: Левиафана, после победы над всеми царями, Мессия предложит иудеям на пиршественный обед. В Пс. 49:10-11 слова: Мои все звери в лесу и скот на тысячи горах. Знаю всех птиц на горах — переведено: Мое животное — вол, который пасется на тысячи горах. Знаю чудовищную птицу, которая телом распростерта по поверхности моря, ногами достигает дна его, а головой касается неба. В Пс. 56:3 говорится, что Бог послал паука, который своей паутиной закрыл Давида в пещере, когда Саул преследовал его. О Мессии упоминается нередко (Пс. 2:2; 18:32; 20:7; 21:2-8; 45:3, 8; 61:7-9; 72:1; 80:18; 84:10), но с ясным оттенком позднейшего еврейского понимания этого учения; христианское же понимание этого учения явно отвергается и священный текст изменяется. Например, Пс. 2:7 — сын Мой еси Ты: Аз днесь родих Тя — переводится: Избранный, как сын отца, ты мне; ты чист, как бы сегодня Я сотворил тебя. Пс. 21:17 — ископаша руце Мои и нозе Мои — переводится: угрызающие как лев руки мои и ноги мои. То же видно в 109 и др. псалмах, прилагаемых христианами ко Христу. — Таким образом, таргумы с более поздним своим появлением постепенно теряют апологетическое значение для христиан и делаются предметом опасения и споров для христианских апологетов.

Таргум на Паралипоменон найден в XVII в. и издан Бекком по рукописи Эрфуртской библиотеки в 1680-1683 гг. Новое издание сделано Вилькенсом по Кембриджскому манускрипту в 1715 г. в Амстердаме. Язык и стиль, характер и содержание таргума доказывают его позднее происхождение. В 1 Пар. 5:10 упоминаются венгры; в 5:26 — гора теней, известная из позднейших иудейских баснословий. Также в Пар.1:20; 2:51 — много этих басен. Генеалогии свои (1 Пар. 1-10) таргумист основывает не на Библии, а на иерусалимском псевдо-ионафановом таргуме; противоречит, поэтому, библейской истории (1 Пар. 1:44-45). Очевидно, авторитет критический, исторический и богословский этого таргума также не велик.

Вообще из частного обозрения всех таргумов на Писания можно справедливо заключить, что в нынешнем виде они появились в период времени VII-IX вв. по Р. Х.

Новое издание всех их сделано Лягардом: Lagarde. Hagiographa Chaldaice. Lipsiae. 1873 г.

Изложив общераспространенный взгляд на историю и значение таргумов, предоставляем русским богословам самим определять, чем и как они могут воспользоваться для себя из этих памятников еврейского богословия [323].

4. Сирский перевод Пешито.

Доселе рассмотренные нами переводы, по происхождению своему, принадлежат иудеям. Теперь перейдем к обозрению переводов христианского происхождения: Пешито, Вульгаты, арабского, славянского и русского. Древнейшим из них нужно считать сирский перевод Пешито.

Из творений Ефрема Сирина и других древних христианских писателей видно, что в древней сирской христианской Церкви употреблялся сирский перевод ветхозаветных книг, впоследствии названный Пешито и собранный и изданный христианскими учеными в новое уже время. Из церковного употребления в Сирии он был изъят довольно рано и заменен сирским переводом Павла Тельского, сделанным с гексапл Оригена. Сохранялся он у несториан и яковитов и в новое время найден миссионерами в церковных архивах Востока и много раз издавался западными учеными. Название его «Пешито» встречается впервые в сирских рукописях IX и Χ-гo вв. и вошло в общее употребление, но значение его древностью не раскрыто. Новые ученые гадают об этом различно, соглашаясь в одном, что слово «Пешито» значит «простой — simplex». Но что значит «простой» перевод? Одни объясняют: народный — vulgata, другие: употребительный — gewönliche, третьи по греко-оригеновской терминологии: άπλα — чисто-еврейский, без примеси других текстов. За отсутствием прямых исторических свидетельств, оставим этот существенно не важный для нас вопрос [324].

О происхождении этого перевода сохранилось у сирских христиан несколько сказаний. Более баснословное приписывало его Соломону и тирскому царю Хираму; другое, менее баснословное, но также не вполне историчное: Авгарю, эдесскому царю, и апостолу Фаддею (так предполагал Иаков Эдесский). Большинство современных ученых отказываются от определения имен и лиц, с коими можно связать происхождение перевода, и туманно определяют лишь время происхождения перевода. Самое древнее свидетельство в этом отношении находят у Мелитона Сардинского, упоминающего о каком-то переводе: о Σύρος (к Быт. 22:16 — κρεμάμενος εν Σαβέα — не сходное с чтением Пешито). Но Мелитон не определяет, что это за перевод сирский и по несходству его цитаты с нынешним текстом Пешито нельзя категорически считать эту цитату указанием на Пешито, тем более, что едва ли Мелитон и знал сирский язык. Косвенное свидетельство находят в том, что жившие во II веке Вардесан, Гармоний и Егезипп пользовались, по сказанию Евсевия Кесарийского, ветхозаветными и новозаветными книгами по сирскому тексту (του Συριακου), потому что они знали «искусно» по-сирски. Итак, во II-м веке был какой-то сирский перевод. Более положительное и прямое свидетельство находится у Ефрема Сирина († 377 г.), составившего все свои толкования по переводу Пешито. Очевидно, в IV в. этот перевод был общераспространенным и общепринятым в сирской Церкви. Св. Ефрем обычно называет его «нашим» переводом. Из творений св. Ефрема видно, что Пешито был составлен задолго до его времени. Язык его был не во всем уже понятен современникам Ефрема Сирина и вызывал нередкие пояснения его слов и речений (например Быт. 1:1; 30:14). По сопоставлению со всеми вышеуказанными прямыми и косвенными свидетельствами о Пешито творений св. Ефрема, есть полное основание утверждать, что Пешито существовал уже в III и II вв. по Р. Х., а составляться начал, вероятно, в I-м веке.

Кем составлен был перевод Пешито? Сирская древность, как выше сказано, имен переводчиков совершенно не сохранила и новая наука их не находит. Общее же представление о переводчиках получается из анализа самого перевода. Разность в характере перевода различных книг и замечания Ефрема Сирина (Нав. 15:8) и Иакова Эдесского убеждают в том, что перевод составлен различными лицами. Несомненно, перевод составлен с еврейского текста под постоянным и значительным влиянием перевода LXX толковников, по местам не без влияния халдейских таргумов (Онкелоса, а также таргумов на Руфь и Паралипоменон), не без влияния иудейского и христианского понимания Св. книг. — Общий вывод из указанных частностей относительно переводчиков должен быть следующий: переводили, может быть не без участия природных иудеев, знавшие еврейский язык сирские христиане. Здесь нет любви и превозношения иудейских обрядов, а заметно даже малое к ним уважение (Лев. 11 гл. Втор. 14:13); нет уничтожения антропоморфизмов, нет и антимессианского еврейского (Акилы, Симмаха) перевода мессианских пророчеств (Ис. 7:14 — betula; 9:6 — el). Таким образом иудеи, если и участвовали, то обратившиеся уже в христианство и подчиненные христианам из сирийцев, которые посему и называли этот перевод «нашим» переводом (Gesenius. Рr. Iesaia. 85 s. Cornill. Pr. Ezech. 155 s.). Но, с другой стороны, влияние таргумов доказывает иудейский элемент. Перевод первоначально обнимал одни канонические книги. При св. Ефреме не было перевода неканонических частей книги Даниила. Афраат († 340 г. по Р. Х.) знал только 2 Маккавейские книги. Несомненно, перевод неканонических книг составлен позднее, в IV веке, и совсем другими лицами, чем перевод канонических книг.

Читать подано!

Относительно характера перевода Пешито должно сказать, что он отличается, сравнительно с LXX и таргумами, точностью, близостью к еврейскому тексту, буквализмом (в относительном смысле) и удобопонятностью. С этой стороны он считается одним из лучших критических и экзегетических пособий для изучения священного текста. По мнению филологов, Пешито, уступая лучшим отделам перевода LXX толковников, например, Пятикнижию, превосходит другие, свободные отделы его, например, Иова, исторических книг и все таргумы. Переводчики всегда старались дать ясный смысл священному тексту, близко в то же время держась и буквы его. В превосходство перед таргумами, они не старались проводить своих особенных богословских взглядов, а излагали буквально то, что заключалось в священном тексте. Тем более они свободны были вполне от иудейских баснословий, наполняющих позднейшие таргумы [325]. Но говоря о несравненных преимуществах Пешито перед таргумами, мы должны упомянуть и о том, что Пешито далеко не справедливо было бы считать простой копией современного его происхождению еврейского текста. Переводчики, как выше было замечено, выражали не букву, а мысль священного текста, руководились при этом иудейским преданием и переводом LXX. Перевод различных книг, с этой стороны, не одинаков. Так, в Пятикнижии он близок к еврейскому тексту и таргуму Онкелоса и уклоняется от перевода LXX толковников; близость к еврейскому тексту видна и в переводе Притчей, Иеремии и Иезекииля, хотя и здесь заметны следы влияния и перевода LXX. В переводе же Исаии и малых пророков видна значительная близость к переводу LXX толковников. В книге Исаии находят, кроме того, знакомство с таргумом [326]. Книга Иова дословно переведена с еврейского. В Псалтири много уклонений от еврейского текста, приближающихся к переводу LXX, но вероятно сделанных позднее по церковному употреблению этой книги. Несомненно, очень поздно составлены многие надписания псалмов, например, Пс. 1 — песнь о добрых правилах нравов согласно с девятью блаженствами Матфея; Пс. 2 — о призвании язычников, пророчество о страдании Христа. Много и других, ясно позднейших, пополнений находится в переводе псалмов, очевидно вполне отличных от основного древнего переводного текста. В книге Паралипоменон и Руфь перевод носит парафрастический и таргумистический характер. В Песни Песней и Екклезиасте заметна близость к LXX. Неканонические книги переведены с греческого текста и близки к последнему. О книге Премудрости Иисуса сына Сираха некоторые думают, что она переведена с еврейского оригинала (Лягард, Биккель), но доказать это трудно. Книга Товит сохранилась в переводе Павла Тельского.

Здравствуйте! Добро пожаловать в наше кафе! Что? Почему так называется? Это просто — в «Молекулярном кафе» вы можете придумать себе любую пищу. И если наши мыслеуловители вас поймут, на молекулярном уровне будет синтезировано любое блюдо. Да, любое! Не верите? Можете попробовать! Проходите в общий зал, присаживайтесь, придумывайте. Только учтите, смесь даже очень вкусных блюд может быть весьма странной на вкус. Вчера один мальчишка смешал соленые огурцы, взбитые сливки, селедку и малиновый джем… Что? Я понимаю, что вы не кулинар! У нас в общем зале можно заказать триста шестьдесят заранее придуманных блюд. Прошу вас — вот меню. А? Да, есть и другие залы. Специальные, так сказать, для особых гурманов. Ах, вы гурман? Да еще и читать любите… Как догадался? Видел, как вы сдавали вместе с пальто томик «Фантастика-2005». Да, конечно, есть у нас и такой зал, для читателей. Но я должен предупредить…

В общем переводчики старались очень близко держаться священного текста и не придавать своему переводу характера свободного парафраза. Но метафоры и затруднительные обороты поясняли и переводили толковательно. Например, Быт. 49:14 слова: Иссахар — осел крепкий перев.: Иссахар — муж герой; 49:20 — тучен хлеб его перев.: хорошо поле его; 49:21 — Неффалим — быстроногая лань, перев.: быстрый вестник. — С последней целью встречаются и несомненно намеренные, хотя и небольшие, прибавления. Напр. Лев. 24:23 — побили его камнями, добавлено: и помер он. Лев. 10:1 — заповедь мне дана, добавлено: чтобы арон и сыновья его ели. — Но в общем, кроме Руфи и Паралипоменон, таких дополнений в переводе очень немного (ср. Cornill. 1. с. 149-153 ss.).

Хорошо, хорошо. Я проведу вас в Особый читательский зал. Чем он хорош? Да тем, что блюда там придумывают писатели. Иногда — оч-ч-ч-ень странные блюда… Что? Вы тоже желаете странного? Извольте-с. Присаживайтесь, я немного расскажу вам про сегодняшний ассортимент.

Перевод Пешито имеет значение для экзегета родством своего языка с еврейским языком. Сирский язык перевода по корням, а часто и по грамматическим формам, очень во многом сходен, а иногда и тождествен с арамейско-халдейским языком таргумов и наравне с последним вполне родствен еврейскому языку священных ветхозаветных писателей. Многие затруднительные еврейские слова и обороты находят себе параллель и объяснение в переводе Пешито. — Для критики еврейского текста Пешито имеет значение по своей близости к нему и может часто служить опорой в суждении о достоинстве того или другого существующего чтения [327]. Но нужно заметить, что уклонения Пешито от нынешнего еврейского текста не всегда могут служить доказательством существования таких же уклонений и в древнем еврейском тексте, которым пользовались переводчики. Как выше замечено, составители Пешито часто намеренно приближали свой перевод к тексту LXX, а потому где их чтение сходно с LXX-ю и отлично от еврейского, там нельзя их принимать, как «двоих свидетелей против одного», а как одного же свидетеля. Кроме переводчиков, нужно в этом случае принимать во внимание и немалое число последующих справщиков этого перевода, старавшихся сближать его с текстом LXX или составленного с LXX сиро-гексаплярного перевода Павла Тельского. Например, Иаков Эдесский (VIII в.) не мало трудился над подобным исправлением перевода Пешито [328]. В тех же случаях, где текст Пешито заключает отличие и от еврейского, и от LXX, — разумеется, если нет при этом явной погрешности или намеренной вставки, — он должен подвергаться тщательной и всесторонней критической проверке и оценке и иметь надлежащий критический авторитет и доверие справедливое, в надежде, что это чтение есть чтение I или II века христианской эры.

Начнем с первых блюд. Вот фасолевый суп по рецепту Владимира Михайлова. Правда, это, м-м-м-м, не совсем суп, а вовсе даже удобрение. Суперфосфат, так сказать… Что? Ну почему гадость? Вчера один посетитель представил себя мыслящим растением, ему понравилось… Хорошо, хорошо, не буду. Тогда рекомендую вот эту похлебку от Евгения Прошкина. Вкус довольно необычный, но зато из кого она приготовлена! Это вы узнаете, только обнаружив сюрприз на дне тарелки… Ах, не хотите рисковать… Ну что ж…

Дальнейшая история текста Пешито такова. Перевод Пешито был всегда церковным в сирской, некогда православной, Церкви. Он был единственным и неизменным в сирской Церкви до половины V в., когда несторианство и монофизитство раздробили самих сирийских христиан на ереси и секты. По разделении сирийцев между этими двумя ересями, перевод Пешито первоначально был единым у обеих еретических общин, а потом стал получать видоизменения и рецензии несторианскую и монофизитскую. Несторианская, по-видимому, точнее сохранила древний вид текста и подтверждается древними цитатами. Несториане снабдили перевод особой пунктуацией, общей сирийской письменности, но отличной от еврейской пунктуации. Монофизиты значительно изменяли текст, приближая его к LXX. У них особенно известна рецензия Каркафская (по имени монастыря, в коем она составлена), так приближающая Пешито к LXX, что многие считают ее новым переводом с LXX-ти. Кроме приближения текста к LXX и язык перевода огречивался, сирские обороты заменялись греческими и исправлялся перевод по системе Оригена. В VII веке (ок. 613-618 гг.) Павлом, епископом Тельским, составлен был новый перевод сирский с греческих гексапл Оригена и получил церковное у монофизитов сирийских употребление. С новым переводом стали непризванные справщики охотно соглашать древний сирский перевод и искажать последний.

Может, вам предложить комплексные обеды? Вот набор блюд, найденный среди древних алхимических трактатов Дмитрием Казаковым. Книга рецептов называлась «Дорога Чудес или Кулинарные Творения брата Василия Валентина, Бенедиктинца». Ах, какие там кушанья! «Сладкое Дыхание», «Истинное Золото», «Первовещество»… Ваш модус, так сказать, вивенди, совершенно изменится, как только вы отведаете эти произведения кулинарного искусства! Вас устраивает ваш образ жизни? Ладненько… Можно попробовать набор блюд с планеты Гурмания. О-о-очень большой набор блюд. И столовых приборов к ним. Эти блюда прежде, чем есть, макают в лунку, омывают, окропляют, преломляют, режут, колют, крутят, катают по столу… А потом я принесу вам кери-бери… Что? Кто это все придумал? Олег Овчинников, кто же еще?

Перевод Пешито очень распространен. Употребляется у несториан, яковитов, маронитов, в Индии, Китае, Туркестане, Малабаре, Персии, у халдеев Курдистана, у сирийцев Месопотамии, у мелхитов Сирии и Ливана и пр.

Русский православный богослов в переводе Пешито может находить себе очень много ценных научных критико-текстуальных и экзегетических данных. Здесь видно очень древнее христианско-иудейское понимание ветхозаветного еврейского текста, которое во многих спорных с евреями местах может быть с полным успехом и убедительностью противопоставляемо позднейшему еврейскому пониманию, намеренно уклонившемуся от христианского понимания священного текста. В переводе Пешито заключается, с этой стороны, древний и прочный мост, соединяющий истинное понимание древними евреями еврейского ветхозаветного текста с соответствующим христианскому пониманием священного текста у LXX толковников и новозаветных писателей. Пешито древнее Вульгаты; в составлении его участвовали евреи (только не враждебно относившиеся к христианству, как таргумисты), язык его — еврейский и текст полуеврейский. Но, конечно, нужна тщательная мотивировка для указанных критико-апологетических выводов. Она ясна из истории текста Пешито.

Не хотите комплексно питаться? Хорошо, перейдем ко вторым блюдам… Ах, вам уже хочется выпить? Ну почему же «в нашем меню без стакана не разберешься»? Все не так плохо. Хорошо, я рекомендую вам «Горилку драконью, особую». Это уникальная травяная настойка, приготовленная на основе субстанции, вырабатываемой железой знаменитого дракона Мораннонеда. Поставляется нам непосредственно производителем, фирмой «Галушка, Моран и сыновья». Владимир Васильев постарался… Что-нибудь пооригинальнее? Тогда «Оранжевое» от Василия Мидянина. В принципе, это хороший похмельный коктейль, но начать употреблять его можно и вечером. При чем какая-то там революция? Вас и без революции вставит так, что… Да, поток сознания и незабываемые приключения в астрале гарантированы… Хорошо, хорошо, не буду больше… Нажмите кнопку слева от вас и скажите: «Горилки хочу!» Вот и она, драконья. Ну почему же без закуски? Вы ведь в кафе!

Употребление перевода Пешито в сирской Церкви и у Ефрема Сирина, а в творениях его и во всей православной Церкви (Hieronymi. De viris illustribus) дает православному богослову крепкую опору находить в этом переводе и церковный текст, свидетельство о том, что по суду православной Церкви «не сокрывалась» здесь истина. Следуя примеру св. Ефрема Сирина, православный богослов имеет право изучать и изъяснять Библию, пользуясь и переводом Пешито [329].

Давайте я все-таки расскажу вам о горячих блюдах. Вот тушеное мясо кролика с планеты Уникум. Там все растения, животные, грибы — суть стадии онтогенеза одного и того же вида… Не понимаете таких умных слов? Ну это же Александр Громов написал, он знает много гитик… Так вот, от блюда из кролика, тушеного с грибами и молодыми корневыми побегами, не оторваться. Можно объесться до смерти. Мы восстановили рецепт из клочков бумаги… Что? Не желаете до смерти?

5. Переводы: Арабские, Коптский, Эфиопский, Армянский, Грузинский и Готфский.

Разумное решение. А не хотите ли чашечку с чудесным топленым жиром (не рыбьим!), заправленным мятым чесноком? Или кусочки нежного обжаренного мяса? Или маленькие колбаски? И все это из стеллеровой коровы. Последней на земле. Блюда нафантазировал Геннадий Прашкевич. А может и не нафантазировал, а только рецепт записал… Ух, вижу в ваших глазах голодный блеск! Заказать? Ладно, читаем меню дальше.