Профессор

П. А. Юнгеров







Введение в Ветхий Завет



Книга 1.

Введение.

Понятие об Историко-критическом Введении в Священные ветхозаветные книги.

Первый Отдел.

История происхождения Священной ветхозаветной письменности.

Второй отдел.

История канона священных ветхозаветных книг.

1. Понятие о каноне и история его происхождения и заключения.

Разбор отрицательно-критических мнений о заключении ветхозаветного канона.

2. Канон палестинских и александрийских иудеев.

3. Ветхозаветный канон у новозаветных писателей.

4. История ветхозаветного канона в Церкви.

Первый период (I-III вв.)

Второй период (IV-V вв.).

Третий период (VI-XVI вв.).

Четвертый период: с XVI-XX вв.

Третий отдел.

История ветхозаветного текста.

Внешняя история текста.

1) Материал и способ еврейского письма.

2) История еврейского алфавита.

3) Еврейская пунктуация.

4) Вавилонская пунктуация.

5) Словоразделение.

6) Разделение ветхозаветных книг на отделы.

Внутренняя история ветхозаветного текста.

Первый период.

Второй период.

Третий период (III-VI вв.).

Четвертый период (VII-X вв.).

Пятый период (XI-XV вв.).

Шестой период (XVI-XX вв.).

Четвертый отдел.

История переводов ветхозаветных книг.

1. Перевод LXX толковников.

а) Происхождение перевода LXX.

б) Язык перевода LXX.

в) Значение перевода LXX толковников.

г) История текста перевода LXX толковников.

2. Греческие переводы: Акилы, Феодотиона, Симмаха, Пятый, Шестой и Седьмой.

Перевод Акилы.

Перевод Симмаха.

Перевод Феодотиона.

Пятый, Шестой и Седьмой переводы.

3. Таргумы

Таргум Онкелоса на Пятикнижие.

Таргум Ионафана на пророков.

Палестинские таргумы на Пятикнижие.

Таргумы на Писания.

Таргумы на пять свитков-мегиллот: Руфь, Есфирь, Екклезиаст, Песнь Песней и Плач Иеремии.

Таргумы на Иова, Притчи, Псалтирь и Паралипоменон.

4. Сирский перевод Пешито.

5. Переводы: Арабские, Коптский, Эфиопский, Армянский, Грузинский и Готфский.

Арабские переводы.

Коптский перевод.

Эфиопский перевод.

Армянский перевод.

Готфский перевод.

Грузинский перевод.

6. Латинский перевод Вульгата.

Древне-италийский перевод.

Перевод бл. Иеронима.

7. Славянский перевод.

Его происхождение.

История текста славянского перевода в рукописном виде.

История текста славянского перевода в печатном виде.

8. Русский перевод.

Пятый отдел.

История толкования ветхозаветных книг.

Иудейское толкование.

Христианское толкование.

Первый период.

Второй период.

Послеотеческое и средневековое толкование (VII-XVI вв.).

Третий период.

Толкование нового времени: протестантское и католическое.

А) Протестантская экзегетика (XVI-XX вв.).

Б) Католическая экзегетика (XVI-XX вв.).

Толкование ветхозаветных книг в России.

Введение.

Книга профессора Казанской Духовной Академии, доктора богословия Юнгерова Павла Александровича «Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги» является итогом более чем тридцатилетней научно-исследовательской работы автора на кафедре Священного Писания Ветхого Завета (кон. 1880-х гг. — 1910 — год последнего авторского издания «Общего введения»). Объединяя в себе все лучшие достижения современной ему западной библеистики с выверенностью православного подхода, труд П. А. Юнгерова представляет систематическое изложение круга общих исагогических вопросов: о ветхозаветном каноне, священном тексте и переводах ветхозаветных книг. Исторический метод изложения этих вопросов позволяет проследить различные этапы формирования языка священной ветхозаветной письменности, ее канона, историю и взаимовлияние позднейших переводов. Во втором издании (1910 г.) в «Общем введении» автором добавлен раздел по Истории толкования ветхозаветных книг, представляющий особый интерес, ввиду малой разработанности этого вопроса, как вводное и библиографическое пособие к изучению ветхозаветной экзегетики.

В данном издании текст приводится по современной орфографии, с незначительными изменениями авторского синтаксиса в нескольких местах, где это требовалось современными правилами.

Понятие об Историко-критическом Введении в Священные ветхозаветные книги.

Предметом науки Историко-критического Введения в Священные ветхозаветные книги, как видно из самого названия ее, служат Священные ветхозаветные книги, более или менее известные и по названию и по содержанию всякому христианину, а тем более православному богослову. А потому в предварительных сведениях о науке нет нужды заниматься обычными вопросами, ознакомляющими с предметом науки [1]. Приведем лишь некоторые нужные богослову цитаты. Так, ветхозаветные книги называются Писанием у Иисуса Христа: никтоже от них погибе, токмо сын погибельный, да сбудется писание (Ин. 17:12 = Пс. 108:17). Подобным образом ветхозаветные книги называет Иисус Христос очень часто (Мф. 21:42; 22:29; 26:54; Мк. 12:10, 24; 14:49; Лк. 4:21; Ин. 5:39; 7:38; 13:18). Апостолы очень часто называют ветхозаветные книги Писанием (Рим. 4, 3; 9, 17; 10, 8; Иак. 2:23; 4, 5; 1 Петр. 2:6…) и Священным Писанием благовествование о Христе: Бог обеща исперва пророки Своими в писаниих святых (Рим. 1:2); измлада священная писания умевши (2 Тим. 3:15). Писанием или книгой ветхозаветные книги назывались издревле, у самих священных ветхозаветных писателей, начиная с Моисея (Втор. 31:9), у Исаии (34:16), Даниила (9:2) и Неемии (8:8); в неканонических книгах (1 Мак. 12:9; 2 Мак. 8:23) называются Священными книгами. Из святоотеческой письменности цитат с подобными наименованиями можно привести бесчисленное множество, особенно у свв. Златоуста, Афанасия и Феодорита часто употребляется наименование: Священное Писание.

Наименование: Ветхий Завет находится у апостола Павла в приложении к ветхозаветным книгам: даже до сего дне у иудеев пребывает покрывало во чтении Ветхого Завета (2 Кор. 3:14). Этим наименованием отличаются ветхозаветные Писания от новозаветных (Евр. 9:15; 12:24). В святоотеческой письменности такое различие общеупотребительно.

Другие обще-богословские вопросы о Священном Писании Ветхого Завета: о числе и наименовании книг, разделении их по содержанию, об отношении их к новозаветным книгам, о значении изучения их для православного богослова и т. п., опускаем, потому что ответы на них даются в очень многих богословских трудах и системах. К тому же число и наименование ветхозаветных книг не один десяток раз будут упоминаться в истории ветхозаветного канона и в ближайшем первом отделе: истории происхождения письменности. Остановимся ближе на названии, цели, характере и содержании науки Историко-критического Введения в Священные ветхозаветные книги.

Название этой науки Введением соответствует как содержанию ее, так и отношению к другим наукам о Свящ. Писании. Соответственно своему названию, эта наука занимается вопросами предварительными или вводными по отношению к Свящ. Писанию и отличается от экзегетики, занимающейся толкованием самого священного текста, и герменевтики, излагающей правила толкования Свящ. Писания. В отличие от сих двух, особенно близких ко Введению наук, Введение занимается вопросами о происхождении и истории Священных ветхозаветных книг, как всех вообще, так и каждой в частности. Принимая во внимание указанные предмет и содержание рассматриваемой науки, христианские богословы издавна дали ей название: Введение. Еще в IV веке ученый монах Адриан назвал свое сочинение: Εισαγωγή εις τάς γραφάς. Хотя в христианской древности употреблялось и другое название: Синопсис, у св. Афанасия и Иоанна Златоуста, но данное Адрианом название сохранилось и доселе находится в преимущественном употреблении у христианских богословов.

В развитии ветхозаветного Введения и научной разработке его вопросов можно указать следующие главнейшие исторические моменты и труды.

Вышеупомянутый труд Адриана (Migne. 98 t.) имеет мало исагогического содержания, а более излагает герменевтические правила толкования Библии. Ближе к Исагогике стоит Синопсис св. Афанасия (есть и в русском переводе), излагающий содержание Священных книг, и Синопсис Иоанна Златоуста (в рус. пер. 6 т., 2 книга его творений, Спб. 1900 г.), также излагающий содержание Священных книг. Эти оба Синопсиса, хотя и оспариваются критикой в подлинности, имеют и имели всегда для построения исагогической науки большое значение, особенно по именам лиц, коими надписывались. Синопсис св. Афанасия печатался в издании славянской Библии перед Псалтирью. Затем исагогический материал сообщается у бл. Августина в сочинении о Христианской науке (в рус. пер. Киев, 1835 г.), у Юнилия: De partibus legis divinae (Migne. 69 t.) и Кассиодора: Institutiones divinarum scripturarum (Migne. 70 t.). Во всех этих трудах излагаются герменевтические правила, содержание и происхождение Священных книг и некоторые сведения об их тексте и учении [2]. Такой же характер имеет и более поздний труд Н. Лиры († 1340): Notitia de libris canonicis et non canonicis (Antw. 1534 г.), с восстановлением иеронимовского взгляда на канонические и неканонические книги и их авторитет.

После появления протестантства и поднятых им богословских споров, исагогическим вопросам и исследованиям, в течение всего XVI-гo века, также уделялось в западной учено-богословской литературе немного места, и исагогические вопросы решались почти так же, как в отеческий период. Таковы труды католические: Santes Pagninus. Isagoge ad sacras litteras. (Lugd. 1536 г.). Sixtus Senensis. Bibliotheka sancta ex praecipuis cathol. eccles. avctoribus collecta. (Ven. 1566). Ценен этот труд по массе исторического материла, особенно по истории толкования. К этой же категории должен быть отнесен и более поздний труд: Ellies Du-Pin. Dissertation preliminaire ou Prolegomenes sur la Bible (Par. 1701). Общее Введение обработано здесь.

Протестантские труды: Palladius. Isagoge in libros prophetarum et apostolorum (Viteb. 1557 г.). гivetus. Isagoge ad Scripturam sacram V. et N. T-ti. (1627 г.). Walther. Officina biblica (Lips. 1636 т.). Calov. Criticus de s. Scripturae auctoritate, canone, lingua, origin., fontium puritate ac verss. praecip. (Viteb. 1643 г.). Heidegger. Enchiridion biblicum. (Tiguri, 1681 г.). Hottinger. Thesaurus philologicus. (Tigur. 1649 г.). Leusden. Philologus Ebr. (Vltrai. 1656 г.) и его же: Philologus Ebraeo-mixtus. (1663 г.). В последних двух трудах уделено значительное место разбору еврейского языка и текста. В остальных же помещаются обычные краткие исагогические сведения.

Но упомянутый филологический элемент и еврейский ветхозаветный текст послужил толчком к серьезному научному исследованию исагогических вопросов, особенно о ветхозаветном еврейском тексте и переводах. На этой почве появились ценные труды исагогического характера в XVII и XVIII вв. Так, с одной стороны: Капеллус, Морин, Вальтон, Годи, Симон — стали доказывать значительную порчу оригинального ветхозаветного текста, несоответствие масоретского текста автографическому, вышедшему от самих священных писателей, переводам и древним еврейским и христианским памятникам. С другой стороны, Буксторфы, Иоанн и Иаков, доказывали полный авторитет и неизменность еврейского текста, соответствие его даже в частностях, пунктуации и акцентуации, древнему оригиналу, вышедшему от Моисея и других ветхозаветных писателей. Эти спорные положения всесторонне разработаны в следующих трудах: Buxtorf. Tiberias s. commentarius Masorethicus (Bas. 1620 и 1665 гг.) и Anticritica (Bas. 1655 г.). Cappellus. Arcanum punctationis гevelatum. (1624 г.). — Diatriba de veris et antiquis Ebraeorum literis. (1645 г.). — Critica sacra. (Lutet. Par. 1650 и 1775 гг.). Morinus. Exercitationum biblicarum de Hebraei Graecique textus sinceritate (Par. 1669 и 1686 гг.). Walton. Prolegomena in Bibliam Polyglottam. (Lond. 1657 г.). — Apparatus chronologico-topographico-philologicus (Tig. 1673 г.). Hodii. De bibliorum textibus originalibus, versionibus graecis et latina vulgata (Oxon. 1705 г.).

Всеми научными данными, выработанными в поименованных и других трудах, воспользовался «отец» Исагогики Ричард Симон († 1712 г.), католический французский ученый, в своем труде: Histoire critique du Vieux Testament (Par. 1678 и 1685 гг.). Здесь, отрывочно и по разным поводам разработанные вопросы, впервые исагогически объединены и приведены в систему, особенно по истории ветхозаветного текста, переводов и толкования. Частного Введения автор почти не касается, если вопросы его (Напр. о происхождении Пятикнижия) не входили в область общих исагогических вопросов.

Дальнейшее научное развитие исагогических вопросов вызвано было появлением, распространением, полемикой и научным усилением рационалистической критики в конце XVII-гo и начале XVIII-гo вв. Начало ей положено было философскими идеями англо-французского деизма, отвергавшего Божественное Откровение, миропромышление, сверхъестественное происхождение и авторитет Библии. Эти идеи были применены к критике Библии и ее авторитета философами: Спинозой и Гоббесом: Spinoza. Tractatus theologico-politicus (Hamb. 1670 г.). Здесь отвергаются Откровение, чудеса, пророчества, подлинность и неповрежденность Пятикнижия и других книг; а также опровергается образование ветхозаветного канона до времени Маккавеев. В том же духе решаются эти вопросы Гоббесом в сочинении: Leviathan (Lond. 1651 и 1670 гг.).

В ответ на эти взгляды и соображения издано было Карпцовием обширное Введение с ученым серьезным разбором их и защитой церковного взгляда на канон и его историю и богодухновенного авторитета ветхозаветных книг, каждой в отдельности. Carpzovius. Introductio in libros canon. Bibliorum V. T. omnes (Lps. 1721, 1741) (Частное Введение) и Critica sacra. V. T. (Общее Введение) (Lps. 1728 и 1748). Это — отец апологетически-ортодоксальной Исагогики.

Но указанными сочинениями споры и ученые исагогические труды не закончились, а лишь начались. Свободные взгляды Спинозы и Гоббеса применил к чисто-исагогическим и вообще библейским вопросам Землер: Semler. Abhdl. von freier Untersuchung des Kanon (Halle. 1771-75 гг.) и Apparatus ad liberal. V. T. interpretationem (1773 г.).

По его пути пошел Ейхгорн, первый составивший все Общее и Частное Введение в рационалистическом направлении, признавший ветхозаветные книги не богодухновенным писанием, а лишь «памятниками седой древности и отдаленной Азии», испытавшими на себе общую с древними обычными памятниками печальную судьбу. Это «остатки и обгоревшие головни древней национальной еврейской библиотеки», уцелевшие «случайно» от вавилонского пожара. А потому всякий критик свободно может восстановлять их объем текст, содержание, и пр. Eichhorn. Einleitung in d. A. Testament (Lpz. 1780-83 г. Gött. 1823-25 гг.) Einleitung in Apocryph. Schriften d. A. T. (Lpz. 1795 г.).

Его взгляды повторили Бауер, Августа и Бертольд, с небольшими пополнениями, сокращениями и изменениями. Bauer. Hist-crit. Einleitung in die Schriften d. A. T. (Nürnb. и Altd. 1794 и 1806 гг.). Augusti. Grundriss e. hist. krit. Einleit. in das A. T. (Lpz. 1806 и 1827 гг.). Bertholdt. Hist. krit. Einl. in sämmtl. kanon. и apocryph. Schriften d. А. и N. Testaments (Erl. 1812-19 гг.)

Это направление, вытекавшее более из догматических, нежели из научных исторических дат и основоположений, было последними подтверждаемо, обосновываемо и до последнего скепсиса доведено Де Ветте и его последним издателем Шрадером: De-Wette. Beiträge zur Einleitung in d. Alte Testament (Halle 1806. 7. 12) и Lehrbuch. d. hist. krit. Einl. in die kanon и apocryph. BB. d. A. T. (Berl. 1817 и 52 гг.). Schrader в значительно увеличенном и переработанном виде выпустил то же Введение (Berl. 1869 г.).

Но рационалистическая критика всегда встречала себе дружный и серьезный разбор у представителей ортодоксального направления, а потому, под влиянием доводов ученых последнего направления, принуждена была смягчать свои резкие суждения и поспешные выводы. Так, еще против Ейхгорна было написано Введение Михаелисом: I. D. Michaelis. Einleitung in die göttl. Schriften des A. Bundes (Hamb. 1787 г.), в коем признавалась богодухновенность Священных книг. Представителями более умеренного критического направления были: Блеек, Штегелин, Мейер, Гаусрат, нольдэкке, Фюрст. Bleek. Einleitung in das A. T. (Berl. 1860. 70 и 94 гг.). Stähelin. Spez. Einleitung in d. kanon. Bücher. des A. T. (Elberf. 1862 г.). Более популярные издания: Meier. Geschichte der. Poet. Nationalliteratur d. Hebr. (Lpz. 1856r.). Hausrath. Gesch. der alttestl. Literatur in Aufsätzen. (Heidelb. 1864 г.). Noldeke. Die alttestl. Literatur in einer гeihe von Aufsätzen dargestellt. (Lpz. 1868 г.). Fürst. Geschichte d. biblischen Literatur и d. judisch-hellenistischen Scnriftthums (Lpz. 1867-70 гг.).

Эти ученые, в большинстве, соглашаясь с Ейхгорном и Де Ветте в неподлинности ветхозаветных книг, неутвержденности канона, порче текста, и прочих тезисах, признавали и авторитет ветхозаветных книг, значительную их сохранность, целость, и т. п. тезисы древнего богословия.

Более прочно, без уступок рационалистическим тезисам, со всесторонним научным серьезным обоснованием и таким же серьезным разбором всех критических возражений, исагогические вопросы в ортодоксально-апологетическом духе рассмотрены и исследованы протестантскими учеными: Генгстенбергом, Геферником и Кейлем. Современная апологетическая Исагогика в их трудах черпает весь почти свой материал, делая лишь частичные пополнения, сообразно позднейшей критической (особенно эволюционной) литературе. E. W. Hengstenberg. (Prof. in Berlin, † 1868 г.) Beiträge zur Einl. ins A. Test. (Berl. 1831-39 гг.). Здесь доказывается подлинность Пятикнижия, книг пророков Даниила и Захарии. H. A. Ch: Hävernich. (Prof. in Königsb. † 1845 г.) Handbuch der hist. krit. Einleit. in d. A. T. (Erlang. 1836-49 и 54 гг. — За смертью автора закончено Кейлем). Здесь полный курс Общего и Частного Введения, с апологетическим решением всех его вопросов. С. F. Keil (Prof. Frankf. † 1888 г.). Lehrbuch, d. hist. krit. Einl. in die kanon. u. apocryph. Schriften d. A. T. (Frankf. a M. 1859. 73 гг.). Здесь также Общее и Частное Введение излагается со всей полнотой и эрудицией ученой апологии, и доселе в большинстве повторяемыми в современной апологетической, западной и русской, исагогической литературе.

С 30-х годов минувшего столетия появилась и стала постепенно усиливаться и всесторонне развиваться так называемая библейская «эволюционная» гипотеза, по коей Пятикнижие должно считать позднейшим из ветхозаветных писаний. Евреи постепенно будто «доразвились» до монотеизма и все исторические ветхозаветные книги, описывающие историю евреев, будто «знавших и руководившихся» Моисеевыми законами, недостоверны. Короче: пророки предшествовали закону, а псалмы следовали за ним. Эти тезисы, впервые изложенные Рейсом (в 1834 г.), повторены им в сочинении: Histoire sainte et laloi (Par. 1879 г.) и Geschichte d. Heil. Schriften d. A. T. (Braumschw. 1881 г.), — и затем стали входить и в специальные исагогические монографии, системы Исагогики и толковательные труды ученых крайнего рационалистического направления конца прошлого и начала текущего столетия. Таковы: Graf. Die geschichtlichen Bucher d. A. T. (1866). Kuenen. Hist. krit. Einl. in d. Bucher d. A. T. (Lpz. 1885-94 гг. — То же на голландском языке, 1861-65 гг.). Baudissin. Einl. in d. A. T. (1901 г.). В рационалистическом же духе составлены в последнее время следующие Введения. Cornill. Einl. in d. A. T. (Freib. 1891 г.). König. Einl. in. d. A. T. (1893 г.). Strack. Einl. in d. A. T. (Nördling. 1888.95.906 гг.). Budde. Gesch. d. althebr. Litteratur (Leipz. 1906 г.). Умеренного направления: riehm. Einl. in d. A. T. (Halle. 1889-90 гг.). rotstem. Das Alte Testament, seine Entstehung u. Ueberfieferung (перев. с англ. Робертсона Смита. Lpz. 1894 г.).

К библейской истории применена эволюционная гипотеза особенно в сочинениях Вельгаузена и Штаде: Wellhausen. Prolegomena zur Geschichte Israels и Israelitische u. Iudische Geschichte (1894. г.). Stade. Gesch. d. volkes Israel. (1887-88 гг.). Kittel. Gesch. d. Hebraeer (1888, 1892 гг.). К ветхозаветному богословию: Smend. Lehrbuch d. alttestam. гeligionsgeschichte (1893, 99 гг.). Marti. Geschichte d. Israelitisch. гeligion (Strassb. 1907 г.).

Эти эволюционные суждения, как и у предшественников их — рационалистов, получали своевременный разбор в западной апологетической литературе. Таковы следующие труды: Bredenkamp. Gesetz u. Propheten. (1881 г.). Martin. De l\'origine du Pentateuque (Par. 1885-89 гг.) [3] и во многих других новейших апологетических трудах [4], в коих доказывались древность Пятикнижия и руководственное его значение для всех ветхозаветных писателей.

Католические богословы нового времени также не остались безучастны к развитию исагогической науки и ее вопросов. Нужно, впрочем, к чести их сказать, что у них, в большинстве, было направление ортодоксально-апологетическое. Только почти у одного Яна указываются некоторые места и суждения, несогласные с общим католическим учением: Jahn. Einl. in d. göttl.

ВВ. d. A. B. (Wien. 1793, 1802-1803, 1805, 1815, 1825. Аккерманом переиздано после Яна). Более ценные исагогические системы нового времени изданы следующими католическими учеными: Herbst. Hist. krit. Einl. in die heil. Schriften d. А. Т. (издано Вельтэ. Freib. 1840-44). Scholz. Einl. in die heil. Srift. d. A. u N.Test. (Köln. 1845-48). reusch. Lehrb. d. Einl. in d. A. T. (Freiburg, 1850. 70). Glaire. Introd. hist. et crit. aux livres de l\'ancien et nouveau Test. (Par. 1839. 43). Lamy. introd. in S. Scripturam (Mechlin. 1866-68). Ubaldi. Introd. in S. Scripturam (Rom. 1877-81). Kaulen. Einl. in A. T. (Freiburg, 1876, 1905 гг.). Ценные сведения помещены в предварительных томах к двум католическим позднейшим комментариям: La sainte Bible avec commentaires. Letilleux. Trochon etc. (Paris, 1885 г.) и Cursus scripturae sacrae. Cornely. etc. (Paris. 1885-87 гг.). Более краткие исагогические сведения из Частного Введения помещаются в Полиглотте Вигуру: La Sainte Bible Polyglotte (Par. 1904-1908 гг.). Особенно ценно издание: Cornely. Introductio generalis et specialis (Par. 1885-1887 гг.). Оно отличается чрезвычайной полнотой и обстоятельностью решения исагогических вопросов. Оно во многом превосходит Введение Кейля и для современных православных богословов очень полезно. — Vigouroux. Manuel biblique (Par. 1894. 96). — Это издание известно в русском переводе: Руководство к чтению и изучению Библии. Воронцов. (М. 1897-1901 гг.). Самые поздние: Teich. Introductio generalis in scripturam sacram (1908 г.). Gautier. Introduction a l\'Ancien Testament (Lausan. 1906 г.). Последнего приобрести мы не могли и с ним не знакомы, а о первом, по совести, должны сказать, что оно очень кратко.

От английских и американских богословов также были вклады в исагогичскую науку критического и апологетического направления.

Из более давнего времени ценны Введения Вальтона и Кенникотта: Walton. In Biblia polyglotta prolegomena (Lond. 1655, 1657, 1777 гг.). Kennicottus. Dissertatio super гatione textus Hebraici. V. т. (Lips. 1756-1765; Oxon. 1776-1780 гг.). Оба труда обозревают преимущественно историю ветхозаветного текста и составляют предисловие к обширным трудам авторов: Полиглотте и Вариантам еврейского текста, но труды — капитальные и до сих пор глубоко ценимые библеистами. Таковы же многочисленные и обширные «диссертации» перед разными Священными книгами, помещенные в монументальном труде Гольмеза и Парсона: Testamentum Vetus graecum cum variis lectionibus (Oxon. 1798-1827 гг.). Здесь также текстуальные сведения излагаются, по преимуществу о переводе LXX толковников, его памятниках, вариантах, и пр. — Из более позднего времени общие исагогические труды изданы следующими лицами: Horne. An introduction of the critical study and knowledge of the holy scriptures (Lond. 1818, 1856.). Davidson. Introd. to the O. Test. (Lond. 1862-1868). Driver. Introd. to the Literature of the O. Test. (Edinb. 1891-1898). Whright. Introd. to the O. Test. (Lond. 1890-1898 гг.). Переведены на английский язык Введения Геферника и Кейля.

Английские сочинения, в большинстве, довольно умеренного направления; встречаются критические суждения, но не в слишком резкой отрицательной форме [5].

О русских исагогических трудах мало, вопреки собственному желанию, можем сказать. В предисловии к первому изданию настоящего Введения нами было отмечено отсутствие системы Введения в русской литературе до появления перевода Вигуру. То же и теперь, через 8 лет, должны сказать [6]. В предисловии к Частному Введению упомянуто нами Введение Митрополита Арсения (К. 1873 г.), обнимающее вопросы лишь Частного Введения и решающее их по уровню исагогической науки 1823-25 годов. С более обширной и поздней эрудицией изданы (1-6) выпуски «Библейской науки» преосв. Михаила (Тула, 1897-1903 гг.). Здесь из Общего Введения (в 1 выпуске) помещена история толкования, а из Частного очень многие ветхозаветные книги обозрены, со значительной научной полнотой (особенно Пятикнижие). В переводе Вигуру (к несчастью почему-то остановившемся пока на учительных книгах) также есть вопросы Общего и Частного Введения (1897-1902 гг.). В предисловиях к выпускам Толковой Библии, издающейся при Страннике (Спб. 1904-1909 гг.), обозреваются исагогические вопросы Частного Введения на некоторые книги очень обстоятельно. — Но общей научной системы Общего и Частного Введения пока не знаем, кроме настоящего нашего, теперь повторяемого, издания [7].

В вышеобозначенных трудах Историко-критическое Введение постепенно оформилось, выработало свой метод, точно определило предмет и задачу своих исследований и круг и объем исследуемых вопросов. От своего метода Введение получило (преимущественное, хотя не исключительное) [8] название Историко-критического. Оно при исследовании своих вопросов пользуется историческими свидетельствами, где таковые существуют, и историческим методом, а равно и критическими приемами, исследованием текста библейских книг, проверкой и разбором критических гипотез и критических оснований их, и вообще общепринятым методом историко-критических исследований древних памятников, в пределах, без сомнения, согласия его с христианским верованием в богодухновенность Свящ. Писания. В существующих Историко-критических Введениях рассматриваются следующие вопросы. Историко-критическое Введение обычно разделяется на две части: Общее Введение и Частное Введение; первая часть имеет своим предметом вопросы, относящиеся ко всем вообще ветхозаветным книгам; вторая занимается исагогическими вопросами, касающимися каждой ветхозаветной книги в отдельности. В Общем Введении, в большинстве современных западных исследований, рассматриваются следующие вопросы: 1) история происхождения священной ветхозаветной письменности; 2) история канона ветхозаветных книг; 3) история священного ветхозаветного текста; 4) история переводов ветхозаветных книг, и 5) история толкования ветхозаветных книг. В Частном Историко-критическом Введении преимущественно решаются вопросы о происхождении, писателе и каноническом достоинстве каждой Священной книги.

Важность и значение исагогических вопросов всегда признавалась Православной Церковью. Посему исагогические сведения о Священных книгах, особенно из Частного Введения, печатались в церковных греческих и славянских изданиях Библии, особенно Псалтири, Евангелия и Апостола, вместе с самим священным текстом, как необходимое введение к самим книгам. Так печатался обычно Синопсис св. Афанасия перед Псалтирью, в напрестольных Евангелиях также обычно помещаются исагогические сведения о Евангелиях; в церковном Апостоле исагогические сведения о Деяниях и Посланиях. В последнее время в русской литературе появилось исагогическое сочинение проф. Олесницкого, авторизованное благословением Св. Синода [9]. Побудительной причиной авторизования исагогических поименованных трудов без сомнения служило значение решаемых в них вопросов для христианина. Знакомство с ними признавалось полезным и необходимым для читающего Св. Писание, потому что в них находилось существенное пособие к пониманию Свящ. книг. Действительно, сообщение исагогических сведений в отеческой письменности и вообще в древней богословской литературе вытекало из желания дать некоторое пособие к пониманию Свящ. книг. С этой точки зрения и с этой исключительно целью составлялись исагогические труды в древнее время. Но в новое время к этой цели невольно присоединяется и другая, апологетическая, значительно увеличившая интерес, значение и объем — и изменившая метод — Историко-критического Введения.

Историко-критическое Введение, как Общее, так и Частное, в течение последних трех столетий стало разрабатываться, как выше сказано, с особым интересом, вследствие появления и распространения в западноевропейском христианском обществе рационалистических отрицательных воззрений на предметы христианской веры. В виду этих идей и даже под влиянием их, Историко-критическое Введение отражало на себе или защиту, или опровержение рационалистических взглядов на Свящ. ветхозаветные книги. Оно, таким образом, получило характер или отрицательно-критический, или ортодоксально-апологетический. Решение вопросов исагогических приобрело характер и усвоило метод историко-полемический. Исагогические вопросы, прежде вытекавшие из благочестивой богословской любознательности или из желания дать лишь пособие к лучшему и яснейшему пониманию Священных книг, теперь получили значение и стали вытекать из мотивов уже часто не благочестивых: желания опровергнуть и разрушить благочестивые христианские верования в Свящ. книги и их высочайший авторитет. С другой стороны, впрочем, исагогические вопросы стали вытекать и из благочестивого желания, но не одной любознательности, а из желания защищать христианские верования в Свящ. книги от современного дерзкого глумления над ними рационалистической критики. — Последней цели не чуждо будет и предпринимаемое нами исследование. Целью и задачей его будет служить изложение исагогических сведений Общего Введения согласно с верованием Православной Церкви в авторитет Свящ. ветхозаветных книг, с разбором по местам (особенно в вопросе о каноне и тексте) отрицательно-критических взглядов на них и их историческую судьбу.

Соответственно только что выясненному характеру современных исагогических исследований, вопросы Общего Историко-критического Введения рассматриваются и у нас будут решаемы следующим образом. Мы остановимся на пяти вопросах: истории происхождения Священной ветхозаветной письменности, истории ветхозаветного канона, истории ветхозаветного еврейского текста, истории переводов ветхозаветных книг и истории толкования их.

Первый отдел — история происхождения Священной ветхозаветной письменности — обычно заключает в себе как бы программу или общий план, характер и направление решения всех дальнейших исагогических вопросов. По решению этого вопроса ясно видно, какого характера будет все исагогическое исследование: отрицательного или апологетического. В этом отделе кратко излагаются общие сведения о времени происхождения — и писателях — ветхозаветных книг. Что касается времени происхождения ветхозаветных книг, то ученые отрицательного направления в прежнее время, а иногда и ныне, полагали, что ветхозаветные книги стали появляться со времени уже устроения государственной жизни евреев в Палестине, с Давида, Соломона и т. д. — Разнясь в частностях, по вопросу о времени происхождения той или другой Священной книги, все они сходились в том, что с Моисея нельзя начинать истории происхождения ветхозаветных книг: Пятикнижие есть Писание не Моисея, а гораздо позднейшего времени. С 70-80 годов минувшего столетия стала значительно и всесторонне распространяться так называемая «эволюционная» гипотеза, по коей Пятикнижие считается позднейшим из всех ветхозаветных писаний, а исторические ветхозаветные книги излагают не действительную, а вымышленную историю еврейского народа, будто знавшего «Моисеевы» законы. Соответственно Пятикнижию изменяется история происхождения и всех других книг, как в большинстве «неподлинных» писаний лиц, коим приписывало происхождение их иудейское и христианское предание. Все свои взгляды на ветхозаветную письменность ученые отрицательного направления обыкновенно обнаруживают в вопросе о происхождении ветхозаветной письменности. В свою очередь, богословы ортодоксального апологетического направления излагают историю происхождения ветхозаветной письменности согласно с древним иудейским и христианским преданием о писателях и времени написания ветхозаветных книг. Но и рационалисты и ортодоксальные ученые согласны в том, что подробных доказательств своих решений не помещают в этом отделе, отсылая за ними к Частному Введению [10].

Второй отдел — история канона ветхозаветных книг — заключает в себе историческое исследование отношения иудеев и христиан к ветхозаветным книгам: историю собрания ветхозаветных книг в священный сборник или канон и хранения его в иудейской и христианской Церкви до настоящего времени. Решение этого вопроса разнится в критических и апологетических исследованиях, в связи, главным образом, со взглядом на богодухновенность ветхозаветных книг. Ученые отрицательного направления смотрят на ветхозаветные книги, как на обыкновенные национальные еврейские произведения, не имевшие будто особого авторитета, а тем более авторитета богодухновенности для древних евреев, а потому не имевшие за собой особого охранения, часто «как анонимные свитки» ходившие в народном употреблении, и во всяком случае, не более, как «случайно» сохранившиеся в настоящем составе и объеме до нашего времени. Многие из ветхозаветных канонических книг, по мнению ученых отрицательного направления, написаны довольно поздно, около времени Рождества Христова (кн. Даниила, многие псалмы, Екклезиаст), а потому заключение канона, по их мнению может быть отнесено не ранее, как к I-му или II-му веку по Р. Х.. Богословы апологетического направления смотрят на ветхозаветные книги, как на богодухновенные писания, признаваемые таковыми всегда у древних иудеев, а потому тщательно охраняемые и изучаемые древними иудеями, пророками и другими богодухновенными и авторитетными в древнем иудействе мужами, и также тщательно собранные в канон, как сборник благодухновенных писаний, Ездрой, Неемией и последними пророками. Таков первый отдел истории канона. Ему соответствуют дальнейшие отделы: история канона у палестинских и александрийских иудеев, в Свящ. новозаветных книгах и в христианской Церкви разных исповеданий. В этих отделах, впрочем, не так уже много разногласия между учеными обоих направлений, за исключением вопроса об отношении к ветхозаветному канону Иисуса Христа и апостолов. В истории канона в христианский период проходит разногласие между православными и католическими богословами по вопросу о неканонических книгах и их авторитете.

Третий отдел — история Священного ветхозаветного еврейского текста — распадается на две части: внешнюю историю текста и внутреннюю. В первой части излагаются сведения о внешних переменах в тексте: о материале и способе письма, о переменах в еврейском алфавите, история происхождения еврейской пунктуации, происхождение разделения слов и разделения книг ветхозаветных соответственно содержанию и употреблению последних. Во внутренней истории ветхозаветного текста заключается преимущественно ответ на вопрос о соответствии нынешнего еврейского текста тому тексту, какой был и оставлен самими священными писателями. Последний вопрос издавна служил предметом споров у христианских богословов, так как в отеческий еще период высказывались взаимные обвинения в порче текста: отцы Церкви обвиняли в этом иудеев, а иудеи — христиан. В XVI-XVII вв. опять на той же почве, возникли споры между христианскими богословами католическими и протестантскими. Чтобы поколебать основной принцип протестантства — руководство одним Священным Писанием и при том по еврейскому тексту, а не по вульгате, вне отношения его к Священному Преданию, — католические ученые подняли давний спор о поврежденности еврейского текста. Со стороны протестантов и еврейских ученых выступило не мало защитников неповрежденности еврейского текста. С течением времени споры эти перешли и на общую вышеотмеченную почву рационалистически-отрицательного и апологетического отношения к Библии. Ученые отрицательного направления стали признавать и доказывать порчу текста и свободную «высшую» и «низшую» критику его, переходящую часто в произвольные и явно тенденциозные изменения в нем, а богословы ортодоксально-апологетического направления признавали и доказывали неповрежденность текста. В предлагаемом исследовании выводы будут согласны с последними — ортодоксальными учеными, но основаны будут на всей истории текста, на отношении к нему иудеев и христиан во все время его существования; обозрены, указаны и оценены будут все многообразные меры, употребившиеся иудейскими и христианскими учеными к сохранению ветхозаветных книг в том виде, в каком они явились из рук священных ветхозаветных писателей. И вопросы из внешней истории текста будут поставлены в связь с вопросом о неповрежденности ветхозаветного текста, особенно вопросы об алфавите, пунктуации и разделении слов.

Четвертый отдел — история переводов ветхозаветных книг — стоит отчасти в связи с предыдущим отделом о ветхозаветном тексте. Древние переводы, свидетельствуя о распространенности Священного Писания у различных народов, вместе с тем служат памятниками внутреннего состояния ветхозаветного текста в то время (начиная с V-IV вв. до Р. Х.), в какое они составлялись. Сходство древних переводов с нынешним Священным текстом может дать вполне прочную опору для признания неповрежденности последнего. Кроме того, древние переводы отражают на себе принятое переводчиками и их современниками понимание ветхозаветных книг, современные богословские взгляды, верования, учение, одним словом внутреннюю духовную историю современной переводчикам иудейской или христианской среды. Отсюда, ясно раскрываемое в переводах иудейских (у LXX, в Самар. Пятикнижии, в таргумах) мессианское понимание пророчеств обычно у христианских богословов получает апологетическое значение и утверждает соответствие христианского понимания их древне-иудейскому преданию. Христианское понимание ветхозаветных пророчеств в приложении ко Христу и Его Церкви, таким образом, освобождается от рационалистических нареканий и обвинений в тенденциозности и намеренном искажении мысли священных писателей. В древних же переводах заключается масса пособий, а иногда и руководство, к пониманию как вообще ветхозаветного текста, так и отдельных слов и оборотов еврейских. Таково, преимущественно, значение древних, так называемых «непосредственных» переводов, т. е. составленных с еврейского текста, и с этих сторон они рассматриваются в западных протестантских Исагогиках. Но православный богослов не может этими задачами ограничиться, ему не менее дорог церковный авторитет перевода LXX. Поэтому обратим внимание на перевод LXX, как текст православной церковной Библии, и на древние «посредственные» переводы, составленные с LXX, и их критический интерес и значение, как памятников, в коих сохранился древний православный церковный текст перевода LXX.

К обозрению древних переводов обычно присоединяются обозрение и суждение о новых переводах, по их современной распространенности; дается научная оценка их достоинств и недостатков. Из этих переводов для русского богослова, без сомнения, особый интерес представляет история происхождения и текста славянского и русского переводов, а также и суждение о них. Мы ими лишь из новых переводов и займемся, так как в их истории отражается русская церковная история, а славянский перевод имеет и церковное у нас употребление.

Пятый отдел — история толкования ветхозаветных книг. Этот отдел не находится в слишком тесной непосредственной связи с предыдущими отделами о тексте и переводах. Он примыкает скорее к отделу о каноне: в отделе о каноне излагается история отношения иудеев и христиан к Свящ. ветхозаветным книгам и их авторитету, а в истории толкования излагается отношение иудеев и христиан к содержанию Свящ. ветхозаветных книг и пониманию их. Здесь излагается толкование ветхозаветных книг в иудейской и христианской Церкви, его цели, задачи, метод, направление, в историческом порядке, в связи с общими историческими движениями жизни и мысли иудеев и христиан. Перечисляются важнейшие толковательные труды древнего и нового времени, и оттеняется их значение в толковательной литературе. Вообще этот отдел, можно сказать, завершает «историю» Библии в иудейской и христианской Церкви, и во всех отношениях весьма полезен и уместен во Введении, хотя и не во всех системах последнего помещается [11]. Разработка его вызвана не критическими и апологетическими спорами, а преимущественно благонамеренным желанием «ознакомить» любознательных людей с толковательной литературой и дать им пособие к пониманию Библии. Поэтому спорный апологетически-критический элемент в этот отдел не вводился и не вводится. Можно лишь «одобрять» или «порицать» известное экзегетическое направление. Но и этого элемента многие избегают. Мы будем, по возможности, оттенять значение, в том или другом отношении, наиболее важных толковательных трудов для современного православного русского толковника. Для православных толковников особенно ценны толковательные труды отеческого периода и нового времени, на них, поэтому, особенное внимание и сосредоточим и их значение будем уяснять: в первых дано руководство, во вторых — научный материал для современного ученого православного толковника.

Таковы вопросы Общего Историко-критического Введения: перейдем к детальному их изложению, начиная с первого отдела.

Первый Отдел.

История происхождения Священной ветхозаветной письменности.

Первый вопрос Общего Историко-критического Введения в Священные ветхозаветные книги составляет история происхождения Священной ветхозаветной письменности. Во вступлении определены уже были нами характер и значение решения этого вопроса в ряду других исагогических вопросов, его объем и направление.

Священные ветхозаветные книги по единогласному иудейскому и христианскому преданию, начали появляться со времени Моисея, который был первым богодухновенным ветхозаветным писателем. Но прежде, нежели говорить о богодухновенных писаниях Моисея, не лишне коснуться средств сохранения в народной памяти древних событий, — средств, употреблявшихся до приложения искусства письма и в параллель с этим искусством.

Этот частный и как бы побочный вопрос нередко поднимался в исагогической и апологетической литературе по связи с более общим и важным вопросом: сохранялись ли и как сохранялись до Моисея в человеческом роде, у предков еврейского народа и среди самого еврейского народа, истинные предания о древнейших временах мира и человеческого рода, особенно допотопного и послепотопного периодов? В связи, далее, с таким или иным решением этого вопроса стояло решение апологетического вопроса о степени исторической достоверности Моисеевых сказаний, особенно в книге Бытия. Таким образом, поставленный нами частный вопрос является вполне уместным в Историко-критическом Введении. Здесь же он, по нашему мнению, уместнее, чем в других отделах, потому что является в естественном хронологическом порядке первым, обнимающим более древнее, чем все другие вопросы, время и стоит в связи с искусством письма и началом письменности у евреев.

Первым, естественным и бесспорно общепризнанным, средством сохранения истинного воспоминания о древнейших событиях в жизни мира и людей, равно и каждого народа в отдельности, служило устное предание, переходившее неизменным из поколения в поколение. Надежда на значительную достоверность такого народного предания в древнейшие времена подкрепляется тем соображением, что память древних народов некультурных, не ослабленная слабостью организма и многообразием всевозможных знаний, под непосильным бременем коих измождены современные культурные народы, была чрезвычайно восприимчива и крепко и на долго сохраняла воспринятое. Тем более, естественно думать, народная память твердо хранила сказания о древних лицах и событиях, к коим люди относились благоговейно, как священным предметам религиозного почтения. А таковы предметы повествования книги Бытия. — Еще более укрепляется надежда на достоверность устного предания библейскими свидетельствами о долголетии носителей истинного предания — патриархов допотопного и послепотопного мира. Согласно ветхозаветной хронологии, древнейшие предания хранились и передавались до Моисея через весьма малое число поколений, вследствие необычайного долголетия патриархов. Так, до потопа это предание могло сохраниться лишь через два-три поколения: Адам мог дожить до отца Ноева, Ламеха, а тем более до деда его, Еноха, а Енох мог передать своему внуку Ною (Быт. 5 гл.). Очевидно, неповрежденным древнейшее предание не только могло, но и должно было сохраниться. В послепотопный период также могло быть немного носителей предания: сын Ноя Сим был в старости современником Евера, Евер — Нахора, а Нахор — Фарры и Авраама (Быт. 11 гл.). Среди семейства Авраама, до поселения в Египте Иакова, предание, несомненно, хранилось неизменным, в Египте же евреи, отчужденные и преследуемые окружающим народонаселением, жили лишь этим преданием и надеждами на перенесение костей Иосифа в землю «посещения», а потому также должны были свято хранить его, как то было у ближайших потомков Авраама. Общественное устройство, с его делением, по сыновьям Иакова, на колена, и религиозные верования евреев в Египте всецело основывались на этих преданиях, а потому Божие откровение Моисею (Исх. 3 гл.) и речи последнего еврейскому народу были всем вполне понятны и вызывали желание исполнять высшее повеление. — Эти исторические факты и естественные соображения, ими подкрепляемые, дают основание категорически признавать истинность древнейшего предания, хранившегося до Моисея.

В подкрепление устно передававшихся сведений о древнейших событиях, древние носители древних преданий, отдельные лица и целые народы, пользовались некоторыми особенными средствами, существенно к сему полезными. Такое значение, прежде всего, могли иметь собственные имена лиц, участвовавших в особенно важных в народной жизни событиях, и мест, на которых происходили подобные события. Библейские писатели нередко упоминают и даже сами выясняют историко-символическое значение многих имен древнейших лиц и мест. Например имя Ева значит: жизнь,— яко та мати всех живущих (Быт. 3:20); имя: Каин значит приобретение и выражает мессианскую, хотя и ошибочно приложенную к этому лицу, надежду (Быт. 4:1); такую же надежду выражало имя Ноя (Быт. 5:29). Историко-символическое значение придается именам Авраама, Сарры, Израиля, Иакова и многих других лиц древнейших времен. Вообще имена генеалогий допотопных и послепотопных патриархов (Быт. 5 и 10 гл.) изъясняются современными толковниками в историко-символическом смысле, как выражение верований и надежд, то оживавших, то потухавших, на будущее обетованное в первоевангелии спасение и Спасителя человеческого рода (ср. Keil und Delitzsch. Com. üb. Genesis). — Современные ученые историки признают, что вообще и у всех народов, не только образованных, а даже и необразованных, имена предков имеют историко-символическое значение и заключают воспоминание об их выдающихся героических поступках. Они, посему, тщательно хранятся в народной памяти, составляют гордость и славу их часто очень неславных потомков, считающих однако же себя, по родству с ними, участниками их славных подвигов. — Такое же историческое значение имели и собственные имена мест, ознаменованных особо важными историческими событиями. Так, земля «скитания» Каина названа землей Нод, что значит: скитание (Быт. 4:16); первый город, построенный Каином, назван: Енох, по имени строителя — сына Каинова Еноха (Быт. 4, 17). По именам сыновей и потомков сынов Ноевых названы были города и страны, в коих они поселились (Быт. 10 гл.: Хуш, Мицраим, Ханаан — 6 ст., Ассур — 11 ст., Сидон — 15 ст. и мн. др.). Такое же историческое значение и в последующие времена получали имена разных городов и стран, в соответствие именам их владельцев. Так и евреи, особенно колено Даново, часто давали завоеванным городам свои новые имена вместо прежних хананейских имен (Суд. 18 гл.). Историческое значение из патриархальных времен имели имена: Вирсавия (Быт. 21:31-34; 26:33), Иегова-Ире (Быт. 22:14), Вефиль (Быт. 28:19), Пенуэль (Быт. 32:30), Плач Египтян (Быт. 50:11) и мн. др. местности. — Этот обычай свойствен не только библейско-патриархальным временам и не только всем древним народам, но и современным образованным народам, чему примеры приводить излишне, да их и не перечтешь.

События и лица, производившие особенно сильное впечатление на современников и последующие поколения, сохранялись в народной памяти в кратких характерных изречениях, в общеупотребительных поговорках и приточных подобиях. В этих кратких изречениях запоминалась как бы сущность и важнейшее значение известного события или поразительный поступок и выдающаяся черта в характере и поведении известного героя. В книгах Бытия и Числ упоминаются две поговорки: одна о лице, другая — о местности. Первая прилагалась к Немвроду: сильный зверолов, как Немврод пред Богом (Быт. 10:9) и напоминала поступки и физические силы древнего исполина и знаменитого для всех зверолова и охотника. Другая поговорка прилагалась ко всей ханаанской земле, впоследствии принадлежавшей евреям: земля, поедающая живущих на ней (Числ. 13:33), и напоминала многократное занятие ханаанской земли разными народами и удаление их с нее. Эта поговорка сохранялась за Палестиной и во все последующее время занятия ее евреями и часто припоминалась при Иезекииле во время вавилонского плена, с добавлением: это — земля, поедающая людей и делающая народ свой бездетным (Иез. 36:13). Несомненно, такой же исторический характер имели и часто упоминаемые священными писателями народные исторические притчи. Правда, в древнейших ветхозаветных книгах не приводятся народные притчи с ясным историческим содержанием. В книге Числ приводится притча лишь довольно загадочного характера: «идите в Есевон, да устроят и утвердят город Сигона» (Числ. 21:27), — притча очень немного напоминающая историю войны амморейского и моавитского царей (21:26). Но такие исторические притчи несомненно были в большом распространении в древнейшие времена. Моисей в конце своей жизни высказал следующую угрозу еврейскому народу: будешь ужасом, притчею и посмешищем у всех народов, к которым отведет тебя Господь (Втор. 28:37). Несомненно, стало быть, евреям было известно, что такое народная притча и почему страшна угроза сделаться предметом такой притчи. С содержанием и характером народных притч знакомят нас пророки. Например, Исаия говорит, что в притче будут глумиться над царем вавилонским, вспоминая, как он хотел взойти на небо, выше звезд поставить престол свой, сесть в сонме богов…, а вместо того низвергнут в шеол к рефаимам и тело его брошено на поверхности земли на съедение червям (Ис. 14:5-14). О подобном же характере и содержании народных притч говорят пророки: Аввакум (2:6), Михей (2:4), Иезекииль (16:44). Несомненно, что в упоминаемых пророками народных притчах исторически, а нередко и сатирически, воспоминалась участь известного народа, его идеалы и стремления, а затем и его падение политическое (срав. Пс. 43:15; 48:5; 68:12). Во всяком случае, что для нас особенно важно, в народной притче заключался вполне достоверный исторический материал. Моисей, Соломон и пророки упоминают даже об особенных составителях притч, так называемых приточниках, как об организованном обществе, выработавшем свой особый приточный язык и особые приемы собирания материала и формирования его (Числ. 21:27; Ис. 28:14; Иез. 16:44; Притч. 23:24; 30-31 гл.).

Таковы были средства сохранения в народной памяти твердого предания о древнейших временах и событиях, средства, основанные лишь на словесной только передаче хранимого народной памятью. Но этими средствами не ограничивалось дело.

На помощь устному преданию древние некнижные народы изобретали и иные средства и более нерушимые и неизменные способы сохранения истинного воспоминания о разных лицах и событиях. Это — вещественные памятники. В них чувствовалась особенно большая нужда, когда в известном деле сталкивались интересы, и притом противоположные, разных лиц а тем более разных народов, например, при определении границ владений при взаимных договорах и клятвах с какими-либо международными практическими целями, и т. п. случаях из частной или общественной жизни. В древнейших ветхозаветных книгах упоминаются, например, «клятвенные колодцы», подтверждавшие взаимные договоры о земельных владениях Авраама и Исаака с филистимлянами (Быт. 21:31-34; 26:33). Упоминается в Библии «камень свидетельства», поставленный на месте мирного договора между Иаковом и Лаваном (Быт. 31:47). Такие же вещественные памятники ставили и на местах особенно важных событий в жизни известного лица или целого народа «на память грядущих поколений». Так, Иаков поставил камень на месте видения чудной лествицы (Быт. 28:18-22), Иисус Навин положил 12 камней на месте перехода через Иордан (Нав. 4:20). Из современных Моисею подобного рода памятников видно, что на них иногда записывалось и самое событие, служившее поводом поставления их. Так, Моисей заповедал, по переходе евреев через Иордан, произнести с гор Гевал и Гаризим слова благословений и клятв своих, поставить здесь памятные жертвенники и написать на них произнесенные слова благословений и клятв (Втор. 27 гл.), что и было исполнено (Нав. 8:30-34). Может быть и до Моисея употреблялись у евреев подобные же памятники с знаменательными историческими на них надписями. По крайней мере у других древних народов, среди коих приходилось жить патриархам еврейского народа и самому народу, были значительно распространены подобные исторические памятники, с пространными на них историческими надписями клинообразными, гвоздеобразными, иероглифическими, иератическими, финикийскими, хеттейскими и др. Нет ничего невероятного в предположении, что и у близких и отдаленных предков еврейского народа, хранителей истинного древнего предания, употреблялись и различные вещественные, в подтверждение его, памятники, с надписями или без надписей на них. — Для событий книги Бытия и сохранения их в общей народной памяти имели неоспоримое значение вещественные памятники: гробница Рахили, развалины вавилонской башни, местность Содома и Гоморы, пещера Махпел, кладези Авраама и Исаака, Мамврийский дуб и т. п.

Таковы естественные средства, употреблявшиеся древними народами для сохранения в памяти древних событий, помимо — или рядом с применением к сему искусства письма. Из приведенных библейских цитат видно, что и предкам еврейского народа не чужды были поименованные средства. А потому православный богослов-библеист и апологет не лишен права ссылаться на перечисленные естественные средства, как на «естественные доказательства» достоверности Моисеевых сказаний книги Бытия [12]. Но для сынов Православной Церкви, руководящихся верой в Откровение, должно сказать еще, что сохранявшееся естественным путем предание, Божественное вдохновение очищало, охраняло и пополняло в сознании Моисея и т.о. дало возможность записать одну несомненную истину.

Но древние народы не стали, с течением времени, удовлетворяться в указанном отношении одними неписьменными средствами и начали постепенно изобретать письменные знаки, а потом и звуковое письмо. Общий сложный, спорный и трудный, вопрос о времени изобретения письма среди людей не входит в нашу задачу [13]. Ближе касается нас более частный вопрос: когда, где и как познакомились евреи с искусством письма? Правда, и этот более частный вопрос доселе не может считаться точно решенным, но все-таки к его решению существуют определенные данные, очень полезные и апологету-библеисту. О следах первого знакомства предков еврейского народа с искусством письма существуют следующие гадательные суждения. Патриархи: Авраам, Исаак, Иаков вышли, по мнению современных ученых, из очень просвещенной страны халдейской, в коей в то время могло быть распространено искусство письма. Они странствовали по Палестине, бывали в Египте, входили в сношения с всесветными торговцами тогдашнего мира финикийцами. Через их поля проходили и сухопутные торговые караваны, говорившие языком понятным для них, их детей и слуг (Быт. 37:23; Втор. 3:9). Они были знакомы и с денежными знаками, употребительными в торговле (Быт. 20:16; 37:3), даже иностранной (Быт. 37:3). Такое близкое знакомство с очень культурными тогдашними народами, не только знакомыми тогда с искусством письма, но имевшими уже обширную разнообразную ученую даже литературу, невольно заставляет предполагать, что и патриархи еврейского народа умели уже писать. Но, с другой стороны, прямое молчание Библии о грамотности патриархов и пастушеская кочевая жизнь их, не нуждавшаяся в этом искусстве и культурности, сношения их с культурными народами непродолжительные и случайные лишь, отсутствие близкого сходства в древнем еврейском алфавите с алфавитами самых культурных тогдашних народов: вавилонян и египтян и их клинообразных и иероглифических письмен, — все это удерживает положительно признавать знакомство еврейских патриархов с искусством письма. Некоторые ученые ссылаются на существование у Иуды печати (Быт. 38:18, 25), как на ясный признак знакомства его семейства с граверством и письмом. Но и это доказательство не непоколебимо. Откуда взял Иуда печать? Естественнее думать, что где-либо купил или получил в подарок от какого-либо иностранного торговца. Зачем он употреблял печать? Может быть как обычное ручное украшение, почему у LXX переведено: δακτύλιοι, в слав. перстень, и таким образом эта мнимая печать могла не иметь на себе никаких особых знаков и не иметь никакого отношения к письменному искусству. Да если бы и действительно это была печать и употреблялась с той же целью, как и ныне она употребляется, то русские старшины и старосты, прикладывающие ее при своем «безграмотстве», достаточно убедят в шаткости выводов этих ученых.

Из всего продолжительнейшего периода времени до Моисея несомненно лишь одно, что евреи в Египте до Моисея умели уже писать и научились этому искусству не у египтян. Древние еврейские памятники с сохранившимся на них так называемым древнееврейским (а не нынешним квадратным) алфавитом свидетельствуют, что этот алфавит совершенно не похож на иероглифический египетский, находимый на египетских памятниках периода исхода евреев. Те же памятники с несомненностью убеждают в сходстве этого алфавита с сиро-финикийским, употреблявшимся тогда в Малой Азии и вообще в международных, особенно торговых, сношениях преимущественно в прибрежных к Средиземному морю странах Европы, Азии и Африки [14]. Отсюда получается законный вывод, что евреи или до переселения в Египет выучились уже писать, или во время пребывания в Египте, но под влиянием отчуждения от языческого Египта и при постоянных сношениях с малоазийскими народами выучились от них сиро-финикийскому письму. — Ныне уже признается несомненным, что в конце пребывания евреев в Египте и позднее искусство письма и книжность были очень распространенными не только в Египте, но и в Малой Азии и даже у племен, населявших Аравийскую пустыню. При Иисусе Навине у хананеев был даже город Кириат-Сефер (Нав. 15:15-16), т. е. город книг, очевидно названный так по множеству заключавшихся в нем письменных памятников. Телль-Амарнские и другие памятники доказывают, что среди и других народов Азии была развита в это время грамотность и организованы были постоянные международные письменные сношения [15].

Заимствованный в сношении с малоазийскими народами сиро-финикийский алфавит остался у евреев неизменным и в последующее время. Моисей воспользовался им, как общеупотребительным; им пользовались и все другие ветхозаветные писатели, а потому и не говорится в ветхозаветных книгах об изобретении его ни Моисеем, ни предшественниками его.

Несомненно, если окружавшие евреев народы Азии и Африки имели целые «книжные» города, то и евреи в Египте при Моисее умели уже писать и даже искусство письма было достоянием многих лиц, было довольно распространено. Об этом существует много ясных библейских свидетельств.

Так, при описании первых попыток Моисея к освобождению евреев из египетского рабства упоминаются особенные полномочные лица из евреев, называемые книгочиями, по-еврейски {??? евр.} (Исх. 5:6-19). По частому употреблению слова {??? евр.} в Библии (Числ. 11:16; Втор. 20:9; 1 Пар. 23:4; 2 Пар. 26:11; Прем. 6:7…), по переложению его у LXX γραμματεύς, также в таргумах, в Пешито, в Вульгате — magister, по употреблению глагола {??? евр.} в арабском, сирском и халдейском языках, — современные филологи справедливо заключают, что название {??? евр.} означало грамотных евреев, занимавших по своему образованию места правителей еврейского народа и представителей его пред египтянами (Gesenius. Handw. 1905 г. 750 s.). Ко времени исхода из Египта евреям велись уже списки поименные с точным обозначением каждого семейства и даже лица. По этим спискам определили, что Элдад и Модад были из числа «вписанных» (Числ. 11:26). Вообще грамотность и письмо для еврейского народа, современного Моисею, были обычным явлением, и упоминание о «книге» и «записи» в ней считалось делом вполне всем понятным (Исх. 20-24 гл.). Из Моисеевых законов видно, что все священники, современные ему, могли свободно писать и обязаны были, например, записывать в книгу слова жены, обвиняемой в прелюбодеянии (Числ. 5:23). К концу служения Моисея грамотность среди евреев признается общим достоянием, а потому на каждого еврея возлагается обязанность записывать особенно важные слова закона на воротах и косяках дома (Втор. 6:9; 11:20) и надписи подобные же привязывать на руке и над глазами (Втор. 6:8; 11:18). Каждый муж, отпускавший неугодную ему жену, должен был сам «написать», и отдать ей в руки разводное письмо (Втор. 24:1-3). Среди современников Моисея в период 40-летнего странствования находились в еврейском народе лица, умевшие не только механически писать и готовое списывать, но и составлять самостоятельно и записывать собственные произведения. Таково, несомненно, происхождение «книги браней Господних» (Числ. 21:23). — На свидетельствах о грамотности современных Моисею евреев доводится подолее останавливаться, потому что издавна, еще в 30-х годах минувшего столетия, высказывалось (напр. Гартманом) предположение критическое, что Моисей не может считаться писателем Пятикнижия, так как при нем евреи не умели еще даже и писать. Это предположение было на долгое время оставлено, но недавно снова повторено немецким ученым Думом [16]. Приведенные библейские свидетельства, очевидно, опровергают это предположение. — Но с другой стороны, существующие библейские свидетельства не дают положительных оснований утверждать, чтó и как и кем было написано до Моисея. Тем более они не дают оснований утверждать, подобно критикам, существование до Моисея разных иеговистических и элогистических первозаписеи и дальнейших разнообразных пополнений и дополнений к ним. Библейские свидетельства сводятся лишь к тому, что Моисей был первым священным писателем. Моисей, изведший евреев из Египта и даровавший им законы на все последующее время существования их (1600-1480 гг. до Р. Х.), был первым писателем и положил начало Священной ветхозаветной письменности. Священные ветхозаветные и новозаветные книги приписывают Моисею написание не только некоторых отделов, но и всего Пятикнижия. Так, он получал неоднократно повеления Божии записывать в особую «книгу» многие современные события, законы и установления. Таковы: война с амаликитянами (Исх. 17:14), странствование по пустыне с перечнем станов (Числ. 33:2), книга завета с содержащимися в ней законами (Исх. 24:4-7). Без сомнения, все эти повеления он исполнял своевременно. А в конце своей жизни он записал и все другие события, а равно и последние свои речи, изложенные во Второзаконии, и таким образом, все «до конца» записал (Втор. 31:24). Соответственно этим свидетельствам и общему убеждению, все ветхозаветные писатели, с И. Навина до Малахии, признавали Пятикнижие писанием Моисея и называли его книгой Моисея или законом Моисея (Нав. 8:31-35; 24:26; Мал. 4:4). В Новом Завете также обычно Пятикнижие называется законом Моисея или короче «Моисеем» (Ин. 5:45-47; Мк. 12:24; 10:5; Лк. 24:44; Деян.15:21; 2 Кор. 3:15…). Согласно приведенным библейским свидетельствам, иудейское и христианское церковное предание всегда признавало Моисея писателем всего Пятикнижия. В Пятикнижии описываются происхождение мира и человека, первоначальная история человеческого рода допотопного периода, расселение народов по лицу земли после потопа, смешение языков, избрание из среды послепотопного человечества патриархов еврейского народа, их жизнь и сохранение среди них веры в истинного Бога и обетованного Спасителя, переселение их в Египет и происхождение от них еврейского народа, жизнь Моисея, избавление евреев от египетского рабства, дарование им синайских законов, учреждение скинии и всего чина ветхозаветного богослужения, сорокалетнее странствование евреев по аравийской пустыне, приведение их к восточным границам обетованной земли с завоеванием соответственных областей к востоку от Иордана, прощальные речи и повторение законов Моисея и смерть великого ветхозаветного законодателя. Таковы главнейшие [17] предметы исторического повествования Пятикнижия. Кроме исторических, самых обширных, отделов, в Пятикнижии существуют необширные отделы поэтического и пророческого характера. К первым относятся: священная песнь по переходе евреев через Чермное море (Исх. 15 гл.) и прощальная песнь Моисея (Втор. 32 гл.), ко вторым: благословение Иакова своим сыновьям (Быт. 48-49 гл.), пророческие речи Моисея (Лев. 26 гл.; Втор. 28-31 глл.), пророчества Валаама (Числ. 22-24 гл.), благословения и клятвы Моисея еврейским коленам (Втор. 33 гл.). — Так, в Моисеевом Пятикнижии заключаются отделы всех родов Священной ветхозаветной письменности. Моисей, таким образом, положил начало не только вообще ветхозаветной письменности, но и в частности всем ее видам и отделам, насколько последние взаимно отличаются формой изложения при сходстве содержания. Но значительное преимущество имеет личность Моисея в истории ветхозаветной письменности еще в другом отношении. Моисей, по Божественному вдохновению, предначертал и внутренний характер всей Священной ветхозаветной письменности, отобразил весь ее дух и направление, отличительные черты ее теократизма. Моисей, проникнутый глубочайшей верой в Бога и Его непрерывное промышление о всем человечестве и преимущественно об избранном народе, наложил печать той же глубокой веры и на все свое Писание. Эта вера проникает всю Моисееву историю, поэзию и пророчества, и дает объяснение всем минувшим и будущим событиям в истории человеческого рода на пути его спасения. Такой взгляд на жизнь мира и людей, по примеру и руководству Моисея (срав. Нав. 8:31-35), проникает и всех последующих ветхозаветных писателей и взаимно объединяет все ветхозаветные Писания. Так, можно справедливо сказать, Пятикнижие Моисея, заключавшее в себе Господни законы для всего еврейского народа, служившее законом для его жизни и называвшееся у евреев законом — {??? евр.} — служило законом и нормой и для всех священных писателей и их Писаний [18].

Преемник Моисея в управлении еврейским народом, Иисус Навин (1480-1442 гг.), был преемником его и в священном писательстве. По свидетельству книги его имени: Иисус Навин вписал в книгу закона Божия слова сии (Нав. 24:26). Под «словами» его, согласно библейскому словоупотреблению (срав. Неем. 1:1; 3 Цар. 11:41; 1 Пар. 27:24…), иудейское и христианское предание справедливо разумело все события в еврейской истории, современные Иисусу Навину (Нав. 1-21 гл.), и все его речи к еврейскому народу (22-24 гл.), и таким образом всю книгу Иисуса Навина считало писанием самого Иисуса Навина. Эта книга составляет непосредственное продолжение Пятикнижия и излагает вступление, по смерти Моисея, Иисуса Навина в управление еврейским народом, переход евреев через Иордан, завоевание и разделение обетованной земли, прощальные увещательные речи Иисуса Навина к еврейскому народу и смерть Иисуса Навина. — Несомненно, грамотность среди евреев при Иисусе Навине была распространена еще более, чем при Моисее. При нем велись евреями во многом числе экземпляров подробные «описания» обетованной земли, всех ее городов, уделов, границ, участков и проч., и согласно «описаниям» производилось по жребию разделение завоеванной страны между еврейскими коленами, родами, семьями (Нав. 18:4-10). Кроме того, грамотные и образованные евреи составляли в это время «книгу праведного» (Нав. 10:13), в коей описана была (вероятно среди других современных событий) чудесная остановка солнца во время битвы при Гаваоне. Но эта книга не считалась богодухновенной и не внесена в канон [19].

По смерти Иисуса Навина евреи воевали, но не истребили всех хананеев и даже заразились, вопреки заповеди Моисея и Иисуса Навина, языческими мерзостями от них. За это Господь стал предавать их в руки иноплеменных народов. Во время бедствий евреи вспоминали о своих грехах, оставляли свое нечестие, обращались к Богу с молитвой об избавлении. Тогда Господь посылал им судей, через коих даровал избавление. По смерти каждого почти судии евреи забывали снова Господа, порабощались врагами до тех пор, пока снова не обращались к Богу и не воздвигал им Господь нового судию-избавителя. Этот смутный период продолжался со смерти И. Навина до Самуила (1442-1094 гг. до Р. Х.) и в таком строго-теократическом духе описан в книге Судей. В первой части ее (1-16 глл.) описываются подвиги судей и политические события, их сопровождавшие, а во второй части (17-21 глл.) описываются события, характеризующие смутное нравственное состояние еврейского народа в период судей, когда «не было царя у Израиля и каждый жил, как хотел» [20]. Иудейское и христианское предание приписывало написание книги Судей последнему судии, пророку Самуилу. Кроме строго-исторических отделов в книге Судей есть высоко-поэтическая песнь пророчицы Девворы о победе над Сисарой (5 гл.).

К тому же периоду судей относится замужество Руфи с Воозом — предков Давида и Христа. Оно описано в книге Руфъ, происхождение коей преданием усваивалось тому же пророку Самуилу [21].

Жизнь и деятельность первосвященника Илия и последнего судии, а вместе и пророка, Самуила (1094-1055 гг. до Р. Х.) относится также к периоду судей и описание ее в первоначальном автобиографическом виде, вероятно, принадлежало тому же пророку Самуилу. Ему же, согласно свидетельству Св. книг (1 Пар. 29:29), принадлежало первоначальное повествование о царствовании Саула и Давида. Все эти повествования вошли в 1 книгу Царств (1-24 гл.), почему 1 и 2 книги Царств, в древности составлявшие одну книгу, в иудейском каноне называются книгой Самуила и талмудическим преданием (Baba Batra 14a) приписывались пророку Самуилу. Но так как с 25 главы 1 книги Царств и во всей второй книге Царств повествуется о смерти Самуила и событиях, бывших после нее, то указанное талмудическое предание ныне не считается точным. В 1 и 2 Царств повествуется об Илии, Самуиле, Сауле и Давиде и писателю известна смерть последнего (2 Цар. 5:4-5). Ему даже известны владения иудейских и израильских царей (1 Цар. 27:6). Поэтому можно думать, что 1 и 2 книги Царств написаны пророком, жившим по разделении царств и знавшим записи Самуила, нафана и Гада (1 Пар. 29:29) [22].

Если в предыдущих книгах упоминалось о существовании грамотности и грамотных людей в еврейском народе, то во время Самуила и Давида говорится еще с большей и несравненной ясностью о распространенности искусства письма, и не механического только, а авторско-производительного. Так, о пророке Самуиле сообщается, что вокруг него собирались, иногда очень многочисленные, сонмы сынов пророческих (1 Цар. 10:10). Согласно характеру всей деятельности Самуила, следует думать, что в собраниях сынов пророческих, как и позднее при Илии и Елисее, занимались делом духовного просвещения и укрепления в истинной вере в Иегову. Здесь, несомненно, процветало тщательное денно-нощное поучение в законе Господнем (Пс. 1:2), дословное заучивание его и руководствование им в собственной жизни и сообщение религиозных познаний и соотечественникам [23]. Естественно предполагать, что близки были к этим сонмам пророки Нафан и Гад, описатели царствования Давида (1 Пар. 29:29), а также неизвестные по имени составители «книги праведного» (2 Цар. 1:18), в коей записана была плачевная песнь Давида над Ионафаном. Вероятно, не чужды же были близкого или отдаленного участия в этих собраниях и многочисленные «писцы» из левитов, приставленные Давидом к делу царскому (1 Пар. 26:29-30). Несомненно, очень близок был к этим собраниям сынов пророческих сам Давид (1 Цар. 19:18-20) и окружавшие его благочестивые псалмопевцы (1 Цар. 25:1-7). Кроме того, были многочисленные чиновники при дворе Давида, занимавшиеся «записью распределения» лиц в их службе при скинии и царе (1 Пар. 23-27 гл.); был особый, может быть высший над ними, придворный «памятописец» (2 Цар. 8:16). Было и в войске много грамотных людей, которые в состоянии были, под управлением Иоава, сосчитать и даже «записать в список народной переписи» более миллиона жителей царства Давида (1 Пар. 21:5). Естественно предполагать, что для производства такой громадной «записи» требовалось очень много грамотных людей, тем более что запись эта составлена была с хождением по всем городам, селам, домам еврейским и произведена была всего лишь в 9 месяцев (2 Цар. 24:8). При Давиде же было избрано из левитов 6 тысяч «писцов» (1 Цар. 23:4). — Вообще, несомненно, при Самуиле и Давиде грамотность очень значительно была распространена в еврейском народе.

Преемник Самуила и Саула в управлении еврейским народом, царь Давид (1055-1015 гг.), был преемником Самуила и в священном писательстве. По свидетельству надписаний псалмов и предания иудейского и христианского, Давид составил большую часть (не менее 73-х псалмов) Псалтири.

Песни во славу Бога, хранителя Израиля, составлялись в народе еврейском и до Давида. Таковы уже выше упомянутые две песни: Мариами — по переходе через Чермное море — и Девворы. Песни при их исполнении сопровождались игрой на музыкальных инструментах. Давид с юных лет выучился музыке и взят был ко двору Саула. С юных же лет, по Божественному вдохновению, до последних дней жизни (2 Цар. 23 гл.; Пс. 151) он выражал свои восторженные религиозные чувства в священных гимнах или псалмах. В своих псалмах Давид излагал свои радостные и горестные чувства под влиянием обильной радостями и скорбями своей жизни, начиная с победы над Голиафом и кончая победой «над всеми своими врагами» (2 Цар. 22:1). Он высказывал в своих богодухновенных псалмах все надежды и упования своего глубоко верующего сердца, а также надежды и упования, скорби и страдания, духовную радость и веселие и всего подзаконного ветхозаветного человечества, еще не видевшего, но издали только приветствовавшего грядущего Искупителя, и все открытые в Новом Завете спасительные тайны, так мучительные для непостигавшего их естественного разума. Он излагал ветхозаветное глубокое и высоконравственное понимание закона в его воплощении и исполнении лучшими сынами подзаконного Израиля. Вообще Давид, изображая свое душевное состояние, вместе с тем изображал душевное состояние и всех лучших сынов Израиля. Ветхозаветные исторические книги излагали с внешней стороны жизнь, притом всего в совокупности, еврейского народа, псалмы же начертывали внутренний образ каждого члена еврейского общества, «святого сонма» [24].

Своими вдохновенными гимнами Давид привлекал к себе не мало своих современников и возбуждал в них подобное же ему душевное влечение к выражению своих глубоких чувств в священных гимнах-псалмах. Кроме того, священную музыку и псаломские песнопения Давид ввел в богослужение, устроив при скинии правильно организованные многочисленные (до 4 тысяч человек) хоры певцов и музыкантов (1 Пар. 22-24 гл.) «для прославления Бога». Некоторые из этих певцов и начальников,также сами составляли по Божественному вдохновению священные гимны. Так, при Давиде были псалмопевцами Асаф, Еман, сыны Кореевы, Идифун и др. Временем Давида жизнь псалмопевцев и составление псалмов не ограничивались. Последние появлялись, несомненно, и после Давида: во время сирийского и ассирийского нашествий, во время вавилонского плена и после плена, при построении второго храма и Иерусалима. Если же принять во внимание, что, по свидетельству надписаний, древнейшим псалмопевцем нужно считать Моисея (Пс. 89:1), то в Псалтири мы находим писание, обнимающее внутреннюю духовную жизнь Израиля во все время существования у него пророческого вдохновения — с Моисея до Ездры и Неемии. В этом особенность и преимущество Псалтири перед другими ветхозаветными книгами. Другие псалмопевцы, современники и не современники Давида, вдохновляемые его священной лирой, выражали подобно ему же свои религиозные чувства, сомнения и упования, радости и скорби, мессианские надежды свои личные и всего подзаконного человечества. А потому справедливо Псалтирь всегда называлась писанием как бы одного Давида, в новозаветных книгах даже «Давидом», по талмудическому преданию она написана Давидом «рукою десяти мужей» (Baba Batra, 15a).

Сын и преемник Давида на иудейском престоле, Соломон (1015-980 г. до Р. Х.), был преемником его и в священном писательстве. Характер его писаний во внешнем стилистическом отношении был сходен с псалмами Давида. Они были также священной поэзией, хотя и не песнопениями, как поэзия Давида. Соломону, по иудейскому и христианскому преданию, принадлежат книги Песнь Песней, Притчи и Екклезиаст. В Песни Песней, по святоотеческому пониманию этой книги [25], Соломон поэтически-драматическим языком и формами излагает возвышеннейшие для ветхозаветного человека идеалы беспредельной любви человека к Богу и Бога к человеку, любви, подобной любви Суламиты к своему жениху, полагающей все счастье жизни в близости к нему и все горе в разлуке с ним. Здесь же аллегорически начертывалось и отношение любящего Бога к любимому человеку во всей ветхозаветной и новозаветной истории, почему иудеи читали эту книгу в праздник Пасхи, а в христианстве она была любимым чтением величайших подвижников, из любви к Богу оставлявших мир и яже в нем. — В другой своей книге, Притчах, Соломон излагает преимущественно практически-жизненные ветхозаветные идеалы, основанные на Моисеевом законе, но составляющие плод и самостоятельного размышления и выводов из него, в применении к отдельным и частным обстоятельствам в жизни подзаконного человека. Это — ветхозаветная «мудрость», изложенная в форме кратких афористических изречений, вытекающая из страха Божия, как начала всякой премудрости, и из учения об Ипостасной Премудрости (8-9 гл.), как начале всей мировой жизни и человеческой истории. С этой исходной точки зрения характеризуется во всех отношениях жизнь мудрого и глупого человека [26]. — В третьей книге Соломона Екклезиасте раскрывается в строго-систематическом порядке мудрый взгляд Соломона на всю земную жизнь человека с ее благами и высшим счастьем, с ее страданиями и суетой. Тщательный мудрый анализ всех идеалов земной жизни человека приводит мудреца к заключению, что истинное и высшее благо для человека должно состоять в исполнении воли Божией; им пользовались первозданные люди до грехопадения, а суета появилась уже после того, окрасила собой и придала суетный характер всем земным удовольствиям и противному Богу эгоистическому чувственному образу жизни человека. Здесь же Соломон разносторонне доказывает, что и собственное, естественно-разумное лишь, мудрование человека и занятие философскими вопросами, на основании наблюдений земной жизни мира и людей, помимо веры и Божия откровения, ведет также к суетным и безотрадным выводам, а размышление, основанное на вере и откровении, изводит из этого мрака и безнадежности и дарует истинное знание и покой духа [27]. — Таким образом, писания Соломона, Притчи и Екклезиаст, носят характер поэзии дидактической, учительной, наполнены множеством советов и обращений учителя к ученику, как отца к сыну. Соломону же, по надписаниям, принадлежат два псалма: 71 и 126, в которых богопросвещенный дух его переносится к отдаленным временам его будущего Обетованного великого Потомка, Царя мира во всей вселенной и Строителя духовного храма на спасение всего человеческого рода.

По дидактическому характеру, даже по содержанию и языку, близко примыкает к учительным писаниям Соломона книга Иова. Время ее происхождения, личность и даже национальность ее писателя в иудейском и христианском предании были и доселе остаются предметом бесконечных споров. Можно только с ясным основанием утверждать, что эта книга была написана ранее Иезекииля и известна была этому пророку (Иез. 14:12-20). В ней решается, на основании собственного разума, слов Господних и Откровения писателю, сложный вопрос ветхозаветного богословия об отношении земного благополучия и страданий человека к его благочестию и нечестию и выполнении Божия правосудия в земной жизни человека и вне ее настоящих условий. Здесь священным писателем, в прологе, раскрывается с особой обстоятельностью в ветхозаветном богословии учение о злом духе, его отношении к Богу, миру и мировым физическим явлениям и к человеку (1-2 гл.). Общее заключение св. писателя: Господь попускает страдать в земной жизни праведникам, чтоб испытать их праведность и наградить по достоинству (42:6-17) [28].

В первое столетие со смерти Соломона (980-890 г.) не появлялась вошедшая в канон Священная письменность. Из книг Паралипоменон видно, что современниками этого столетия, образованными людьми и пророками, составлялись немалочисленные жизнеописания иудейских и израильских царей, ближайших преемников Соломона: Иеровоама, Ровоама, Авии (2 Пар. 9:29; 12:15; 13:22) и обширные летописи или книги царей иудейских и израильских (2 Пар. 16:11; 24:27; 3 Цар. 14:29; 15:31; 4 Цар. 15:31…). Но эти писания, имевшие в свое время глубокий исторический авторитет и интерес, не признаны были богодухновенными и не внесены в канон иудейской и христианской Церкви и не сохранились.

Только уже около половины IХ-го века начинает появляться каноническая письменность пророческого характера. Выше уже упоминалось, что в Пятикнижии Моисея были пророческие отделы. В них, особенно в пророческих его речах: Лев. 26 гл. и Втор. 28-32 гл., предначертаны и главные мысли и общее содержание пророческих речей и писаний, стоявших в такой же тесной связи с предыдущей теократической историей еврейского народа, как и пророчества Моисея со всем его бытописанием. Пророческое служение, начавшись Моисеем, продолжаясь Иисусом Навином, Девворой, неизвестным по имени пророком (Суд. 6:8-10), Самуилом, нафаном, Гадом, Ахией и другими многочисленными сынами пророческими, непрерывно продолжалось и при преемниках Соломона до половины ΙΧ-гo века. Но речи этих пророков не были такими обширными и не имели такого значения для будущего Израиля по плоти и духу, как писания, носившие в иудейском и христианском каноне особое наименование «пророческих». С половины же ΙΧ-го века Господь стал воздвигать пророков-писателей, которые непрерывно проходили свое служение до прекращения появления канонической ветхозаветной письменности. Как произнесение их речей, так и запись в книги ими самими, основывались на ясных повелениях Господних, иногда с определением к тому особого мотива, что их речи относятся к отдаленному будущему времени (Дан. 12:1-3). Так как служение пророков и собственноручная запись ими своих речей в их книги были одновременны, то и не будем о том и другом раздельно говорить. А с большей подробностью будем говорить лишь об их служении, в очерках коего будет заключаться систематическое изложение содержания их книг и ясно определяться время написания последних. Подобно Моисею, все пророки-писатели в своих речах и книгах излагали прошедшую историю еврейского народа, обозревали современные политические события и предвозвещали будущую судьбу Израиля и всего человеческого рода, руководясь одним с Моисеем основным теократическим взглядом: идеей спасения Израиля и всего человеческого рода и участия последнего в настоящем и будущем, земном и небесном, Царстве Божием. В исторических и обличительных своих речах пророки разъясняли, на сколько прежняя и современная жизнь еврейского народа соответствовала его высокому спасительному призванию и идеалам Моисеева законодательства. В пророческих речах они предвозвещали: под каким условием еврейский народ и языческие народы будут спасены Господом и как совершится спасение человеческого рода Мессией и Его служением.

Таким образом, предвозвещая, по апостолу, на которое и какое время должно падать пришествие Мессии (1 Петр. 1:11), пророки подготовляли иудеев и язычников к принятию Спасителя, взаимно объединяя их в Мессианских чаяниях, как одну великую семью, члены коей в Ветхом Завете были разделены, а в Новом должны быть соединены. Все отдельные выдающиеся современные, прежние и будущие события в жизни евреев и других народов в пророческих речах непременно и неизбежно соединялись с указанными основными теократическими воззрениями пророков и в последних всегда получали свое объяснение и освещение.

Хронологический порядок жизни пророков-писателей и появления их писаний, а равно и постепенное раскрытие вышеуказанных основных положений, излагаемых ими, можно представить в следующем виде.

Древнейшим пророком-писателем, по нашему мнению, следует считать пророка Авдия, современника иудейского царя Иорама и постигшего тогда Иудею идумейского нашествия (889-880 гг). Возмущенный крайне жестоким обращением идумеев с пленным «братом» своим, иудеями, которых идумеи били, продавали в рабство и проч., пророк возвещает полное опустошение Идумеи в наказание за это зверство. Но от этого частного случая его пророческий взор переносится к теократической участи Идумеи и всех языческих народов. Идумеям и другим языческим народам, «пившим на развалинах Иерусалима чашу радости», пророк предвозвещает суд и истребление, а затем явление спасения на сионской горе и вступление всех народов в «Царство Божие» (15-21 ст.).

Преемником Авдия в пророческом служении иудейскому царству был пророк Иоилъ, вероятный современник царя Иоаса (877-857 гг.). Поводом для его пророчеств служили страшно опустошительный налет саранчи в иудейскую страну и враждебные действия по отношению к Иудее разных языческих народов. И от этих частных событий богодухновенный пророческий взор переносится к будущему излиянию Св. Духа на «всякую плоть» (2:28-31) и спасению всех тех, кто только «призовет имя Господне», к какому бы народу ни принадлежал (2:32) [29].

Ясным свидетельством всемирно-исторического, а не национально-еврейского лишь, характера и значения служения ветхозаветных пророков является божественное посланничество пророка Ионы. Современник израильского царя Иеровоама II, пророк Иона посылается Господом (823-783 гг.) в столицу ассириян Ниневию с проповедью о покаянии и обращении к истинному Богу. Проповедь имела успех и убедила самого пророка, что Господу дороги и жалки языческие народы и их Он объемлет Своей любовью (4:11). Тоже покаяние ниневитян на все времена осталось уроком, что отдаленные языческие народы могут быть отзывчивее на слова Божиих посланников, чем первородные чада Иеговы — евреи (Лк. 11:29-32) [30].

Современником того же израильского царя Иеровоама II был пророк Амос, посланный Богом из Фекойской пустыни проповедовать в израильском царстве (823-783 гг.). С пророка Амоса начинают произноситься в слух еврейского народа обличительные речи ветхозаветными пророками, в коих постепенно выясняется, за что и как еврейский народ заслужил отвержение его Богом, почему отнято было царство Божие от иудей и дано языку, творящему плоды его (Мф. 21:43). Пророк Амос порицает поведение несправедливых, корыстных и роскошествующих израильских правителей и их жен, роскошествующих и пьяных, алчность израильских торговцев, грабивших бедный народ, разгульную жизнь недостойных священников самарийских (4:1-2; 7:1-17), распутство противоестественное богатых людей (2:7), идолопоклонство (2:8), и предсказывает вражеское нашествие и опустошение израильского царства. Но что еще важнее, он предсказывает лишение израильтян слова Божия и Откровения, отчего они будут «истаяватъ» (8:12-14), как от величайшей печали. Для избранного остатка израильтян пророк возвещает восстановление Давидовой падшей скинии и обращение всех народов к Богу (9:9-14) [31].

Преемником Амоса и вместе последним пророком израильского царства был Осия, вероятно переживший и самое падение этого царства (790-725 гг.). Он был свидетелем крайнего религиозно-нравственного упадка жителей израильского царства, проявлявшегося в полной анархии, всеобщем идолопоклонстве, крайнем распутстве. В частности, современные пророку израильские цари были убийцами и цареубийцами, проводили время в заговорах и оргиях, священники убивали сихемских богомольцев, народ оставил Бога и истинную веру, увлекался волшебством и язычеством (Ос. 4:8; 5:1, 14…). Пророк предсказывает погибель израильского царства от ассириян (10:9), отведение в ассирийский плен, лишение там возможности приносить Господу жертвы и получать Его откровение (3:4-5), но подобно Амосу не лишает конечного спасения остатка израильтян. В пустыне они вспомнят о Боге и взыщут Давида царя своего (3:5). Господь тогда этот остаток спасет от смерти и ада (13:13-14) и снова признает «своим помилованным народом» (2:10-11) [32]. — Так закончен пророческий суд над израильским царством с возвещением полной его погибели, как единого политического целого, и спасения лишь остатка его, в зависимости от надежд последнего на мессианские обетования дому Давида.

Отселе пророческое служение сосредоточивается в одном иудейском царстве.

В то время как Осия проходил свое служение в израильском царстве, в иудейском царстве, при царях Озии, Иоафаме, Ахазе и Езекии проходил служение пророк Исаия (757-696 гг.). Подробно излагать содержание его обличительных и пророческих речей, за обширностью их, нет возможности; приведем лишь некоторые особенно характерные и отличительные мысли их. В обличительных своих речах Исаия порицал современное идолопоклонство в честь Ваала и Астарты (17:10), Гада и Мени (65:10), каких-то таинственных культов — на гробах и в пещерах (2:18-20). Он порицал лицемерное служение Иегове в храме (1:11-15), исполнение таковое же постов и суббот (58 гл.). Он порицал мздоимство и жестокость правителей, особенно князей и советников царских (1:6-7:29; 22:1-20), религиозный скептицизм их (5:26) и пьяную разгульную жизнь (24:10). От многих из этих пороков не был свободен весь иудейский народ — «племя злодеев», народ «содомский и гоморрский», весь покрытый «ранами и язвами» греховными (1:5-10). В наказание за такое поведение пророк предвозвещает опустошение Иудеи ассирийцами (7:17-25), а затем и более «отдаленным» народом — вавилонянами, и переселение иудеев, во главе с сыновьями и внуками Езекии, в вавилонский плен (39; 21:1-10; 14:2-3). Но с вавилонским пленом не закончится история иудеев. Господь «на малое время» удалит их в плен и оттуда избавит их рукой Кира, Своего «Помазанника» (45:1). Господь же исцелит иудеев и от духовных язв, виденных пророком. Для этого Господь воздвигнет Спасителя-Еммануила, Который родится от Девы (7:14), будет потомком Давида (11:1) и исполнителем данных ему обетований и, как таковой, воссядет на престоле Давида, укрепит его судом и правдой (11:7-10; 9:6) и, как Бог крепкий, Он освободит иудеев от всех врагов и будет Царем беспредельного царства (8-10 гл.). Но пророк Исаия предвозвещает служение Мессии и с иной точки зрения: Его смиренную жизнь, как Раба Иеговы, всеобщее презрение, крестную смерть и искупительно-жертвенное значение ее за грехи всего человеческого рода (53 гл.). Следствием служения Мессии, как Еммануила и Раба Иеговы, будет распространение мира на земле (2:1-5; 11:10; 48:24; 53:5…), обращение всех народов к Богу (25:10), духовное просвещение их светом из Сиона (60 гл.). Языческим народам: ассирийцам, идумеям, финикийцам, египтянам, моавитянам пророк возвещает строгие Господни суды, разрушение их царств, но затем спасение остатков их и обращение к Богу (10, 19, 23, 35 гл.). Только Вавилону возвещается вечное запустение и адская погибель вечная (13-14 глл.) [33].

Одновременно с Исаией проходил свое служение, также в иудейском царстве, пророк Михей (740-695 гг.). Как обличитель иудеев, своих современников и вместе современников Исаии, пророк Михей упоминает и о тех же пороках: идолопоклонстве, лицемерии, мздоимстве, алчности правителей иудейских (Мих. 1:5-7; 3:9-11; 5:11-14; 6:10-12), — какие порицал пр. Исаия. Замечательно, что и пророчества Михея иногда дословно сходны с пророчествами Исаии, особенно о распространении в мессианские времена всеобщего международного мира. (Мих. 4:1-5 = Ис. 2:1-5). Подобно же Исаии пр. Михей предвозвещает победу над Ассирией, вавилонский плен и освобождение из него иудеев (4:10) и рождение Мессии от чудной Матери (5:2-3) и, как потомка Давида, в Вифлееме — родине Давида (5:2) [34].

На время служения Исаии или очень близкое к нему, вскоре после нашествия на Иудею Сеннахирима (ок. 700 г.), падает служение пророков Наума и Аввакума. Пророчественная деятельность Наума вызвана каким-то «злым умыслом» ассирйского царя против Господа и Его народа (1:9-12). В этом толковники видят нашествие Сеннахирима на Иудею. В наказание за этот поступок, за безнравственную жизнь ассирийцев (2:11-12; 3:1), за распространяемую ими нравственную заразу среди других народов, «опьяняемых» их могуществом (3:4), пророк возвещает вторжение врагов в Ниневию через «речные ворота» (2:6), избиение ими жителей Ниневии, разграбление, опустошение и разрушение Ниневии (2:7-10; 3:2-3:5-7) и всего ассирийского царства (3:11-19) [35].

Пророчества Аввакума имеют своим предметом другого могущественного тогда врага иудеев — халдеев. Подобно Исаии, Аввакум возвещает нашествие халдеев на иудею, на «город», вероятно Иерусалим, опустошение и пролитие ими крови человеческой (1:12; 2:17) и вообще распространение власти халдеев среди всех народов и жестокое повсюдное применение ее, соединенное с грабежом, опустошениями и насилиями (1:9-17; 2:7-10). В наказание за это пророк возвещает восстание всех подвластных народов против халдеев, разграбление и опустошение царства их, разорение храмов с языческими идолами (2:6-20). В конце своего пророчествования Аввакум созерцает страшное шествие Господа на суд с «главою» зла в мире (3 гл.) [36].

После Исаии и Езекии при нечестивом царе Манассии являлись пророки с обличением его нечестия, но их кровью наполнялись лишь Иерусалимские улицы (4 Цар. 21:10-16) и они не предавали писанию свои речи. Только уже при царе Иосии выступает на пророческое служение пророк Софония, оставивший книгу своего имени (640-629). Распространенное в иудейском царстве Манассией нечестие не могло быть совершенно истреблено благочестивым Иосией и вызывало укоризненные речи пр. Софонии. Таков особенно введенный Манассией культ воинства небесного (1:5); таково же пристрастие к филистимским религиозным обычаям и вообще подражание иноплеменникам в разных языческих обычаях (1:8-9); таково же невнимание иудеев к пророкам и закону Господню, жизнь в нечистоте и притеснение могущественными людьми слабых и бедных людей и бесстыдное нарушение закона суда и правды (3:1-5); распространение в народе ложных пророков и легкомысленных и корыстных священников и доверие им народа (3:4). За эти .беззакония пророк предвозвещает строгий Господень суд над Иерусалимом и иудеями, истребление негодных членов народа и сохранение лишь людей «смиренных и простых», искренно уповающих на имя Господне (3:7-20). Подобный же суд будет произведен над Ассирией и языческими народами; их могущество будет сокрушено, а смиренному остатку будут дарованы «чистые уста», и он будет призывать Господа и служить Ему (2:4-15; 3:8-10) [37].

Одновременно с пророком Софонией, при благочестивом царе Иосии, выступил на пророческое служение, но продолжал его и после, впредь до окончательного падения иудейского царства, пророк Иеремия (629-563 гг.). Служение пророка Иеремии имеет сходство с служением пророка Осии, так как оба пророка были свидетелями крайнейшего нравственного упадка своих современников и падения отечественных царств. В отличие от Исаии, Иеремия порицает всеобщую распространенность по Иерусалиму и всем иудейским городам идолопоклонства и язычества, почитание воинства небесного, страшного культа Молоха, и поставление языческих «мерзостей» даже «в доме, на котором наречено имя Господне», т. е. в Соломоновом храме (8:2; 19:13; 7 гл.). По разврату и сладострастию иудеи уподобляются пророком похотливым коням (5:5-8). Пороками они заражались от нечестивых царей, каковы Манассия, Иоаким и Седекия (22 гл.), негодных и безнравственных князей и судей (2:34; 5:26-28; 6:7), священников и лжепророков, старавшихся лишить жизни пророка Иеремию (20, 23, 26 глл.) и распространявших во всем иудейском народе недоверие к пророку и его укоризненным и пророчественным речам (9:1-8; 23, 34-38; 11:21-23…). Вообще весь еврейский народ, во всех его высших и низших классах, уподобился, по словам Иеремии, негодному изгнившему поясу, и должен быть отвергнут Господом, как бросают таковой пояс (13 гл.). В наказание за это всеобщее развращение пророк предвозвещает и страшные всеобщие страдания, при виде коих неодушевленная природа будет сострадать: небеса помрачатся, горы задрожат, холмы поколеблются, даже и птицы разлетятся (4:8-9, 20-25). Пророк возвещает разрушение Иерусалима и храма, всех иудейских городов, опустошение всей Иудеи, пленение остающихся в живых и рассеяние по всем странам земли «на озлобление и злострадание» во всех народах (8. 9. 15. 16 глл.). С 4-го года Иоакима, когда Навуходоносор приобрел обширную власть, Иеремия определенно стал говорить, что он разрушит Иерусалим и уведет иудеев в вавилонский плен (25, 29, 32, 34 глл.). — Но, подобно Исаии, вавилонским пленом Иеремия не заканчивает будущности иудейского народа. В плену иудеи пробудут лишь 70 лет (25:11-12; 29:10). После того иудеи возвратятся из плена и займут обетованную землю (31-32 глл.). От рода Давида восстанет Царь праведный, Он спасет и оправдает перед Богом людей, будет за них вечным ходатаем (23:3-5; 30-31 гл.). Пророк возвещает также, что в спасении будут участвовать, после грозных судов над ними, и остатки языческих народов: моавитян, аммонитян, египтян (43, 44, 46, 48 гл.). Только филистимлянам и вавилонянам предрекается вечное запустение (47, 49-51 глл.) [38].

Пророк Иеремия, по иудейскому преданию, кроме книги своих пророчеств написал еще 3-ю и 4-ю книги Царств, в коих излагается история еврейского народа с последних лет правления Давида до вавилонского плена включительно (1010-565 гг.), до 37-го года пленения царя Иехонии. Пророк Иеремия же, наконец, сам оплакал постигшие, согласно его пророчествам, страшные бедствия: разрушение Иерусалима и иудейских городов, избиение и пленение иудеев и опустошение иудейского царства вавилонянами. Таково содержание книги Плач Иеремии, произнесенной на развалинах Иерусалима и храма [39].

Одновременно с Иеремией, в конце его служения, начал проходить пророческое служение пророк Иезекиилъ. За пять лет до падения Иерусалима он призван был Господом и до 27-го года после падения произносил свои речи, записанные в его книге (600-563 гг.). Речи пророка Иезекииля до падения и после падения Иерусалима существенно по содержанию и характеру своему различаются. До падения Иерусалима пророк Иезекииль строго порицал и возвещал бедствия своим единоплеменникам, а после падения утешал их и ободрял надеждой на милость Божию. Он уведен был в плен вместе с Иехонией за 10 лет до падения Иерусалима, но, начиная с призвания своего, произносил обличительные речи на иудеев палестинских, соотечественников Иеремии. Поэтому обличительные речи их и сходны, иногда даже дословно (Иер.31:29 = Иез. 18:2). Так, подобно Иеремии, Иезекииль порицал язычественное служение и идолопоклонство палестинских иудеев: служение Молоху, воинству небесному, крайнюю распространенность идолослужения во всех городах, селах, полях, рощах, по всем улицам и перекресткам Иерусалима (6:4-13; 20:28-32; 23:37). Особенно же возмутительно было для обоих пророков служение языческим «мерзостям» в Иерусалимском храме, подробно описываемое Иезекиилем превращение храма в языческий пантеон (8 гл.). Сходно оба пророка описывают нравственные преступления разных классов: царей и князей Иезекииль уподобляет львам, похищающим добычу, заботящимся о корысти (17; 19; 21-22 глл.); алчность и неверие истинным пророкам и дерзость лжепророков также сходно описываются, причем у одного Иезекииля упоминаются еще лжепророчицы алчные и человекоугодливые (13 гл.). В более резкой историческо-пластичной форме пророк Иезекииль порицает нравственный разврат в связи с прелюбодейными языческими культами и развращенностью лжепророков (16 и 2, 3 глл.). Общее нравственное разложение иудеев Иеремия (13 гл.) уподоблял изгнившему поясу, а Иезекииль неочищаемому никаким огненным жаром грязному котлу (24:1-13). Общий исторический вывод из обличительных речей Иезекииля получался тот, что Иерусалим должен пасть, иудеи заслужили плен и рассеяние и этого должны непременно ожидать. Пророк символически предвозвестил день взятия Иерусалима, бегство и пленение Седекии войсками Навуходоносора и тем закончил свои речи, произнесенные до падения Иерусалима (12 и 24 глл.). — После падения Иерусалима пророк утешал уже иудеев рассеяния, отчаявшихся в своем спасении и уподоблявших себя «сухим костям», пророчествами об их «воскресении» для новой духовной жизни (37 гл.), видением нового храма, нового занятия и разделения обетованной земли между всеми еврейскими коленами (40-48 глл.), пророчеством о даровании иудеям нового истинного пастыря — «Давида» и других истинных, угодных Богу и любящих народ, пастырей (23; 34:23-26; 37:16-26) и даровании нового духовного закона, который будет начертан на обновленном сердце верующих людей (18; 36:26-27; 44-45 глл.). — Из иноземных народов пророк Иезекииль предвозвещал участь финикийцев: окончательное и вечное запустение Тира и Сидона (26-28 гл.); египтян, коим после опустошения возвещал восстановление и обращение к Богу (29-32 гл.). Особенно же замечательно в христианской толковательной литературе пророчество Иезекииля о Гоге и Магоге, их несметных полчищах, вторжении их в обетованную «не огороженную» землю и истребление их Господом и Его воинством (38-39 гл.). Неизвестные имена упоминаемых здесь стран и народов и грандиозное нашествие и поражение их переносили мысль христианских толковников к апокалипсической борьбе антихриста с Царством Божиим [40].

В одно время с Иезекиилем, при вавилонском царе Навуходоносоре, уведен был в вавилонский плен и там начал проходить свое служение пророк Даниил, но пережил Иезекииля и пророчествовал до 3-го года царя Кира (600-533 гг.). Его книга распадается, как и пророчества Иезекииля, на две части, сродные по содержанию, но различные по форме. Первая часть историческая (1-6 гл.), вторая — пророчественно-символическая (7-12 гл.). Они изложены и разным языком: еврейским и арамейским. Но при внешнем различии, обе части объединены внутренне следующими основными идеями, ясно в них раскрываемыми и характеризующими особенное значение служения пророка Даниила. Перед троном обладавших властью над всем тогдашним цивилизованным миром, царей вавилонских и мидо-персидских, Даниил возвещал, что все они и их всемирные царства находятся во власти истинного Бога Израилева. Единый истинный Бог сотворил и управляет миром и Ему одному должны все народы поклоняться, языческие же боги недостойны поклонения. Исторические события, в этом духе изъясняемые Даниилом: объяснение снов Навуходоносора об истукане (2 гл.) и дереве (4 гл.), видения Валтасара о пишущей руке (5 гл.), а также события чудесные в спасении трех отроков (3 гл.) и самого Даниила во рву львином (6 гл.), — вызывали и в самих царях вавилонских и мидо-персидских признание Иеговы истинным Богом (2:46-49; 3:95-100; 4:31-34; 5:29; 6:25-28). Во второй части изложены Господни откровения пророку о дальнейшей судьбе языческих царств в их взаимном отношении и отношении к Царству Божию, об их звероподобном, воинственном характере и непрерывной войне одного с другим из-за обладания миром (8; 10-11 глл.), об их злости и непримиримой вражде к Царству Божию (7:25; 8:10-11; 11:36). Пророку же открыта последняя участь языческой боговраждебной силы и ее представителей и наступление и завершение Царства Божия: через 70 седмин явление на земле нового завета и Помазанника-Мессии (9 гл.), дарование Ему власти над царством святых и последнее Его шествие, как Судии, на облаках для суда над всем миром (7 гл.), всеобщий суд и воскресение мертвых для вечной жизни или «укоризны» вечной (12 гл.) [41].

По иудейскому преданию и свидетельству Иосифа Флавия, Даниил исходатайствовал у Кира возвращение евреев из вавилонского плена. Но он сам остался в Вавилоне. Переселившимся из плена иудеям Господь воздвиг в Палестине двух пророков: Аггея и Захарию, проходивших свое служение со второго года правления Дария Гистаспа (ок. 520-515 гг.). Их служение взаимно сходно. Они, по словам священного историка, «поддерживали руки» строителей второго Иерусалимского храма (1 Езд. 5:2). Пророк Аггей на шесть месяцев ранее Захарии начал свои утешительные речи, в коих убеждал малодушных строителей энергичнее браться за святое дело и вести его неослабно, обещая милость Божию (1:1-14). Когда же строители начали скорбеть о бедности второго храма в сравнении с Соломоновым, то пророк утешил их обетованием, что славой духовной новый храм будет преимуществовать перед Соломоновым, так как в него войдет Ожидаемый всеми народами, т. е. Мессия, и наполнит его необычайной славой (2:1-10). Посланное Господом обилие в произведениях земли уверило строителей в истинности пророчествований Аггея, а пророк утешил их новым Господним обетованием, что после суда над всеми царствами и народами потомство Давида достигнет исполнения древних мессианских, данных ему, обетований и будет на веки близко и дорого Господу (2:11-24).

Через шесть месяцев после Аггея выступивший на служение пророк Захария (520 г.) поддерживал руки строителей храма (1 Езд. 5:1-2), преимущественно укрепляя мужество и энергию в правителях иудеев — первосвященнике Иисусе и князе Зоровавеле. Так, когда народ возмущался против них и роптал на труды построения, то пророк видел здесь козни сатаны и предсказывал им награду от Господа, уверял в построении храма при Божием содействии и в прощении их грехов и нравственном убелении (3-4; 6 глл.). Пророк Захария утешал соотечественников также пророчествами о победоносных столкновениях с иноплеменниками (8, 12, 14 глл.), мессианскими надеждами на непререкаемое исполнение обетований дому Давида (3 гл.), пророчествами о царственном характере и торжественном входе его Потомка в Иерусалим (9:9-10). Он же не скрывал и грустного предвозвещения: Мессию, Которого так долго и настойчиво ожидали иудеи, они оценят в 30 сребреников, цену раба (11:9-14), пронзят Его и будут горько оплакивать свое неверие и духовную погибель (12:12-14). Так закончился ряд пророчеств о том, что царство Божие отнимется от иудей (Мф. 21:43). Пророк, впрочем, не скрывает, что после долговременных страданий иудеи обратятся к Богу и сделаются опять народом Божиим (13:7-9), точно также и лучшие из язычников добровольно будут приходить в Иерусалим на поклонение Богу (14:3-16), во исполнение другой части слов Христа: дастся (Царство Божие) языку, творящему плоды его (Мф. 21:43) [42].

Через 80 лет после возвращения первой партии евреев возвратились вторая и третья партии, под управлением Ездры и Неемии, в царствование Артаксеркса Лонгимана (450-430 гг.).

Современником их был последний пророк и, по иудейской терминологии, «печать пророков» — Малахия. Он уже был свидетелем немалых пороков, распространившихся среди еврейских переселенцев: небрежного отношения священников и народа к храму и жертвоприношениям, незаконных браков с иноплеменницами и незаконного расторжения таковых браков. За эти беспорядки пророк угрожает евреям Господним проклятием и унижением пред всеми народами (1-2 гл.; 3:8-10). Пророк предвозвещает грозный суд Господень за преступления еврейского народа, предварение его пришествием пророка Илии для обращения людей к Богу во избежание всеобщего поражения земли (3:2-7; 4 гл.), и как бы указывая уже на грядущего Господа-Спасителя словами: се грядет Господь Саваоф (3:1), заканчивает ряд своих, а вместе и всех ветхозаветных, пророчеств [43].

В это же время, при Артаксерксе Лонгимане, священником Ездрой написаны были исторические ветхозаветные книги: 1 и 2 книги Паралипоменон и 1 книга Ездры. В книгах Паралипоменон излагаются генеалогии еврейского народа от Адама до вавилонского плена (1 Пар. 1-9 гл.), история еврейского народа времени Саула, Давида и Соломона, и иудейского царства до вавилонского плена и возвращение из плена при Кире [44]. В первой книге Ездры непосредственно продолжается история еврейского народа с возвращения его из плена при Кире, при чем даже половина указа Кира приводится в конце 2 книги Паралипоменон (2 Пар. 36:22-23), а другая половина приводится в начале книги Ездры (1 Езд. 1:1-4). Здесь же излагается история построения второго Иерусалимского храма, а также жизнь и деятельность священника Ездры.

Современник и сотрудник Ездры, виночерпий Артаксеркса Неемия написал книгу своего имени, в коей описываются современные (430-420 гг.) события: восстановление Иерусалима под руководством самого Неемии, чтение закона Ездрой и упорядочение семейной и общественной жизни евреев Ездрой и Неемией [45].

В то же, вероятно, время написана книга Есфирь, в коей описываются современные Ксерксу (ок. 450-440 гг.) события в жизни еврейского народа: угрожавшее евреям в персидском царстве поголовное избиение по злобе придворного Амана, возвышение иудеянки Есфири до звания царицы и спасение от угрожавшей опасности иудеев и учреждение праздника пурим в благодарное воспоминание обо всех этих событиях. Личность писателя из предания точно неизвестна, но так как при Ездре и Неемии был заключен канон, а книга Есфирь книга каноническая, то следует думать, что она произошла не позже Ездры и Неемии.

Временем Ездры и Неемии закончилось появление ветхозаветной канонической письменности. Но после них появлялась письменность, находящаяся в греческой и нашей славянской и русской Библии, так называемая неканоническая, исторически-библиографические сведения о коей, нужно заметить, очень скудны и гадательны. Трудно поэтому наметить даже определенный хронологический порядок ее происхождения и исторического обозрения [46].

Древнейшей из неканонических книг считают книгу пророка Варуха. Автор старался выдать эту книгу за писание ученика Иеремии пророка Варуха. Но по историческим ошибкам и противоречиям с свидетельствами книги пр. Иеремии нужно считать эту книгу позднейшим писанием, из IV в. до Р. Х. Неизвестный писатель убеждает евреев жить в мире с язычниками-поработителями их, исполнять закон Божий, не увлекаться языческими культами, а искать истинной богооткровенной мудрости и с ней сообразовать свою жизнь (1 и 3 гл.). Много отведено здесь места воспоминаниям о причинах падения Иудеи и Иерусалима за прежние грехи еврейского народа (2 и 4 гл.). Заканчивается пророчеством, согласно Исаии (в 60 главе), о будущей славе Иерусалима среди других народов (5 гл.). Все это изложено в форме письма иудеев, уведенных в Вавилон, к иудеям, оставшимся в Палестине [47].

По надписанию сходна с книгой Варуха небольшая книга: Послание Иеремии. Оно назначено к иудеям, уведенным в плен вавилонский. Здесь неизвестный автор, вероятно также IV в., убеждает пленников не увлекаться языческим идолопоклонством и в ироническом духе описывает языческие культы, их идолов, жрецов и поклонников. И эта книга ложно надписывается именем пророка Иеремии. Описываемые здесь языческие культы были распространены не в Вавилоне, а во Фригии [48].

К концу IV-гo же и началу III-го века относится происхождение книги Премудрости Иисуса сына Сирахова. Автор ее, начитанный в ветхозаветных писаниях палестинский иудей, излагает в духе и языком Притчей Соломона мудрые советы о домашнем и общественном поведении человека, изображает вообще строй жизни мудрого человека в противоположность беспокойным и бестолковым, беспорядочным глупцам. Во второй части книги (44-50 гл.) воспоминаются все древние, кончая Симоном первосвященником, славные в еврейской истории и мудрые мужи Израиля [49].

К III-му веку относится произведение ученого александрийского иудея — книга Премудрости Соломона. Автор надписывает и выдает свое произведение за слова мудрого Соломона и говорит о мудрости Божественной и человеческой и значении ее для земной и загробной жизни человека (1-5 глл.), о значении ее в жизни мира и истории человечества (6-9), значении ее в спасении человеческого рода и еврейского народа (10-12; 18-19 глл.), об уклонении от Божественной Мудрости и ее руководства языческого мира с его глупыми идолопоклонническими культами (13-14 глл.). С этой точки зрения очень поучительно автор, нередко подражая Исаии (40-43 глл.), излагает происхождение языческого идолопоклонства, естественные его причины и крайнее неразумие его культов [50].

К следующему, предпоследнему, веку относится происхождение 1, 2 и 3 Маккавейских книг. Авторы их неизвестны. В 1 и 2 книгах описывается борьба евреев, под предводительством Маккавеев, с наследниками монархии Александра Македонского, сирийскими правителями, борьба за свою веру и политическое бытие [51]. В третьей Маккавейской книге описывается аналогичная же религиозная борьба иудеев с египетскими правителями, особенно с Птоломеем Филопатором, пытавшимся осквернить их святыню — храм Иерусалимский и погубить их самих.

К третьему веку относится происхождение книг Товит и Иудифъ. Они сходны между собой по историческому характеру и по предмету повествования — событиям из жизни частных лиц. Книга Товит описывает исключительно частную жизнь ассирийского пленника израильтянина Товита, его болезнь, посольство его сына Товии, женитьбу последнего на Сарре, благополучное возвращение обоих и исцеление Товита от слепоты, при непременном участии во всех этих событиях ангела Рафаила. — В книге Иудифь частные события имеют и общее значение в истории всего еврейского народа. Описывается нашествие в Иудею полководца Навуходоносора, царя ассирийского, Олоферна, борьба с ним иудеев, особенно в городке Ветилуе, мудрый план и геройский подвиг одной из жительниц Ветилуи, вдовы Иудифи, убившей Олоферна, и победа иудеев над ассирийскими войсками, оставшимися без вождя. — Писатель, время происхождения и даже оригинальный язык книги Товит остаются доселе предметом ученого спора. В книге Иудифь исторические события спорны [52].

Не ранней по происхождению нужно считать Вторую книгу Ездры, составляющую выбор из разных исторических ветхозаветных книг (Пар., 1 Езд., Неем., Есф.) исторического повествования об иудеях с Иосии до Ездры и Неемии. Ветхозаветными книгами автор пользовался по переводу LXX с значительными добавлениями.

Последней по времени происхождения из ветхозаветных неканонических книг следует считать Третью книгу Ездры. Здесь неизвестный автор влагает все содержание в уста известного в библейской истории священника Ездры, излагает яко бы его собственный рассказ о бывших у него разных религиозных сомнениях и недоумениях и решении их в божественных откровениях, бывших ему через Ангела, а также об откровениях о небесном мире и последней судьбе земного мира. На бывших мнимому Ездре откровениях, упоминающих об Иисусе Христе (7:28-29), справедливо богословы видят влияние новозаветных книг (Мф. 23:37; Лк. 16:9…), и потому считают ложным надписание и относят время происхождения книги к последнему веку перед Рождеством Христовым и первому по Р. Х. [53]

Кроме цельных книг неканонических, в славянской и русской Библии помещаются значительные неканонические прибавления в канонических книгах. Таковы: 151-й псалом в конце Псалтири, молитва иудейского царя Манассии в конце 2 Паралипоменон, многие стихи в книге Есфирь, а в книге Даниила не только стихи, но и главы (3, 25-91; 13 и 14 гл.). О происхождении этих неканонических отделов сведений нет.

Таковы общие сведения о происхождении священной ветхозаветной письменности, как они принимаются современной православно-богословской наукой в согласие с древним иудейским и христианским преданием о ветхозаветных книгах и их происхождении [54]. Подробные доказательства высказанных здесь тезисов о происхождении ветхозаветных книг составляют предмет Частного Историко-критического Введения. Настоящий отдел, можно сказать, намечает и обозревает «предмет» Историко-критического Введения в ветхозаветные книги. Перейдем теперь ко второму вопросу — истории ветхозаветного канона.

Второй отдел.

История канона священных ветхозаветных книг.

1. Понятие о каноне и история его происхождения и заключения.

Второй отдел Общего Историко-критического Введения составляет история канона ветхозаветных книг. Соответственно предмету и материалу своего исследования, этот отдел может быть разделен на следующие рубрики: 1) история собрания ветхозаветных книг в один Священный кодекс или история происхождения канона; 2) история дальнейшего сохранения канона в иудейской церкви; 3) отношение к ветхозаветному канону Иисуса Христа и апостолов и 4) история канона в христианской Церкви. Но этим рубрикам должны быть предпосланы некоторые предварительные замечания, заключающие в себе основные мысли, подробно раскрываемые во всем отделе: это — понятие о каноне и богодухновенности Священных ветхозаветных книг. Точное категорическое раскрытие этих предварительных мыслей и понятий отразится на решении всех дальнейших частных вопросов из истории канона и придаст определенные тон и характер всему отделу. Итак, первее всего — понятие о каноне.

По общепринятому православно-богословскому учению, канон ветхозаветных книг есть собрание богодухновенных писаний, унаследованное христианской Церковью от иудейской церкви, писаний, содержащих в себе слово Божие, возвещенное ветхозаветному Израилю через богодухновенных мужей.

Такое понятие о канонических писаниях имеет для себя следующие основания. Греческое слово κανών происходит от Евр. {??? евр.} — трость, тростник, и имеет первоначально узко-материальное значение: палка, правило, прямая трость, которой что-либо измеряется, всякая мера, имеющая прямое направление, например отвес, шнур, столб, прямо поддерживающий кровлю (Иудифь 13, 6). Затем, с течением времени у александрийских греческих ученых это слово стало употребляться в переносном смысле: образец, правило; у грамматиков — правила склонений и других грамматических форм, или выдержки из древних греческих писателей; у летописцев: главные исторические моменты или эпохи; у композиторов — монохорд, по которому определялись все тоны; у юристов — нравственное или законное правило, предписание (Eurip. Нес. 602. Lycurg. 9. Dem. 18. 296…); у критиков древних произведений употреблялось в значении каталога или собрания классических произведений [55]. У священных новозаветных писателей слово κανών употребляется в нравственном смысле: правило жизни: елицы правилом (κανών) сим жительствуют (т. е. верой во Христа), мир на них и милость (Гал. 6:16; Флп. 3:16; 2 Кор. 10:13-16). Это значение слова κανών было наиболее употребительно и в святоотеческих творениях (Ириней Лионский. Против ересей. III, 11. 1. Климент Алекс. Строматы. VI, 15; VII, 16…). Соборные веро- и нраво-определения посему обычно назывались в христианской письменности канонами, как правила веры и жизни. Принятое у александрийских ученых значение слова κανών в приложении к собранию книг у Отцов Церкви было употребляемо в приложении к собранию Священных книг, в коих «заключаются единственные нормы истины, источники спасения, единственное правило веры и жизни» (Ириней Лион. Против ересей. III, 11; IV, 35). Св. Исидор Пелусиот говорит: «каноном истины именуем Священное Писание» (Письма. IV, 14). «Кто возражает против Свящ. Писания, тот далек от канона», говорит св. Златоуст (Беседы на Быт. 58:3, — на Деян.33:4). Бл. Феодорит и Ориген часто замечают, что канон означает собрание Божественных писаний (Объясн. Песн. Песней. II, 1. 3. Ориген. Толк. на И. Нав. 2:1…). «Канонические писания» (Βιβλία κεκανονισμένα), по св. Афанасию, суть богодухновенные писания и тем отличаются от всех других «неопределенных (άόρισα) книг» (39 пасх, посл.; срав. Лаодикийского собора 60 прав.; Евсевий. Церк. истор. VI, 25).

Общий православно-богословский взгляд на термин «канон» может быть указан в следующих знаменательных словах св. Иоанна Златоуста: «как обыкновенную меру (длины ли, вместимости ли, тяжести ли) нельзя по произволу увеличивать или убавлять, чтобы она не потеряла своего измерительного значения, так и собрание канонических богодухновенных писаний нельзя произвольно изменять прибавлением или отнятием из них чего-либо» (Толк. на посл. к Флп. 3:16). Подобный же взгляд высказывают св. Василий Великий (Против Евномия. 1, 5), Григорий Нисский (Против Евномия. 4), Иоанн Дамаскин (О прав. вере. IV, 17); его разделяли и древние иудейские богословы (Иосиф Флавий и Филон). Он послужит нам руководственной нитью в дальнейшей истории канона ветхозаветных писаний.

Итак, с вышеизложенным понятием о каноне, прежде всего, соединяется понятие о богодухновенности ветхозаветных канонических книг.

Богодухновенность ветхозаветных канонических книг имеет основания для христианского верования в свидетельствах Священного Писания и христианской Церкви. Сами священные ветхозаветные писатели не редко говорили о том, что они «записывали в книгу» или известные выдающиеся исторические события, или пророчества, получив на подобную запись ясное повеление Божие. Так, Моисей получал повеление от Господа записать в книгу историю войны евреев с амаликитянами (Исх. 17:14), перечисление станов еврейских во время 40-летнего странствования (Числ. 33 гл.). Пророки: Аввакум (2:2), Исаия (8:1), Иеремия (36 гл.) и Даниил (12, 4, 9) получали от Господа повеление записать в книгу, а иногда и в присутствии особых «свидетелей» (Ис. 8:1), пророчества о будущих событиях. Согласно подобным повелениям, вероятно и всегда дававшимся священным писателям, писания последних носят и особые наименования. Так, писания Моисея называются книгой завета Господня, или книгой словес Господних (Исх. 24:4, 7), — закона Господня (Нав. 24:26), или прямо книгой Господней (Ис. 34:16). Пророческие писания оглавляются, надписываются и называются обычно «словом Господним» (Ис. 2:1; 8:1; Иер. 1:1-2; Мих. 1:2; Ам. 1:1-2 и все другие пророческие книги) или «видением Господним» (Ис. 6:1; 13:1; Иер. 46:1; Иез. 1:1…). Начинаются пророческие книги обычно словами: тако глаголет Господь (Ис. 1:2; Иер. 2:2; Ам. 1:2…). В связи с перечисленными наименованиями и свидетельствами, в христианском богословии понимается и изречение о себе псалмопевца, что язык его, как богодухновенного писателя, есть трость книжника-скорописца (Пс. 44:2); он изрекает Господни слова и вдохновенные песни (2 Цар. 23:2). Все приведенные ветхозаветные свидетельства, без сомнения, объяснимы лишь из признания ветхозаветных Священных книг канонически-богодухновенными писаниями.

То же положение подтверждается множеством новозаветных свидетельств. Так, Иисус Христос говорит о Давиде: той бо Давид Духом рече Святым: рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене (Мк. 12:36 = Пс. 109:1). Согласно с учением Иисуса Христа, апостолы признавали ветхозаветных священных писателей лицами богодухновенными. Ап. Петр говорит: Дух Святый усты Давида предрече об Иуде, бывшем вожди емшим Иисуса (Деян.1:16 = Пс. 40:10). Апостол Павел свидетельствует, что Дух Святой через пророка Исаию изрек пророчество об ослеплении иудеев (Деян.28:25 = Ис. 6:9), то же говорит он и о всех пророках: многочастне и многообразне древле Бог глаголавый во пророцех (Евр. 1:1). По учению апостола Петра, ветхозаветные писатели не только произносили, но и писали свои пророчества, находясь под осенением Святого Духа: всяко книжное (γραφής, т. е. священно-библейское, потому что словом γραφή обычно называется в Новом Завете ветхозаветное Свящ. Писание) пророчество по своему сказанию (επιλύσεως — решение, произвол) не бывает, ни бо волею бысть егда человеком пророчество, но от Святаго Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы (2 Петр. 1:20). Ап. Павел, наконец, обобщает все частные новозаветные свидетельства о богодухновенности всех ветхозаветных книг. К апостолу Тимофею он обращается с следующими словами: измлада священная писания умееши, могущая умудрити тя во спасение. Всяко писание (πασά γραφή в смысле: все Писание) богодухновенно (θεόπνειπσος) и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию еже в правде, да совершен будет человек (2 Тим. 3:15-16). Под богодухновенным писанием, очевидно, апостол разумеет все Священные ветхозаветные канонические книги, на которых издетства воспитывался св. Тимофей, как обычно всегда воспитывались и воспитываются еврейские дети.

Согласно учению Иисуса Христа и апостолов, отцы Церкви всегда признавали ветхозаветные канонические книги богодухновенными. Св. Климент Римский говорит: Дух Святый через пророка Исаию сказал: Господи кто верова слуху нашему… (1 Кор. 13 гл. = Ис. 53:1). В другом месте он же говорит: истинное писание есть слово Св. Духа. Тот же взгляд всегда высказывали все отцы и, основываясь на нем, в своих толкованиях раскрывали высший пророческий смысл ветхозаветных писаний, который соединял, по их взгляду, Св. Дух с «чувственной буквой» ветхозаветных писаний. На соборах Лаодикийском, Карфагенском, Иппонском и др. утвержден тот же взгляд [56].

Изложив общее православно-богословское понятие о каноне, перейдем к дальнейшему пункту — истории его. Первый отдел будет трактовать о том, как составлялся Священный ветхозаветный канон. Как собирались Священные ветхозаветные книги в один Священный кодекс и как, следовательно, произошла Библия? Вопрос, как видно, очень важный и без преувеличения можно сказать капитальный в христианском богословии. Но ответ на него дать очень трудно, за отдаленностью от нас времени происхождения канона и за скудостью исторических о сем свидетельств. Ясные и положительные свидетельства по этому вопросу касаются лишь некоторых книг и некоторых общих моментов, дающих как бы руководственную нить к решению всего вопроса. Так, прежде всего в Священном Писании и в иудейском и христианском предании существуют указания на место хранения Священных книг — святилище иудейское: скинию и храм Иерусалимский.

У древних народов было в обычае хранить особо важные книги в храмах. Этот обычай стоял в связи с положением древних языческих жрецов, как людей самых образованных в древнем мире. В Египте и Вавилоне были особые касты жрецов, называвшиеся «священными писателями — ίερογραμ-ματεΐς», в Греции они сходно же назывались: γραμματείς ϊepoi и ίερομνή-μονες (Аристотель. Политика. VI, 8. Demosthen. Pro corona, 27). В Риме древнейшая литература имела религиозный характер и жрецы были авторами древних песен и летописей. Жрецы занимались разными науками (Напр. астрономией, медициной и пр.), нередко составляли историю своего народа, и особенно важные письменные памятники хранили в храмах, близ коих сами жили. Так, финикийский жрец Санхониатон, по свидетельству Евсевия Кесарийского, был древнейшим историком своего народа и составлял свою историю на основании летописей, хранившихся в храме (Praeparat. evag. I, 9). Египетский историк Манефон писал свою историю по записям египетских жрецов. Тем более, естественно думать, в храмах хранились священные религиозные книги древних народов. Так, прорицалища о Спарте хранились спартанскими царями-жрецами в храме (Геродот. VI, 57). У афинян хранились в акрополе государственные и религиозные трактаты и акты (Геродот, V, 90). Римляне хранили Сивиллины книги в Капитолии, другие подобные же книги хранили в храмах Аполлона, Юноны и т. п. (Eneid. VI, 72; Plinius. Hist. nat. I, XIII). Пользуясь тем же обычаем, Гераклит положил свое философское сочинение в храме Артемиды ефесской, для предохранения его от «порчи очами невежд» (Diogen Laërt. 9, 6). — По тому уважению, каким окружались храмы у древних народов, и недоступности их для входа непосвященных, они справедливо считались самым лучшим по неприкосновенности и сохранности помещением для чрезвычайно редких и ценных письменных памятников.

По свидетельству архидиакона Стефана, Моисей был научен всей премудрости египетской (Деян.7:22) и потому мог знать об указанном общем в древности и нечуждом египтянам обычае. Кроме того, сверхъестественное богодухновенное происхождение и особенное значение для будущих времен и «отдаленных дней» его писания, а может быть и прямое повеление Божие, побудили Моисея назначить скинию и даже святое святых местом хранения его книги. Во Второзаконии читаем следующие повеления Моисея: и вписа Моисей вся словеса закона сего в книгу… и заповеда левитом глаголя: по седми летех во время лета оставления в праздник кущей… читайте закон сей пред всем Израилем во уши его… и заповеда левитом воздвижущим ковчег завета Господня, глаголя: вземше книгу закона сего, положите ю от страны (по рус. перев. одесную) ковчега завета Господа Бога вашего, и будет тамо вам во свидетельство, яко аз вем рвение твое и выю твою жестокую: еще бо мне, живу сущу с вами днесь, преогорчающе бысте Господа, кольми паче по смерти моей (Втор. 31:9, 26-27). В этом повествовании для нас особенно важны следующие черты: 1) Моисей повелевает хранить свою книгу в святом святых одесную ковчега, 2) читать ее в известные дни всему еврейскому народу и 3) признавать ее свидетельством народу о его жестокосердии и упорстве. Хранение книги одесную ковчега, в коем находились скрижали завета и близ коего были лишь самые высокочтимые и священные предметы ветхозаветного святилища, хранение книги во святом святых скинии, куда мог входить лишь единожды в лето первосвященник, очевидно, указывало на высочайшее священнейшее достоинство книги Моисеевой. Чтение ее еврейскому народу указывало на жизненное значение ее для последнего, на обязанность народа Божия знать и исполнять заключающуюся в этой книге волю Божию. Наконец, указание на книгу, как на «свидетельство» о народе, придавало этой книге богооткровенный пророческий характер. Она должна служить, по взгляду Моисея, зеркалом, отражающим и определяющим богопротивное или богоугодное поведение еврейского народа. По этой же книге обусловливалась и будущность еврейского народа: ожидание Господней милости за согласное с ней поведение и ожидание Господня гнева за нарушение ее повелений. Она заключала в себе лишь преданный письму живой пророческий голос, предъизображавший поведение Израиля, и служила, таким образом, каноном или нормой поведения еврейского народа. Записанные в эту книгу по повелению Господню законы даны были не только современникам Моисея, но и всем последующим поколениям, имели вечный характер и должны были исполняться из рода в род (Исх. 17:14-16). Заключающиеся в ней обетования и пророчества обнимали всю будущность еврейского народа (Лев. 26 гл.; Втор. 28-33 гл.) и потому навсегда оставались в памяти вождей и руководителей еврейского народа (срав. Втор. 27:1-15; 32:1-3 = Нав. 8:31-35; Ис. l:1-3) [57]. Что касается содержания и объема написанной Моисеем и подлежавшей хранению одесную ковчега книги закона, то иудейское и христианское предание всегда отозждествляло эту книгу с известным и доныне Пятикнижием Моисея.

Таково первое ясное библейское свидетельство о ветхозаветном каноне, определяющее начало собрания его и хранения в скинии, как писания священного и богооткровенного.

Поступок и заповедь Моисея относительно его книги закона влияли и на последующих священных ветхозаветных писателей. Преемник его в управлении еврейским народом и в священном писательстве, Иисус Навин поступил подобным же образом. В книге его имени читаем: вписа Иисус словеса сия в книгу закона Божия, и взя камень велий и постави его под теревинфом, иже есть пред Господем; и рече к людем: се камень сей будет вам в свидение, яко сей слыша вся глаголанная вам от Господа… и сей будет вам в свидение в последние дни, егда солжете Господеви Богу вашему (24:26-27). Объем и содержание записи Иисуса Навина, по иудейскому и христианскому преданию, совпадают с известной и ныне канонической книгой Иисуса Навина. Итак, по вышеуказанной цитате, книга Иисуса Навина была вписана в книгу Моисеева закона, положена вместе с последней одесную ковчега и должна иметь для еврейского народа то же значение, как и камень «свидения», положенный перед Господом, и вместе с последним должна свидетельствовать о преступлениях еврейского народа против обещаний, данных им Иисусу Навину и записанных в этой книге (особенно 23-24 глл. и в частности: 24:16-25). Вообще, из приведенной цитаты несомненно видно, что как Моисей признавал свое писание Священной книгой, долженствующей лежать одесную ковчега и служить свидетельством народу и каноном его веры и жизни, так и Иисус Навин смотрел на свое писание и такое же значение желал придать ему в жизни еврейского народа.

Примеру Моисея и Иисуса Навина последовал и дальнейший преемник их в священном писательстве, пророк Самуил. Помазав Саула царем над Израилем, Самуил написал руководство для него и последующих еврейских царей, о чем читаем в первой книге Царств: и рече Самуил к людем оправдания царствия, и написа в книзе, и положи пред Господем (10:25). Упоминаемая здесь «книга» по-еврейски выражается словом {??? евр.}, чем (членом пред {??? евр.}) указывается на книгу не неизвестную и неопределенную, случайно попавшуюся под руку, а всем известную и называемую в особом и собственном смысле «книгою» (как у нас Библией, букв. книгами — βιβλία, называются особые «книги», т. е. Священные). Для более частного и точного определения этой «книги», очевидно, вполне законно припомнить аналогичные поступки Моисея и Иисуса Навина, которые, по повелению Божию, также «записывали в книгу» особо важные события и законы. Веденная Моисеем и продолженная Иисусом Навином книга закона естественнее всего могла разуметься и в настоящем случае. Тем более естественно так думать, что Самуил кладет эту книгу «пред Господом», т. е. во святилище, где положена была книга Моисея и Иисуса Навина. Такое понимание поступка Самуила сообразно и с контекстом библейского повествования. Очевидно, запись в первую случайно попавшуюся книгу не имела бы никакого смысла, потому что таковая легко и затерялась бы и не имела бы никакого значения для еврейских царей. Чтобы Самуиловы царские законы имели авторитет в глазах будущих гордых еврейских царей, пророк вписывает их в авторитетную Священную книгу Моисеева закона, кладет их перед Господом и тем придает им высший канонический божественный авторитет. — По всем приведенным соображениям несомненно, что до Самуила писания Моисея и Иисуса Навина хранились перед Господом, т. е. во святилище и, как таковые, считались богооткровенными и величайше авторитетными в глазах еврейского народа. Желая придать такой же авторитет своим царским законам, Самуил и их вписывает в книгу и кладет перед Господом. Господь через Самуила изложил царские законы; Он же будет наблюдать и за исполнением их еврейскими царями [58].

Вот ясные и положительные свидетельства о начале собрания ветхозаветного канона и хранении его. Последующая история канона заключается в свидетельствах иудейского предания и Священного Писания, не отличающихся уже такой ясностью, как вышеизложенные.

Из иудейского предания видно, что среди евреев за все время существования самостоятельного иудейского царства до вавилонского плена непрерывно существовал ряд обществ благочестивых и образованных людей, занимавшихся собиранием, хранением и изучением Священной ветхозаветной письменности. Особенно замечательно для нас следующее свидетельство Свящ. Писания: сия притчи Соломони бывшия нерасположены, яже списаша друзи Езекии царя иудейска (Притч. 25:1). Из этого свидетельства видно, что у царя Езекии были благочестивые и образованные «друзья», собравшие последнюю часть книги Притчей Соломона (25-31 глл.). В иудейском предании, записанном в талмуде, приводится и пополняется это свидетельство. По талмуду друзья Езекии составляли из себя организованное общество; так называемый «судебный дом {??? евр.}», и они написали и издали, по талмуду, не только несколько глав Притчей, но всю книгу Притчей, а также Екклезиаст, Песнь Песней и Исаии (Baba Batra, 15, a.; Ber. rab. с. 35.; Schir гab. с. 2. Sanh. 20). О более частной организации этого общества современников благочестивого царя Езекии нет прямых свидетельств ни в Свящ. Писании, ни в иудейском предании. Соответственно, единогласно Писанием и преданием признаваемому, предмету занятий этого общества — изучению, собиранию и изданию Священной ветхозаветной письменности, можно думать, что это общество состояло из благочестивых и образованных лиц, близких к благочестивому царю. Из современников Езекии известны по священной истории пророки Исаия и Михей. Оба они были близки к Езекии. Исаия, по иудейскому преданию был даже воспитателем этого царя и несомненно, по близости к Езекии (срав. Ис. 36-39 гл.) и по духовным своим качествам, может быть с полным правом отнесен к числу членов рассматриваемого общества. Точно также и пророк Михей был близок к Езекии (как видно из Иер. 26:18-19) и может быть с полной вероятностью отнесен к числу членов того же общества. Об именах и личностях других членов означенного общества ничего нельзя сказать, за отсутствием каких-либо библейских или иудейских сведений. Для нас, впрочем, эти частности и не особенно важны. Нам важен лишь самый факт существования общества при Езекии, подтверждаемый Писанием и преданием.

Указанный факт мы особенно отмечаем потому, что по иудейскому преданию, записанному в талмуде и в других древнееврейских произведениях общество современников Езекии было не единично. Подобных обществ на протяжении иудейской, допленной и послепленной, истории было несколько. Так, подобное Езекиину общество группировалось вокруг пророка Самуила и называется в талмуде, как Езекиино, «судебным домом Самуила {??? евр.}» (Jebamoth 77, a; Kamma. 1 с. 61, a; Taanit 27, а) [59] Сказанное об обществе Езекии может быть с полным правом приложено и к обществу Самуила. Из ветхозаветных книг известно, что пророком Самуилом поощрялись, поддерживались, руководились и учреждались так называемые «сонмы сынов пророческих» (1 Цар. 10:5, 10; 19:18-21), т. е. собрания благочестивых, сподоблявшихся иногда божественных откровений, лиц, ревновавших о спасении и возрождении еврейского народа [60]. Естественно думать, что сыны пророческие входили в число членов «судебного дома» Самуила. Пророки Ахия, Иддо, нафан и другие, а также благочестивые священники, старейшины и другие лица нравственно-авторитетные, вероятно, состояли его членами. Согласно вышеприведенным свидетельствам «о судебном доме Езекии», можно думать, что аналогичное общество Самуила также заботилось об изучении, собирании, хранении и издании Священной ветхозаветной письменности. Это общество, естественнее всего думать, издало написанные Самуилом книги Судей и Руфь и записи Самуила о царствовании Давида (1 Пар. 29:29) и присоединило писания Самуила к Священной книге, обнимавшей писания Моисея и Иисуса Навина.

По свидетельству иудейского предания, записанного в талмуде, как при Самуиле, так и при Давиде было благочестивое общество, называвшееся судебным домом Давида — {??? евр.} (Aboda Sara 36, b; Jebamot 7, а). В этом обществе, конечно, находились благочестивые и образованные люди, дававшие утешение и советы благочестивому царю во время брани, слушавшие его гимны во время мира, поучавшиеся вместе с ним в законе Господнем день и ночь, и под влиянием его вдохновенной лиры составлявшие священные гимны-псалмы. В Свящ. Писании можно находить даже некоторые указания на членов этого общества. В книгах Паралипоменон говорится, что Давида окружали, были «близ царя» Давида, многие лица, которые «воспевали слова Божии» как в дому Божием, так и частно перед царем, в «кимвалах, псалтирях, на гуслях» и других музыкальных инструментах. Всего их было 280 человек. Но из них особенно выделялись Асаф, Еман, Идифун с своим потомством (1 Пар. 25:1-7). В надписаниях псалмов очень многие псалмы приписываются этим лицам, как псалмопевцам (Пс. 48. 54. 61. 72…). По свидетельству книг Паралипоменон, псалмы и «хвалебные песни Господу», составленные как Давидом, так и вышепоименованными близкими к нему лицами-псалмопевцами, при Давиде и Соломоне уже собраны были в особые священно-богослужебные свитки и воспевались единым гласом многочисленным сонмом бывших при храме левитов, жрецов и певцов с припевом из 105 псалма: «исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его» (Пс. 105:1; 2 Пар. 5:12-13; 1 Пар. 16 и 25 гл.). Благочестивого царя часто навещали также пророки, напр. Нафан (2 Цар. 7:1-12). Все перечисленные лица, псалмопевцы и пророки, а также и другие старейшины и по духу «друзья» Давида, вероятно, составляли «судебный дом Давида», упоминаемый в талмуде. Из псалмов Давида и близких к нему псалмопевцев: Асафа, Емана, Идифуна и др. видно, что все они отчетливо знали закон Божий, поучаясь в нем день и ночь (Пс. 1:2), и выражали свои познания в своих богодухновенных гимнах. Ветхозаветный Моисеев закон и священная еврейская история были для них «слаще меда и сота», «дороже золота» (Пс. 18:11), доставляли им жизнь (118:50) и служили для них неисчерпаемым источником и предметом для псалмопения и хваления Господа (Пс. 43; 47; 59; 67…). Несомненно, таким образом, что окружавшее Давида благочестивое общество изучало Священные ветхозаветные законоположительные и исторические книги, для чего, естественно и неизбежно предполагать, имело их у себя в немалом числе списков, снятых с Свящ. кодекса, хранившегося в скинии. Выше уже сказано было, что священные гимны и псалмы, составлявшиеся Давидом и его современниками, употреблялись уже при Давиде в богослужении скинии. Естественнее всего думать, что составителями сборника этих гимнов были сами вышеупомянутые друзья Давида. Священные псалмы в книгах Паралипоменон называются «словами Божиими», а псалмопевцы «прозорливцами», т. е. богодухновенными мужами (1 Пар. 25:6). Таким образом, с этим сборником издревле соединялось представление каноничности, священного его характера. В конце 71 псалма есть замечательная приписка (по ошибке в слав. переводе поставленная надписанием 72 псалма): окончашася песни Давида сына Иессеова. Очевидно, эта приписка указывает на конец сборника псалмов Давида, и так как в дальнейших частях есть не мало псалмов, принадлежащих несомненно Давиду же (напр. Пс. 85; 93; 97-100…), то этот сборник, очевидно, существовал и закончен был ранее полного собрания всей Псалтири. Этот-то священный сборник, содержащий в себе псалмы преимущественно Давида и его современников, обнимающий почти половину Псалтири (1-71 псалмы), мог быть составлен благочестивым «судебным домом Давида» и присоединен к каноническому кодексу законоположительных и исторических (Иисуса Навина, Судей, Руфь) книг. Его могли называть современники «словами Божиими» (1 Пар. 25:6; срав. 2 Пар. 7:3-6), как и Моисеевы писания. — Итак, благочестивое общество современников Давида, изучая и сохраняя существовавший Священный кодекс законоположительных и некоторых исторических книг увеличило его присоединением священных гимнов, обнимающих половину Псалтири, и придало этому сборнику авторитетное достоинство слова Божия.

Как о Самуиле и Давиде, так и о Соломоне иудейское талмудическое предание свидетельствует, что при нем был «судебный дом» {??? евр.} (Iebamot. 7 a; Taanit. 27 a; Berachot. 48 а). По свидетельству ветхозаветных исторических книг, вокруг Соломона, в первую половину его царствования собирались благочестивые и образованные лица: пророк Нафан, Ефан, Еман, Халкол, Дарда (3 Цар. 4:31), прор. Ахия (2 Пар. 9:29), жизнеописатель его пророк Иоиль (2 Пар. 9:29), Завуф, сын Нафана, «друг царя» (3 Цар. 4:5), и вообще в числе особенно близких к Соломону лиц можно считать, по смыслу библейского текста, всех «старейшин» и других приставников и чиновников, упоминаемых в 3 Цар 4:1-6. Как современники Давида слушали и вдохновлялись лирой Давида, так современники Соломона с умилением слушали и запоминали мудрые, часто приточные, всесторонне поучительные речи мудрейшего из царей (3 Цар. 4:31-37) и могли быть членами «судебного дома Соломона». Об отношении общества Соломона к Священному ветхозаветному кодексу можно судить по писаниям самого Соломона. Его книги Притчей и Экклезиаста с несомненностью доказывают, что он не менее своего отца проводил дни и ночи в изучении закона Божия и священной еврейской истории. Вся система вероучения и нравоучения его писаний основана на Пятикнижии и в подтверждение этого цитат можно бы привести бесчисленное множество (Прем. 8:1-9; 3:18; 7:3; 11:30; Еккл 7:30; 12:8…). Кроме Пятикнижия, можно думать, и псаломская мудрость не осталась неизвестной мудрейшему царю. Характерное изречение Притчей: начало премудрости — страх Господень (Прем. 1:7; 2:5) часто встречается в псалмах (Пс. 110:10), а равно и отождествление премудрого с благочестивым и глупого с нечестивым, проходящее через Притчи и Екклезиаст, имеет параллели в псалмах (48, 4, 10; 36, 30; 106, 43…).

Так, можно думать, что закон Божий, изучаемый Соломоном, состоял не из одного Пятикнижия, но и из других ветхозаветных книг Священного кодекса, напр. из псалмов, собранных обществом Давида. От других членов «судебного дома Соломона» не сохранилось писаний, а потому и нельзя судить об их познаниях в законе Божием. Если Еман и Ефан тождественны с псалмопевцами, носящими эти имена, то они, несомненно, знали не только Моисеево Пятикнижие, но и исторические книги, с обетованиями о Давиде и его потомстве (87 и 88 псалмы, надписываемые их именами). Друзья Соломона, священники Авиафар, Садок и Завуф (3 Цар. 4:4-5), знали закон Божий по обязанности своего общественного служения. Так, в общем члены общества Соломона, можно думать, как и предшествующие общества, относились к существовавшему Священному кодексу, как собранию богодухновенных писаний и, как таковой, тщательно изучали и хранили. Кроме того, можно думать, что это же общество собрало и издало Притчи Соломона, заключающиеся в 1-24 главах книги Притчей.

В иудейском предании не сохранилось сведений о деятельности благочестивых обществ при ближайших преемниках Соломона на иудейском и израильском престолах. Из Священного Писания известно, что в это время не прекращалось пророческое служение и богодухновенные пророки составляли жизнеописания различных иудейских царей, писали историю своего времени, занимались изучением Священного Писания и вероятно вместе с священниками следили за хранением Священного кодекса. Так, исторические ветхозаветные книги упоминают о деятельности в это время многих пророков: Гада, Ахии, Иоиля (3 Цар. 14:1-16; 2 Пар.10:22), Адды (2 Пар. 12:15; 13:22). Они все были современниками и жизнеописателями Соломона, Ровоама и Авии. Современниками же Ровоама и Иеровоама 1-го были два неизвестные по имени пророка, обличавшие идолослужение последнего (3 Цар. 13 гл.). Преемниками этих пророков при следующих царях были: Азария, сын Одеда (2 Пар. 15:1-7), Анания прозорливец (2 Пар. 16:7-9), Илия и Елисей (3 Цар. 17-19; 4 Цар. 2-9), Михей, сын Иемвлая (2 Пар. 18:7-28). Из сохранившихся в исторических ветхозаветных книгах речей этих пророков видно, что их деятельность всецело основывалась на Моисеевом законе и священной истории, и имела целью возвратить уклонившихся от закона и поддержать на истинном пути не уклонившихся, и сохранить жизнь современных иудеев и израильтян в том направлении, какое указано ей предыдущей историей богоизбранного народа (3 Цар. 13 и 17-19 глл.; 4 Цар. 2-9; 2 Пар. 15:1-7; 16:7-9; 18:7-28). Очевидно, и эти богодухновенные мужи Израиля и Иуды, при всем нечестии их современников, не переставали поучаться в законе Господнем день и ночь, подобно Давиду и Соломону. В этом благочестивом занятии пророкам подражали некоторые благочестивые цари, например Авия, иудейский царь (как видно из его речи, обращенной к израильтянам во 2 Пар. 13:4-12). А царь Иосафат не только сам занимался изучением закона Божия, но и в своем царстве распространял эти познания. Он посылал по иудейским городам и селениям священников с книгой закона Божия и повелел обучать ей иудеев (2 Пар. 17:1-9). Как из всех предыдущих фактов, так особенно из этого последнего несомненен вывод, что книга закона Господня (обнимавшая, вероятно, книги: законоположительные, некоторые исторические, части Псалтири и Притчей) существовала не в одном храмовом автографическом экземпляре, а во многих еще частных списках, находившихся в употреблении у пророков, царей, а также у священников и левитов, ходивших с этими списками по городам и селениям иудейским.

В правление преемника Иосафатова, царя Иорама, проходил свое служение пророк Авдий, предавший писанию свои богодухновенные речи и начавший собой непрерывный ряд пророков-писателей. Пророческие писания свидетельствуют о том, что эти богодухновенные мужи знали Священные ветхозаветные книги древние, следили за появлением новых богодухновенных пророческих писаний, изучали эти последние и изречения их (хотя без упоминания об именах пророков, произносивших их) нередко приводили в своих речах и писаниях. Так, пророчества Авдия об идумеях отражают общеисторические повествования Пятикнижия о них, их происхождении и отношении к еврейскому народу, как «брату» (Быт. 36 гл.). Молитва пророка Ионы во чреве кита (2 гл..) очень сходна с псалмами (особ. 17; 41-42; 68 и др.). Пророчества Иоиля, кажется, не были неизвестны пророку Амосу (срав. Иоил. 3:16 = Ам. 1:2; Иоил. 3:18 = Ам. 9:13…). Конечно, такое отношение к позднейшим — пророческим — писаниям могло основываться лишь на вере в их богодухновенность и каноничность, в то, что они могут служить с таким же правом «свидетельством» против народа, как и Моисеев закон и другие древние канонические писания. Здесь уместно привести свидетельство Иосифа Флавия, основанное на древнем иудейском предании, что «история иудеев до Артаксеркса Лонгимана отличается величайшим историческим авторитетом, потому что все книги (канонические, заключающие ее) произошли от пророков и находились неизменно под охраной пророческого предания» (Contra Appionem. I, 8). Этим пророческим преданием и можно объяснить взаимное указанное сходство пророческих писаний. Пророки следили за вновь появлявшимися Священными книгами, собирали их в Священный кодекс, изучали и хранили их в немалом числе списков. При этом несомненно, что Священные книги были распространены во многом числе экземпляров, как предмет изучения для многих лиц. Пророкам могли содействовать благочестивые старейшины и священники и помещать тщательно писанные, по возможности автографические, списки в храм одесную ковчега, согласно заповеди Моисея и примеру Иисуса Навина и Самуила. Св. Епифаний Кипрский, происходивший из евреев и учившийся в еврейской школе у ученых раввинов, свидетельствует, что «у евреев все Священные канонические книги, числом 22, лежали в ковчеге во храме» (De ponder. et mens. § 4). То же свидетельство повторяет и Иоанн Дамаскин (О прав. вере. 4, 17).

Изложенные нами факты и соображения могут служить подтверждением и освещением этому свидетельству, а на взаимном их сопоставлении можно утверждать, что пророки, священники и старейшины были непрерывными хранителями и собирателями Священного канона после Соломона во все дальнейшее время существования иудейского и израильского царств.

Иудейское талмудическое предание, на протяжении этой истории, указывает, кроме того, на существование особого общества, трудившегося над собиранием, хранением и изданием Священного ветхозаветного кодекса. Это «судебный дом Езекии {??? евр.}» (Baba Batra. 15, a; Jebamot. l с.; В. Kamma l с.; Sanhedrin. 20; Schir гab. 2 с.). Несомненно, это же общество разумеется и в книге Притчей и называется «друзьями Езекии» (Притч. 25:1). Об этом обществе, его членах, его занятиях выше уже достаточно было сказано. Оно, по талмуду, списало или издало Притчи Соломона, Екклезиаст, Песнь Песней и книгу пророка Исаии (Baba Batra. 15 а). В числе его членов выше указаны нами были пророки Исаия и Михей. Можно думать, что некоторые благочестивые священники, старейшины, ученики Исаии (Ис. 8 гл.) и другие мужи были членами того же общества. Кроме того, в дополнение к вышеизложенному нужно поцитовать следующие слова пророка Исаии: отыщите в книге Господней ({??? евр.}) и прочитайте: ни одно из сих не преминет приити, и одно другим не заменится. Ибо сами уста Его повелели и сам Дух Его соберет их (Ис. 34:16). Речь пророка служит уверением в исполнении его пророчеств о падении и опустошении Идумеи. Пророчество об Идумее несомненно исполнится, говорит пророк, потому что все написанное в книге Господней подлежит непременному исполнению. Что это за книга Господня? Из доселе изложенной истории канона ответ должен быть ясен: это — Священный кодекс ветхозаветных книг, называемый и в других ветхозаветных книгах сходными именами: книга закона Господня, книга Моисеева закона, словеса Божии и т. п. Авторитет этой книги, назначенной «во свидетельство народу, на вечные времена» (Исх. 17:14-16; Втор. 31:10, 26), очевидно, также совпадает с авторитетом «книги Господней», приписываемым ей Исаией. Итак, несомненно речь идет у Исаии о том же кодексе, о котором мы доселе говорили. Но какого объема и содержания была книга Господня, упоминаемая Исаией? Из течения речи Исаии несомненно видно, что в этой книге заключались история и пророчество о судьбе Идумеи. И то и другое находятся в Пятикнижии (Быт. 36 гл.; Числ. 24:18). С большей подробностью пророчество о погибели Идумеи изложено у пророка Авдия (вся книга), у Иоиля (3:19), у Амоса (1:11-12), в псалмах (59:10-11). Сообразно вышеизложенным нами свидетельствам, можно думать, что все эти пророчества ко времени Исаии находились уже в Священном кодексе и на них, естественно думать, ссылался Исаия в рассматриваемой речи. Как его собственные пророчества об Идумее, так и множество других аналогичных пророчеств, предвозвещающих падение Идумеи и находящихся в книге Господней, непременно исполнятся, потому что все они через Исаию и других пророков изречены Господом и будут непременно приведены Им Самим и Его Духом в исполнение. — Вот прямой смысл речи Исаии. Во всяком случае, вне сомнения стоит мысль, что при Исаии существовал Священный кодекс богодухновенных писаний, заключавший в себе законоположительные, исторические и пророческие писания. Современные Исаии пророки Михей и Осия также знали этот Священный кодекс, заключавший в себе не только древнейшие, но и более поздние пророческие писания (срав. Ам. 1-2 глл. = Ос. 8:14; Ам. 2:8 = Мих. 2:8…; Ис. 7:14 = Мих. 5:1-2; Ис. 2:2-5 = Мих. 4:1-5) [61]. Так, Священный кодекс, хранившийся в храме и распространенный во многих списках в частном употреблении у благочестивых людей, постепенно пополнялся вновь появлявшимися пророческими и учительными писаниями.

Как долго существовало общество друзей Езекии, из Священного Писания и иудейского предания неизвестно. Во всяком случае, при нечестивом преемнике Езекии, царе Манассии, в первую половину его правления, оно должно было иметь характер лишь тайного общества, а более смелые члены его, возвышавшие голос против нечестия царя, наполняли своей кровью Иерусалимские улицы (4 Цар. 21:16). Книга Господня, в наиболее точном автографическом экземпляре, продолжала храниться во храме, хотя и была в небрежении у нечестивого царя и угодных ему правителей (2 Пар. 34:22). Но благочестивые люди, пророки Наум и Аввакум и другие провидцы имели и у себя Священные свитки и языком этих свитков возвещали царю и царству грозные Господни суды (4 Цар. 21:12-15 = Нав. 22-23 глл.; Ос. 1-2 глл.; Ам. 7:7-9; 3 Цар. 18-19). Грозные пророческие речи исполнились, Манассия уведен был в плен и там «в тесноте своей» находил утешение себе в тех же Священных свитках и их чтении (см. молитву его во 2 Пар. 36 гл.). По возвращении своем на престол он, конечно, уже не гнал истинных чтителей Книги Господней и провидцев, а сделал их приближенными и доверенными лицами, часто его посещавшими и описавшими его жизнь (2 Пар. 33:1-19).

С 13-го года преемника Манассии, Иосии, и до конца существования иудейского царства непрерывным живым хранителем Священного кодекса был пророк Иеремия. На восемнадцатом году правления Иосии был найден священником Хелкией во храме автографический «писанный рукой Моисея» свиток закона Божия (2 Пар. 34:14). Итак, заповедь Моисея о хранении его книги в святом святых (Вт. 31:9, 26), несомненно, соблюдалась во все дальнейшее время, его книга хранилась в скинии и храме, и если нечестивые цари и их приближенные не руководились ею в управлении и храм Божий оскверняли своими «мерзостями» (2 Пар. 33:7), то все еще не решались извергать из него главнейшей его святыни. Но будучи в забвении и небрежении в ценнейшем автографическом храмовом экземпляре, книга Господня была в известности и распространенном употреблении в других списках, находившихся у священников, пророков и других благочестивых людей. Пророк Иеремия, призванный к пророческому служению в 13-м году Иосии, за пять лет до обретения книги закона, обнаруживает в начальных же своих речах познания в законоположительных, исторических и пророческих книгах. Так 2-5 главы Иеремии заключают в себе обзор всей истории еврейского народа, в его противлении Богу и закону, в его споре с священниками, царями и пророками… Так мог говорить только человек, знавший и законы, и историю и пророков, «с раннего утра» посылавшихся Богом к Израилю. Пророк Софония, также проходивший свое служение в первую половину правления Иосии (ср. 1:5), несомненно, знал ветхозаветные книги, не только древнейшие, но и позднейшие, напр. Исаии (Ис. 13:20 = Соф. 2:14; Ис. 47:3 = Соф. 2:15; Ис. 40:1-2 = Соф. 3:16).

Согласно постановлению Моисея, найденная Хелкией и прочтенная в слух Иосии и его подданных книга Моисеева вызвала завет пред Господем, хранити заповеди Его, и свидения Его, и повеления Его всем сердцем и всею душею, еже творити словеса завета, писанные в книзе сей… и сотвориша обитающий во Иерусалиме завет в дому Господа Бога отец своих (2 Пар. 34:31-32) и сташа вси людие в завете (4 Цар. 23:2-3). Итак, обретенная книга признана «свидетельством против народа» (Вт. 31:9-26) и каноном его жизни, заветом, требующим непременного клятвенного исполнения. Какова по объему и содержанию была эта книга? Сообразно наименованию ее в кн. Царств «книгой закона» (4 Цар. 22:8-10), а в кн. Паралипоменон: «книгой закона, данной рукой Моисея» (2 Пар. 34:14), несомненно следует думать, что преимущественную и главнейшую часть ее составляло Пятикнижие Моисеево с его заветами, заповедями и грозными пророчествами о нечестии Израиля и опустошении его земли. Но может быть в этой книге находилось и писание Иисуса Навина, некогда «вписанное в книгу Моисеева закона» (Нав. 24:26), а затем могли быть здесь и пророческие книги, особенно книга Исаии, заключавшая в себе так много пророчеств о «ярости Господней» на Иерусалим и обитающих в нем за «каждение чужим богам» (2 Пар. 34:24-25 = Ис. 1; 5; 44 и др. гл.), книга Михея (3:12 = Иер. 26:18-19) и других пророков. Когда в книге Неемии повествуется о подобном же общенародном чтении книги закона, то разумеется не одно Пятикнижие, но и другие ветхозаветные исторические, учительные и пророческие книги (Неем. 8:8; сравн. 8:17; 9:3-38). Иисус Христос приводит пророчество Пс. 68:5 (возненавидеша мя туне), как заключающееся «в законе» ветхозаветном (Ин. 15:25), также из Пс. 81: — аз рех: бози есте, — приводится, как изречение «закона» (Ин. 10:34). Итак, словоупотребление библейских писателей дает основание отождествлять найденную Хелкией «книгу закона» с упоминаемой Исаией «книгой Господней» и в содержание ее включать вместе с Пятикнижием и другие книги Священного кодекса. Как бы, впрочем, в частности ни определяли и ни ограничивали содержания и объема рассматриваемой книги, одно несомненно, что при Иосии и всех последующих иудейских царях, до вавилонского плена, Священный ветхозаветный канон состоял не из одного Пятикнижия, а и из других книг, ранее собранных в него. Так, проходивший во все это время пророческое служение пророк Иеремия в своих речах обнаруживает познание во всех ветхозаветных книгах, как древних (законоположительных и исторических: см. Иер. 2; 3; 5; 7; 11 и др. глл.; Иер. 17:8 = Пс. 1:3; Иер. 6:16 = Пс. 1:6; Иер. 17:8 = Притч. 11:28; Иер. 24:20 = Притч. 24:12), так и поздних, напр. Исаии (Ис. 13-14 = Иер. 50-51; Ис. 40:22-23 = Иер. 10:1-16…). Частое историческое упоминание Иеремии о «пророках, которых посылал Господь к Израилю каждый день с раннего утра» и которых Израиль не слушал (Иер. 7:25; 11:6-10; 26:4-5; 31, 32), а равно и упоминание его в книгах Царств «о свидетельстве Господнем во Израили и во Иуде руками всех пророков и прозорливцев» (4 Цар. 17:13), — с неоспоримой очевидностью доказывают, что Иеремия знал и многократно читал сам эти многочисленные богооткровенные пророческие речи, увещания, прещения, и доныне сохраняющиеся в пророческих книгах [62]. Так как пророк Иеремия происходил из священнического рода, а по мнению некоторых даже был сыном священника Хелкии, нашедшего при Иосии книгу Моисеева закона, то может быть ему был доступен Священный кодекс даже и в храмовом экземпляре. Несомненно, при Иеремии Священный кодекс был доступен многим, так как пророк порицает книжников, лживая трость коих превращала закон в ложь» (Иер. 8:8). Здесь можно разуметь и переписчиков и толкователей Свящ. книг, извращавших смысл последних.

Когда, с разрушением Иерусалима войсками Навуходоносора, храм Соломонов был сожжен и разрушен и иудеи уведены были в вавилонский плен, то Священный кодекс ветхозаветных книг, несомненно (вопреки свидетельству 3 Ездры 14 гл.), не погиб. Он оставался на хранении у благочестивых старейшин, священников и пророков. Пророк Иеремия, переживший и оплакавший это печальнейшее событие, едва ли мог оставаться в это время без списков Священных книг, в коих одних и можно было находить успокоение верующим людям того времени. Его Плач наполнен сравнениями, подобиями, мыслями и выражениями, находящимися в Священных книгах, и составляет как бы историческое указание на точное исполнение древних и поздних пророчеств о падении иудейского царства. Справедливо предполагать, что со скорбью обходя развалины Иерусалима и храма, Иеремия в Священном свитке находил все тайны и причины постигшего запустения и чтением пророчеств о лучших временах успокаивал себя и других единомысленных ему людей «вздыхавших и плакавших» (Плач.1:4-8) о постигшем бедствии. Без списков Священного кодекса Иеремия не мог остаться. Затем, с теми же священными и драгоценнейшими списками, взятыми от Иеремии, как единственным утешением для настоящего и будущего времени, евреи отправились и в плен (2 Мак. 2:2). Изучением, хранением и чтением себе и другим Священных книг в вавилонском плену занимались пророки Иезекииль и Даниил. Пророк Иезекииль, подобно Иеремии, происходил из священнического звания и, вероятно, с детства поучался закону Господню. Но и во время пророческого служения он имел под руками Священный текст. Многие его речи, произнесенные в присутствии собиравшихся к нему старейшин еврейского народа, могут быть объясняемы и понимаемы лишь как правильный исторический вывод из только что прочитанных Священных книг, законоположительных, исторических и пророческих. Таковы, например, исторически обличительные его речи, заключающиеся в 14, 16, 20, 23 главах, произнесенные пришедшим к нему старейшинам израилевым. Эти речи составляют строго-исторический обзор всех «мерзостей», совершенных еврейским народом на всем протяжении его истории и поведших за собой падение Иерусалима. Эти речи мог произнести только тот, кто знал все ветхозаветные книги, и перед слушателями, также читавшими эти Священные книги. Из речей пророка Иезекииля можно заключать, что в Священных списках наряду со всеми древними писаниями находилась и книга пророка Исаии (ср. Ис. 13-14 глл. = Иез. 32 гл.), а также и книга Иова (Иез. 14:14-20).

Другой вавилонский пленник, пророк Даниил сам свидетельствует о себе, что он находил себе утешение и наставление в чтении Священных книг. Так, в первый год Дария, сына Ассуирова, он сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима (Дан. 9:1-2). Очевидно, под «книгами» здесь можно разуметь лишь Священные ветхозаветные книги, в числе коих была уже и книга пророка Иеремии, которую, конечно, много раз и прежде читал Даниил и занимался вычислением лет, на которые должен падать конец вавилонского пленения и запустения Иерусалима и храма (Иер. 25:11; 29:10). Дальнейшая (в той же 9 гл. 3-23 ст.) покаянная молитва Даниила свидетельствует, что рядом с книгой Иеремии в «книгах» находились законоположительные, исторические и пророческие книги, излагавшие историю постоянного беззакония Израиля и противления судей, царей, князей, священников, отцов и всего народа, которые не слушали рабов Господних — пророков, преступили закон Господень, и излились на них проклятие и клятва, написанная в законе Моисея» (ср. Дан. 9 гл., 7:10-11, 12, 16 стт.). Произнесенная Даниилом покаянная молитва составляет, как и речи Иезекииля, воспроизведение всей истории еврейского народа в его «противлении» Богу, закону и пророкам, и изложена языком законоположительных, исторических и пророческих ветхозаветных книг.

Кроме Иезекииля и Даниила, Священные списки находились и у других благочестивых пленников, рассеянных по разным областям обширного вавилонского царства. Из книги Товит видно, что израильским пленникам, жившим в Рагах, Экбатанах, Сузах и других местностях, не были неизвестны законоположительные (Тов. 1:7; 3:1-6), исторические и пророческие книги, напр. Ионы (Тов. 14:4, 8), Исаии (Тов. 13:16-18 = Ис. 60 гл.). Псалмопевцы — пленники вавилонские также, подобно Иезекиилю и Даниилу, находили себе утешение и вразумление в чтении всех Священных книг, законоположительных, исторических, учительных и пророческих, включая и Иеремию (Пс. 104-105; Пс. 78:6 = Иер. 10:25). Анания, Азария и Мисаил и вообще благочестивые люди — пленники, подобно составителям 118 псалма, дни и ночи поучались в Священных ветхозаветных книгах и услаждались их «сладостью» (Дан. 3:28-30, 33, 35-36, 40; Пс. 118:27, 103, 127 стт.). — По свидетельству Иосифа Флавия, даже Киру и его приближенным не были неизвестны ветхозаветные книги, например, книга прор. Исаии (Древ. XI, 1-2). Это сказание принимает и бл. Феодорит (Толков, на Дан. 12 гл.). Все поименованные лица: пророки Иезекииль и Даниил, псалмопевцы и другие благочестивые пленники признавали ветхозаветные книги «словом Божиим», изреченным через богодухновенных мужей, исполнившимся в истории Израиля или имеющим неукоснительно исполниться (Дан. 9:2-19), — словом Божиим, которое доставляет «жизнь и спасение» искренним исполнителям его повелений (Пс. 118:9, 11, 16-17, 25, 28…).

Итак, несмотря на бедственное в политическом и нравственном отношении состояние евреев перед пленом и во время плена, находились благочестивые и авторитетные люди, которые не только сохраняли и изучали древний кодекс Священных Писаний, но и восполняли его вновь появлявшимися Священными книгами, напр. книгой Иеремии. Что касается свидетельства третьей книги Ездры, будто ветхозаветный «закон был сожжен» (вероятно при взятии Навуходоносором Иерусалима и сожжении Соломонова храма — Иер. 52 гл.), и затем по ангельским откровениям «Вышний дал разум пяти мужам и они снова написали 204 книги» (3 Ездры 14:21-48), то если в основе этого ясно символического и апокалипсического сказания и лежало какое либо предание о погибели ветхозаветных канонических книг, то очевидно довольно смутное и более предположительное, нежели точно достоверное. Без сомнения подобное темное предание нет никакой серьезной возможности предпочесть вышеприведенным ясным библейским фактам, свидетельствующим о сохранении Священного кодекса во время вавилонского плена [63].

При возвращении евреев из вавилонского плена, старейшины, священники, пророки и другие благочестивые мужи принесли с собой в Палестину драгоценнейшее свое наследие и величайшую святыню — свитки Священных книг. Несомненно, этими свитками руководились вожди иудеев, возвратившихся из плена, Зоровавель и первосвященник Иисус, поступавшие во всем, как написано в законе Моисея человека Божия (1 Езд. 3:2-5), и современные им священники и левиты, славившие Господа по уставу Давида, царя Израилева, словами псалмов (Пс. 105-106 = 1 Ездры 3:10-11). Пророки Аггей и Захария, бывшие также в числе первых переселенцев из вавилонского плена, несомненно изучали Священные свитки и языком и словами их излагали допленную историю Израиля (Зах. 1:1-6) и своими пророчествами разъясняли истинный смысл древних пророчеств [64]. Можно думать, что пророку Захарии были известны в Священном кодексе и более поздние пророческие писания, напр. Иезекииля (ср. Иез. 27-28 гл. = Зах. 9:2-4; 48:1-12 = Зах. 13:1). Видения и символы Иезекииля и Даниила (7-8 и 11 гл.) служили для слушателей Захарии некоторым подготовлением к пониманию трудных апокалипсических его откровений (особенно Зах. 1:8 — 6 гл.; ср. Дан. 2:04 = Зах. 12:3). У пророка Захарии можно видеть даже принятое в еврейском богословии деление Священного кодекса. Они сделали сердце свое упорным, говорит он об иудеях, чтобы не слушать закона ({??? евр.}) и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим ({??? евр.}) через пророков ({??? евр.}) древних ({??? евр.} — Зах. 7:12). Эти слова пророка ясно напоминают принятую издревле и сохраняющуюся до настоящего времени в еврейском богословии терминологию в делении ветхозаветного канона на «закон и пророков» — «старших и младших» ({??? евр.}) (Мф. 11:13; Лк. 24:44; Флавий. Против Аппиона 1.8; Baba Batra.14-15). Итак, можно думать, что при пророке Захарии Священный кодекс уже в значительнейшей мере был собран и разделен на некоторые главные отделы. В вышеприведенном изречении Захарии важно также и то, что закон и пророческие слова пророк признает посланными Господом Саваофом и Духом Его, т. е. богодухновенным словом Божиим. Здесь, таким образом, впервые дается основание термину «богодухновенность» в приложении к Священному ветхозаветному кодексу, термину, сохранившемуся навсегда в иудейском и христианском богословии.

Спустя столетие после возвращения из вавилонского плена первой партии еврейских пленников, возвратились вторая и третья партии под управлением Ездры и Неемии. С личностями этих вождей иудейское предание соединяет учреждение так называемой Великой Синагоги {??? евр.}. Великая Синагога, по иудейскому преданию, основана была в 20 году правления Артаксеркса Лонгимана, в 444 году до Р. Х., состояла из 120 членов, в число коих входили священники, левиты, старейшины и пророки еврейского народа. Она имела верховный духовный надзор за еврейским народом в период персидского (444-328 гг.) и греко-сирийского (328-196 гг. до Р. Х.) владычеств, существовала 250 лет (Baba Batra. 15a; Birke aboth. 1 с.; Megilla 17, b; Jer. Megil. c. 1. 3; Joma fol. 69, 2). Учредителями и первыми членами Великой Синагоги иудейское предание признает Ездру, Неемию и пророка Малахию (Erubin. 104 b. 109, b). Иудейское предание ясно говорит и о деятельности Великой Синагоги по отношению к Священному ветхозаветному кодексу. Так, оно утверждает, что мужи Великой Синагоги «издали книги пророков Иезекииля, Даниила, 12 малых и Есфирь». Член Великой Синагоги, по тому же преданию, «священник и софер Ездра написан книги Паралипоменон («книги дней», по еврейскому названию) и Ездры, а Неемия закончил их» (Baba Batra. 15, а). Таким образом, Великой Синагоге иудейским преданием приписывается собрание позднейших по времени происхождения Священных книг и внесение их в Священный кодекс. Кроме того, членам Великой Синагоги, которые обычно, по предметам и характеру своих занятий, называются «соферами» — книжниками и счетчиками, иудейское предание приписывает устроение «ограды» вокруг закона, т. е. тщательное изучение и охранение Священного ветхозаветного текста от порчи, повреждений, или ложных, несогласных с древле-синагогальным пониманием, толкований ветхозаветных книг (тракт. Sopherim. Pirke aboth 1, 1). Талмуд и еврейские сочинения обычно выражаются о Великой Синагоге: она устроила корону {??? евр.} вокруг закона, т. е. очистила его от всех погрешностей вавилонского плена и восстановила в древнем блеске, а Ездру сравнивают по величию с законодателем Моисеем (Sanhedrin. с. 2. fol. 21; Tiberias. 93-102 рр.). Относительно известных из Священного Писания членов Великой Синагоги: Ездры, Неемии и Малахии, предание, восхваляющее познания их в Священной ветхозаветной письменности, вполне подтверждается их собственными писаниями, при чем эти писания показывают, что Ездра, Неемия и Малахия не только изучали Священные книги Ветхого завета, но и признавали их «законом» (Неем. 8-9 гл.), «заветом» и «свидением» (Мал. 2:4-6; 4:4-6), т. е. святым словом Божиим, определяющим строй жизни и верования еврейского народа. Книга Паралипоменон в каждом стихе обнаруживает этот взгляд Ездры. — Итак, Священные ветхозаветные книги и после вавилонского плена, как непосредственно, так и один век спустя по возвращении из плена, оставались предметом изучения, охранения и благоговения для лучших сынов и духовных вождей еврейского народа, каковы члены Великой Синагоги.

В предыдущем историческом обозрении упомянуты нами были почти все ветхозаветные книги и определено время включения их в состав Священного кодекса. Не сказано только о книгах Царств, приписываемых Иеремии и несомненно известных писателю Паралипоменон (намеренно пополняющему опущенное или кратко изложенное в книгах Царств, или опускающему подробно изложенное там) и позднейшем собрании Псалтири, сделанном при Ездре и Неемии, современниках второго храма и Иерусалима, о каковых событиях упоминается в позднейших псалмах (Пс. 126; 136; 145-147). Иудейское талмудическое предание приписывает издание и внесение в канон книг Царств пророку Иеремии, а Псалтири — Давиду при участии 10 мужей (Baba Batra. 14 а). Во всяком случае, в начале деятельности Великой Синагоги, при жизни Ездры и Неемии, эти книги были внесены в Священный кодекс.

Великой Синагоге, по-видимому, и иудейским преданием и христианскими учеными усвояется еще особое дело, так называемое заключение ветхозаветного канона. Иосиф Флавий утверждает, что «к книгам, написанным до Артаксеркса Лонгимана», в его время «нельзя ничего ни прибавить, ни отнять из них, ни перетолковать» (Против Аппиона. 1. § 8). Таковых книг по Флавию, 22. Точно такой же взгляд на определенный состав Священного кодекса многократно высказывается в талмуде. Число Священных книг определяется здесь в 24 [65]. Все другие известные у иудеев книги признаются «внешними», «вредными», приносящими «вред и раззорение» владельцам и даже «вносящим их в дом свой» (Baba Batra. 1 сэр. 14 fol. — Targ. in Cant. Cant. 5, 10; Midrasch Cohelet. Midrasch гabba; Sanhedrin. fol. 90).

Естественно теперь задаться вопросом: с какого времени и по чьему авторитетному голосу стал высказываться у еврейских ученых такой взгляд на Священный кодекс? Где историческая основа для него? Ответ на все эти исторически и логически вполне законные вопросы можно дать, лишь признав несомненно историческим факт заключения канона: окончательное и точное определение состава Священного кодекса ветхозаветных книг (по книгам, их числу, наименованию и расположению) признание неизменности его и на будущее время, полное запрещение его увеличения и умаления, прибавления к нему или отнятия от него какой-либо Священной книги. Приведенные свидетельства Флавия и талмуда, и взгляд всех дальнейших иудейских и христианских богословов на канон ветхозаветных книг неизбежно требуют указать время заключения ветхозаветного канона. Займемся этим. Из всей доселе изложенной нами истории ветхозаветного канона видно было, что в изучении, собирании, хранении, издании Священных книг всегда и непрерывно участвовали богодухновенные мужи еврейского народа: пророки и священные писатели. Иосиф Флавий положительно говорит, что «все Священные еврейские (22 — написанные до Артаксеркса Лонгимана) книги» потому авторитетны и священны, что «писаны пророками богодухновенными и находились под охраной пророческого предания» (διαδοχή των προφητών — Против Аппиона. 1, § 8). Из многократно приведенных свидетельств талмуда о лицах и обществах, хранивших и издававших Священные книги, видно то же самое (Baba Batra, 14-15). Отсюда естествен вывод, что и в заключении ветхозаветного канона должны были необходимо участвовать богодухновенные мужи еврейского народа — пророки и священные писатели. Только голос и авторитет подобных вождей Израиля мог иметь решающее значение в этом деле для всего последующего времени. Только провидцы будущего, богодухновенные мужи, могли сказать, что ряд священных писателей в известное время заканчивался, появляться среди Израиля в дальнейшее время они не будут, и Священные богодухновенные книги не будут возникать и увеличивать собой раз навсегда утвержденный состав Священного кодекса. — Все высказанные нами положения и соображения связаны между собой неразрывной логической нитью и, можно сказать, цепью. По тем же основаниям это положение разделяется и современными верующими западными и русскими богословами: Геферником, Кейлем, Кнабенбауером, Вигуру, архим. Макарием, проф. Сольским, арх. Михаилом и др.

Общий итог из всех предыдущих соображений следующий: ветхозаветный канон мог — и должен был — быть заключен только при непосредственном участии последних, по времени жизни, священных писателей и пророков — Ездры, Неемии и Малахии. Только эти лица и могли заключить канон.

Упомянутые мужи, действительно, были последними богодухновенными лицами иудейского народа. Ездра и Неемия, по иудейскому преданию, были последними священными ветхозаветными писателями, после коих уже не появлялись ветхозаветные канонические книги (Pirke Aboth. l; Baba Batra. 14-15, fr, Sanhedrin. 93; Joma 69 fr, Moed katon. 18, b..). Пророком Малахией также, по иудейскому преданию, закончилось пророческое служение в иудейском народе и он единогласно признается этим преданием «позднейшим из пророков» и «печатью пророков» (Sota. 48, fr, Nasir 53, fr, г osch-Ha-schana. 19, fr, Chullin. 137, fr, Berach. 58 s, Sebachim. 62 a; Erubin. 104, b). «Малахия с Аггеем и Захарией, по иудейскому преданию, были позднейшими пророками, с коими Дух Святый удалился от Израиля» (Sota. 48, b). Последующие иудейские писатели также признавали, что в их время уже не было пророков и богодухновенных мужей. Так, премудрый Сирах лишь вспоминал о пророческом служении, как до него закончившемся (49 гл.). Своего современника, первосвященника Симона, он чрезвычайно прославляет, но не смеет назвать пророком и богодухновенным мужем (50 гл.). Маккавеи или вспоминали о прежних пророках и ожидали исполнения их пророчеств (1 Мак. 1-2 глл.; 4, 46; 9, 27; 14, 41 = Дан. 11:9-40), или ожидали в будущем появления «верного пророка», разъяснителя всех тайн, но не видели пророков среди своих современников (1 Мак. 4:46; 14:41). По сознанию писателя 1 Маккавейской книги, задолго до написания Маккавейских книг пророков не стало у Израиля (Мак.9:27).

Иосиф Флавий также неоднократно замечает, что после Артаксеркса Лонгимана, а следовательно со времен Ездры, Неемии и Малахии, пророческое служение прекратилось (Против Аппиона. 1, § 8). Прославляемый им первосвященник Иоанн Гиркан не имел уже пророческого дара.

Итак, Ездра, Неемия и Малахия были последними богодухновенными мужами еврейского народа. Но ими ли и в их ли время, действительно, был заключен ветхозаветный канон? Не скроем перед читателями, что прямых, ясных, категорических ответов на этот вопрос ни в Священном Писании, ни в иудейском и христианском предании нет. Тем не менее ученые верующие богословы имеют для положительного и утвердительного ответа на этот вопрос очень много исторических, хотя и косвенных, данных. Проследим и рассмотрим их в историческом порядке появления памятников, в коих они находятся.

Первым из таковых памятников можно признать книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Из этой книги видно, что автор ее, живший не много времени спустя после Ездры и Неемии, знал уже весь Священный ветхозаветный кодекс и последний имел уже при нем те же вид, состав и разделение, какие он имеет у евреев и доныне. Так, прославляя древних знаменитых и богоугодных мужей, Сирах упоминает об оставленных ими писаниях. Последние он разделяет: а) на закон, состоявший из заповедей, ведений и завета (Сир. 45:6), б) на провещание в пророчествах и наконец в) на изречение премудрых словес и на поведание повестей в писаниях (44:3-5). Такое разделение ветхозаветных книг сходно с принятым издревле и содержимым до настоящего времени у евреев делением ветхозаветного канона на закон, пророков и писания. В писаниях Сирах различает «премудрые словеса» и «повести», т. е. учительные и исторические книги. Это объясняется тем, что и доныне в отделе писаний (ketubim) у евреев находятся и книги учительные (Иов, Псалтирь, Притчи) и книги исторические (Паралипоменон, Ездры, Неемии, Есфирь). Кроме того, у Сираха перечисляются пророческие книги согласно с нынешним расположением их в еврейском каноне: Исаия (Сир. 48:25-28), Иеремия, Иезекииль и 12 малых пророков, соединенных в одну книгу (49:8-12). Такое расположение пророческих книг, с пропуском Даниила и с соединением 12 малых пророков в одну книгу, находится и ныне в еврейском каноне. — Затем, из более внимательного анализа книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, видно, что автор ее имел в руках и знал все Священные ветхозаветные книги, как древние, так и позднейшие. Достаточно прочесть гимн Сираха великим древним мужам, основанный на всех ветхозаветных — законоположительных, исторических, учительных и пророческих — книгах (44-49 гл.), чтобы непререкаемо убедиться в этом. Цитат из более древних книг не будем в частности и приводить, так как в знакомстве с ними Сираха и сомнения не может быть. Из позднейших же, послепленных книг, достаточно указать на следующие места: о Давиде Сирах говорит словами книги Паралипоменон (Сир. 47:9-12 = 1 Пар. 24-26 глл.), об Ездре и Неемии словами книг их имени (Сир. 49:13-15), Зоровавель называется, согласно словам пророка Аггея, «перстнем на руке Господней» (Сир. 49:13 = Агг. 2:23); согласно пророку Малахии, Сирах ожидает пришествия пророка Илии для обращения сердец отцев к детям (Сир. 48:10 = Мал. 4:5-6). Таким образом, ко времени Сираха несомненно и послепленные писания существовали уже в Священном кодексе. — На книги, заключающиеся в этом кодексе, Сирах смотрел, как на завет Вышнего (28:8), источник мудрости (24:18) и даже жизни человеческой (17, 12; 24, 23), как на мудрость, исходящую от Бога (44:2-5). От исполнения заключающихся в них правил жизни зависело, по взгляду его, благополучие еврейского народа (44-49 глл.). Очевидно, древний, не раз подтвержденный нами, взгляд на ветхозаветные книги, как на Священные писания, и при Сирахе оставался, неизменным.

Таковы свидетельства о ветхозаветном каноне из начала III-го в. до Р. Х. — времени происхождения книги Премудрости Сираха. В связи с изречениями, принадлежащими самому Сираху, нельзя, в настоящем случае, не привести свидетельства, принадлежащего его внуку и переводчику его книги на греческий язык, жившему в третьем же веке до Р. Х. В греческом предисловии к книге Премудрости Сираха (почему-то не переведенном на русский язык, хотя в славянском и существующем) он говорит: многое и великое нам дано было через закон, пророков и других, следовавших за ними, людей. Он здесь же замечает, что его дед, премудрый Сирах, любил заниматься чтением закона, пророков и других отеческих книг (την νόμου και των προφητών καΐ των άλλων πατρίων βιβλίων άνάγνωσιν). Эта терминология в упоминании о ветхозаветных книгах вполне соответствует принятому и доселе содержимому у евреев делению ветхозаветного канона на закон, пророков и писания. Неопределенное название третьего отдела: другие или «прочие книги» — άλλα Βιβλία — соответствует также мало-определенному названию их у евреев «писаниями». Несомненно, эта терминология, поясняя вышеприведенные указания на ветхозаветный канон, делаемые самим Сирахом, подтверждает наше предположение, что ко времени Премудрого Сираха ветхозаветный канон имел уже определенные вид, состав и разделение и был заключен.

Последняя мысль, о заключении канона, находит себе косвенное подтверждение в том факте, что самая книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, не внесена евреями в число канонических книг. Не смотря на то, что еврейские богословы относились к самому «бен-Сира» с глубоким уважением и множество премудрых его изречений внесено в талмуд, все-таки его книгу не причислили к каноническим и не сохранили ее еврейского оригинала. Одной из причин этого факта могло быть то, что ко времени ее появления канон уже был заключен, прибавление и отнятие от него было уже окончательно воспрещено. А потому, как ни почтенна была его книга, но она все-таки не могла быть внесена в канон.

Итак, из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, можно сделать следующие выводы: 1) ко времени жизни автора ее в ветхозаветном каноне находились уже все канонические книги, не исключая и самых позднейших, послепленных, пророческих писаний; 2) ветхозаветный канон разделялся на три отдела: закон, пророки и писания; в третий отдел входили исторические и учительные книги; 3) пророческие книги расположены были, как и ныне они располагаются в еврейском каноне; 4) есть некоторое основание предполагать, что ко времени написания книги Иисуса сына Сирахова ветхозаветный канон был уже заключен.

Но из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, не видно, кто и когда привел ветхозаветный канон в тот вид и состав, какой имел он при Иисусе сыне Сираховом, и кто заключил канон.

Вторая Маккавейская книга несколько пополняет эти пробелы. Здесь находятся следующие сведения: пророк Иеремия, как говорится в его записях, давши переселяемым (в вавилонский плен иудеям) закон, заповедал, чтобы они не забывали повелений Господних, увещевал их не удалять закона от сердца своего… (2:1-3). Под законом, данным Иеремией, как видно из дальнейшего (особ. 10-11 стт.), разумеется закон Моисеев, т. е. Пятикнижие. Далее в том же месте Маккавейской книги говорится: повествуется также в записях и памятных книгах Неемии, как он, составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях (2:13). Из этих двух указаний Маккавейской книги можно делать тот справедливый вывод, что к переданному Иеремией закону Неемия присоединил и собрал в особое книгохранилище (βιβλιοθήκη) много других, очевидно также Священных, книг. Сообразно много раз отмеченной и разъясненной нами терминологии библейских писателей можно следующим образом понять этот труд Неемии: под «сказаниями о царях» можно разуметь исторические ветхозаветные книги Царств и Паралипоменон, под «пророками» — пророческие книги (с Иисуса Навина до Малахии) под «Давидом» можно разуметь Псалтирь и вообще весь третий отдел еврейского канона, потому что Псалтирь занимала в нем первое место и в новозаветных книгах иногда обозначала собой весь третий отдел канона (Лк. 24:44); в новозаветных же книгах наименование «Псалтирь» иногда заменяется наименованием «Давид» (Рим. 4:6; особ. Евр. 4:7). Под «письмами царей о священных приношениях» можно разуметь книги Ездры и Неемии, в коих заключается много указов персидских царей о жертвах и дарах второму Иерусалимскому храму (1 Езд. 1:1-4; 6:1-12; 7:11-28; Неем. 2:7-8). — Таким образом, по свидетельству 2 Маккавейской книги, Неемия собрал исторические, пророческие и учительные книги в особую книгоположницу. С «книгоположницей» — βιβλιοθήκη — Неемии как-то невольно соединяется представление о допленном хранении ветхозаветных книг в скинии, храме и в благочестивых обществах. Таким образом, прерванный на несчастное время вавилонского плена многовековой способ хранения ветхозаветных книг восстановляется Неемией после плена. Сопоставляя с этими соображениями вышеприведенные свидетельства иудейского предания о Великой Синагоге, как последней издательнице и хранительнице ветхозаветного канона, синагоге, учредителем коей вместе с Ездрой был и Неемия, не будем далеки от истины, если предположим, что хранение библиотеки Неемии было во втором храме, а хранителями ее были члены Великой Синагоги. Не будем также далеки от истины, если увидим в этой библиотеке Неемии последнее собрание и заключение ветхозаветного канона, сделанное Неемией. Ветхозаветные книги признаны особого рода «библиотекой», в которую не должны поступать другие обычные литературные произведения еврейского народа.

Наконец, по воззрению писателей Маккавейских и других неканонических книг, ветхозаветные канонические книги суть книги «святые» (1 Мак. 12:9; 2 Мак. 6:23), они даны Богом (2 Мак. 6:23); писателей их поддерживала высшая Божественная мудрость (Прем. 7:27); в них заключены Божественные предписания (Вар. 4:1) и слово Божие (1 Мак. 7:16). Их происхождение и авторитет отличны от происхождения и авторитета всех других многочисленных еврейских произведений (3 Езд. 14 гл.).

Для нас из 2 Маккавейской книги особенно важно сведение о Неемии, как собирателе Священной ветхозаветной библиотеки. Но, приводя это сведение, мы не можем скрыть и неполноты его для рассматриваемого вопроса: о заключении канона Неемией можно лишь из этой цитаты догадываться, а не утвердительно говорить. Этот пробел и недомолвка пополняются свидетельством Иосифа Флавия. Иудейский историк в сочинении: Против Аппиона, защищая превосходство еврейской истории перед греческой, говорит, что иудеи заботились более греков о точности своей истории. У иудеев, говорит он, был наследственный класс священников, которые тщательно охраняли от повреждений врученные им Священные книги. Им в этом помогали озаряемые Богом пророки, которые были священными писателями. Все Священные книги евреев Флавий называет законом и писаниями (νόμος καί ̉ανάγραφά) и насчитывает их 22 книги, разделяя на три класса: 5 книг закона, 13 пророков и 4 книги священных песней и учений. Затем он говорит: «у иудеев не всякий человек (хотя бы и ученый) может быть священным писателем, но только пророк, пишущий по Божественному вдохновению (̉επιπνοία του θεού), почему все Священные еврейские книги справедливо могут быть названы Божественными. 13 пророков (с Иисуса Навина до Малахии) написали историю еврейского народа от Моисея до Артаксеркса (Лонгимана) и при том историю самую достоверную. После Артаксеркса (и до Иосифа) велась история (Евр. народа), но не столь достоверная, потому что в это время не было пророков и не существовало пророческое предание (διαδοχή των προφητών). К книгам, написанным до Артаксеркса, теперь ничего нельзя ни прибавить, ни отнять из них или перетолковать» (Против Аппиона. 1, 8). Под упоминаемым у Флавия Артаксерксом разумеется персидский царь Артаксеркс Лонгиман, современник Ездры и Неемии (1 Езд. 7-8 глл.; Неем. 2:1; 5:14). Таким образом из указаний Флавия можно делать следующие выводы: 1) все Священные ветхозаветные книги разделялись на три класса: закон, пророки и поэтически-учительные книги. О таком делении у нас уже неоднократно говорилось и оно совпадает как с нынешним еврейским делением канона, так и с более древним — Сираха и 2 Мак. книги. Разность между этими указаниями может быть лишь в частностях, в отнесении Флавием к пророкам некоторых книг, относимых Сирахом к учительным книгам [66]. Но, во всяком случае, трехсоставный вид канона единогласно признается всеми этими памятниками. 2) Иосиф Флавий признает всех Священных книг 22. Этот счет является в памятниках еврейских впервые и, по свидетельству отцов Церкви и христианских писателей (Мелитона, Оригена, Иеронима, Афанасия, Григория Богослова и мн. др.), был общепризнанным у евреев и в последующую, христианскую, эпоху. По объяснениям христианских писателей, этот счет соответствовал числу букв еврейского алфавита и, несомненно, предполагал, в тех или других видах, соединение нескольких книг в одну книгу, напр. 12 малых пророков, Судей и Руфь, Иеремии и Плач. О первом соединении, как мы видели, говорил уже Сирах; о других также несомненно нужно предполагать. Как бы то ни было, только несомненно, что соединение нескольких книг для счета в одно наименование, соединение и доныне сохранившееся, предполагает особый труд, особое дело, напоминающее вышеупомянутое «собирание библиотеки Неемии» (2 Мак. 2:13), и вообще точное определение состава канона, как известного сборника Священных книг, в коем каждой книге усвоено особое, только ей принадлежащее, место и усвоена особая нумерация. Священные книги ко времени Флавия, таким образом, разделены были не только на три класса, но и каждая из них занимала в своем классе известное лишь место. Думается, что приведенный Флавием счет книг, соответствующий и позднейшему еврейскому, возможен лишь по окончательном заключении ветхозаветного канона в настоящем его виде. Другого вывода не может быть, и этот вывод логически и исторически необходим. И с этой стороны свидетельство Флавия значительно пополняет предыдущие рассмотренные нами свидетельства неканонических книг. 3) Не менее важно указание Флавия на богодухновенность всех священных ветхозаветных писателей и непоколебимый исторический авторитет их писаний. Непрерывный ряд свидетельств этого рода из канонических и неканонических книг был доселе нами приводим. У Флавия лишь все это объединяется и впервые находится выражение: богодухновенность — έπ\'ιπνοια του θεού — в приложении ко всем священным писателям. 4) Очень важно, также впервые встречающееся у Флавия, указание на ограниченность и неизменность состава ветхозаветного канона. К писаниям, составленным до Артаксеркса, по Флавию, ничего нельзя прибавить, из них ничего нельзя отнять или перетолковать. Это свидетельство, очевидно, ясно подтверждает наше положение о заключении канона; эпоха Артаксеркса совпадает с временем жизни Ездры, Неемии и Малахии (1 Езд. 7:1, 21; 8:1; Неем. 2:1-20; 13:6). Она совпадает и со всеми доселе установленными нами положениями о времени заключения канона, хотя у Флавия и нет категорического свидетельства о лицах, заключавших канон. 5) Указание Флавия на постоянное преемство «пророческого предания» в охранении и авторизовании Священных книг составляет также новый пункт в ряду рассматриваемых нами свидетельств о каноне. Это указание, очевидно, должно неизбежно совпадать с принятым нами предположением о непременном участии пророка Малахии в заключении канона. Пророк Малахия, как выше было доказано, был последним пророком и представителем, по Флавию, пророческого предания, с прекращением коего прекращалась Священная богодухновенная письменность. Он только и мог сказать последнее слово о священных книгах, положить запрет увеличения и умаления их. — Таким образом, обстоятельно раскрытое нами важное свидетельство Флавия о ветхозаветном каноне, заключая в сравнении с предыдущими указаниями много новых разъяснений, стоит в согласии и подтверждает все ранее принятые нами положения о каноне, его истории, авторитете и заключении.

В талмуде и других древнееврейских сочинениях встречаются следующие указания древнееврейского предания на ветхозаветный канон, его историю и заключение. В трактате Pirke Aboth говорится: «Моисей принял закон на Синае, передал его Иисусу Навину, Иисус Навин — предкам, предки — пророкам, пророки — мужам Великой Синагоги» (Aboth. 1, 1; Aboth Natan. с. 40). Из этого предания, находящегося в одном из древних еврейских произведений, можно заключать, что ветхозаветные книги были издаваемы и охраняемы непрерывно различными богоизбранными лицами и обществами, последней представительницей коих была Великая Синагога. Упоминание здесь об Иисусе Навине и пророках стоит в очевидном согласии с только что рассмотренным свидетельством Иосифа Флавия о «пророческом предании».

Так, доходящее до нас разным путем и из разных источников, иудейское предание в одном из существенных пунктов (по вопросу о каноне) сходно в своих свидетельствах: ветхозаветные книги, в период их происхождения, не были в небрежении, а строго охранялись авторитетными лицами. Точно также, упоминание талмуда о Великой Синагоге стоит в согласии и подтверждает все, что доселе говорилось нами о заключении канона. — В частности, о писаниях Соломона в том же трактате (Pirke Aboth. 1) говорится: «некоторые мудрые учители утверждали, что писания Соломона: Притчи, Песнь Песней и Когелет, нужно признать апокрифами, пока мужи Великой Синагоги не приняли и не признали их богодухновенными писаниями» (Pirke Aboth. Aboth Natan. 23, а). Итак, все сомнения о спорных книгах прекращаются со времени решения их Великой Синагогой. — В Иерусалимском талмуде говорится об утверждении канонического достоинства книги Есфирь Великой Синагогой (Riehm. Einleitung in d. alte Testam. 11, 270). Особенно же подробно, можно сказать, вся история ветхозаветного канона до его заключения включительно излагается в талмудическом трактате Baba Batra (13-15 fol.). «Мудрые имели у себя и оставили после себя закон, пророков и писания соединенными в одно целое. Моисей написал ({??? евр.}) Пятикнижие и книгу Иова. Иисус Навин написал свою книгу и последние восемь стихов Второзакония (повествующих о смерти Моисея). Самуил — книги Самуила (то есть по нашему: 1 и 2 Царств), Судей и Руфь. Давид, при помощи десяти мужей, написал книгу Псалмов. Иеремия написал свою книгу, книги Царей (т. е. 3 и 4 Царств) и Плач. Езекия и его общество издали ({??? евр.}) Исаию, Притчи, Песнь Песней и Екклезиаст. Мужи Великой Синагоги издали ({??? евр.}) Иезекииля, 12 пророков, Даниила и Есфирь. Ездра написал свою книгу и изложил генеалогии Хроник (т. е. Паралипоменон) до своего времени, до возвращения своего из Вавилона. Кто же закончил их (т. е. генеалогии и Паралипоменон)? Неемия сын Хелкии». Деятельность всех поименованных здесь лиц и обществ по отношению к Священным книгам означается одним еврейским словом {??? евр.}, но имеющим, очевидно, не одинаковое везде значение. Так, когда говорится, что Моисей, Иисус Навин, Самуил, Ездра и Неемия «писали — {??? евр.}» свои книги, то разумеется их авторство, как священных «писателей» в собственном смысле. Когда же говорится о «писательстве — {??? евр.}» общества Езекии и Великой Синагоги, то разумеется: издание, опубликование, обнародование, причисление к Священному кодексу и т. п. действия не писательско-авторские, а издательско-цензурные, духовно-канонические [67]. Как бы то ни было, но из этого свидетельства несомненно, что Священные ветхозаветные книги были писаны, издаваемы и охраняемы непрерывным рядом священных лиц и обществ. Таким образом, все нами сказанное об истории образования ветхозаветного канона находит себе дословное подтверждение в этом свидетельстве. В настоящем случае, по ходу нашей речи, уместно еще отметить то, что в ряду священных лиц и обществ, трудившихся над изданием и хранением Священных книг, последнее по времени своего существования место занимает Великая Синагога с Ездрой и Неемией, ее главными членами. Упоминание о последних, тем более точные слова талмудического трактата: «Неемия, сын Хелкии, закончил их», заставляют участие Великой Синагоги в рассматриваемом деле отнести к начальным временам ее существования, когда еще живы были Неемия и пророк Малахия. Если и после того Великая Синагога долго существовала, то она уже не занималась «писанием», т. е. изданием и канонизацией Священных книг, что закончено было уже при Неемии. Но вне всякого сомнения, что после Великой Синагоги не было уже ни отдельных священных лиц, ни целых священных обществ, которые занимались бы «писанием — {??? евр.}», т. е. составлением или изданием Священных ветхозаветных книг.

Христианские писатели и отцы Церкви, согласно изложенному нами иудейскому преданию, признавали священника Ездру хранителем, собирателем, а некоторые и составителем всех Священных ветхозаветных книг, согласно свидетельству 3 книги Ездры (14 гл.), полагая, что все ветхозаветные книги при взятии Иерусалима Навуходоносором были сожжены, и Ездрой «по Божественному вдохновению» и «пророческим духом» вновь восстановлены (Тертуллиан. De cultu femin. l, 3; Климент Александрийский. Strom, l, 12; Василий Великий. Epist. ad chil. 42, 5; Августин. De mirabil. Sacrae Scripturae. 2 lib). Бл. Феодорит этим историческим свидетельством доказывает богодухновенность Песни Песней против Феодора Мопсуестского (Предисл. к Толков. Песн.). Другие отцы Церкви и христианские писатели полагали, что Ездра только сохранил и обнародовал подлинный и неповрежденный кодекс ветхозаветных книг, между тем как другие экземпляры Священных книг подвергались порче. Так, в Синопсисе св. Афанасия читаем: «повествуется об Ездре, что когда Священные книги по небрежности народа и продолжительности плена погибли, то он сам, как опытный и ученый муж, сохранил их и передал всем, и в этом смысле сохранил Библию» (Синопсис. 20 стр.). То же мнение высказывает Исидор Севильский, добавляя, что Ездра разделил ветхозаветный канон на 22 книги, по числу букв еврейского алфавита (Etymol. VI, 3). Ириней Лионский и св. Иоанн Златоуст признавали Ездру хранителем и издателем истинного «Моисеева закона и всех пророческих речей, подвергавшихся многообразной порче, от руки иудеев и язычников» в период продолжительного существования ветхозаветных книг (Прот. ересей. III, 21; Златоуст. Бесед, на Посл. к Евр. 8:4; Евсевий. Церк. Ист. 5, 8) [68]. Общий вывод из всех приведенных отеческих свидетельств должен быть по справедливости тот, что Ездра был собирателем, хранителем и издателем существующего «истинного и богодухновенного» ветхозаветного канона. Таким образом, свидетельства всего иудейско-христианского предания об Ездре и его отношении к ветхозаветному кодексу сходны, хотя об истории канона и различны.

Наконец, изложенные доказательства подтверждаются (хотя косвенно) положительными свидетельствами собственных писаний Ездры и Неемии. Так, по повествованию книги Ездры, священник Ездра был послан царем Артаксерксом (Лонгиманом) в Иерусалим, как «книжник, сведущий в законе Моисеевом… совершенный учитель закона Бога Небесного»; послан он был «обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога его» и исполнить там «все, что повелено Богом Небесным, дабы не было гнева Его на царство, царя и сыновей его…» и чтобы он и поставленные им в Иудее правители и судьи «судили всех знающих закон Бога, а кто не знает, тех учили этому закону» (1 Ездры 7:6-26). Такая характеристика священника Ездры и начертанной ему Артаксерксом задачи деятельности в Иудее, очевидно, вполне соответствует приведенным свидетельствам предания о нем, как ученом хранителе и исполнителе ветхозаветных Писаний. По свидетельству книги Неемии, Ездра, по прибытии в Иерусалим, долгое время пробыл в тиши и уединении, вне публичной деятельности, а затем, в седьмом месяце по прибытии Неемии, собрался весь народ на площадь перед водяными воротами и сказали Ездре, чтобы он принес книгу закона Моисеева. И принес Ездра пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать, и читал из этой книги от рассвета до полудня… и весь народ отвечал: аминь, аминь, и поклонялись пред Господом… И на другой день собрались главы поколений от всего народа к священнику Ездре, священники и левиты, чтобы он изъяснил им слова закона… Согласно этому чтению и разъяснению иудеи, потом, праздновали праздник кущей, как они не праздновали от дней Иисуса Навина (Неем. 8:1-18). — Такое торжественное чтение «книги закона Моисеева», редкое в истории еврейского народа, невольно в уме нашем приводит на память упомянутое выше предание о заключении и провозглашении Священного ветхозаветного канона. — В каком объеме читались ветхозаветные книги Ездрой и что нужно разуметь под книгой Моисеева закона? По-видимому, естественно предполагать, что Ездрой читалось лишь одно Пятикнижие Моисея, как писание самое близкое к названию: «книга закона Моисеева». Но с полным правом можно думать, что Ездрой читалось не одно Пятикнижие. Книгой закона Моисеева Иисус Христос называет Напр. псалмы: Да сбудется слово написанное в законе их [69]: возненавидеша мя туне (Ин. 15:25 = Пс. 68:5); еще: несть ли писано в законе вашем: Аз рех: бози есте (Ин. 10:34 = Пс. 81:6)? Ап. Павел говорит: в законе пишет: яко иными языки и устны иными возглаголю людем сим и ни тако послушают Мене, глаголет Господь (1 Кор. 14:21), а цитата ясно взята из Исаии 28:11-12. В еврейских сочинениях часто законом ({??? евр.} или {??? евр.}) или законом Моисея называется все ветхозаветное писание (Pirke aboth. l, 2; Sabbat. 116, b) Sanhedrin 91, bw. мн. др. в талмуде. См. Fürst. Kanon. 33). Можно думать, и с полной уверенностью, что и Ездра читал не одно Пятикнижие, а и другие ветхозаветные книги. Так в двадцать четвертый день месяца, повествуется далее в той же книге Неемии, собрались все сыны Израилевы и четверть дня читали из книги закона Господня, а четверть дня исповедывалисъ…» а затем Ездра произнес покаянную молитву, в коей вспоминается история еврейского народа с избрания Авраама до вавилонского плена, история, наполненная фактами противления евреев Господу и Духу Его благому, выражавшегося в том, что евреи презирали закон Его, убивали пророков Его, не слушали заповедей Его…» до дней ассирийских царей продолжалось это (Неем. 9 гл.). Кажется, вполне естественно эту покаянную молитву Ездры поставить в связь с предшествовавшим ей чтением закона, где была изложена вся эта упоминаемая в молитве история противления евреев закону и пророкам, и вывести заключение, что вместе с Пятикнижием были читаны исторические и пророческие книги. Народное собрание при Ездре началось славословием Господу словами псалмов: востаните, благословите Господа Бога нашего от века и до века, и да благословят имя славы Твоея (Неем. 9:5 = Пс. 102:20; 133; 134:19-21). И в той же книге Неемии далее замечено, что «издавна во дни Давида и Асафа были установлены главы певцев и песни Богу хвалебные и благодарственные» (12:46). Из этих двух указаний очевидно, что и псалмы и вообще учительные книги читались и воспевались Ездрой и его собранием. Первая книга Ездры начинается так: в первый год Кира, во исполнение слова Господня из уст Иеремии, возбудил Господь дух Кира (1:1). Здесь, очевидно, разумеется пророчество Иеремии, называемое «словом Господним». Стало быть, книга Иеремии была при Ездре в каноне и считалась богодухновенным писанием.

Вообще из всех приведенных свидетельств и соображений естествен вывод, что Ездра читал на общенародном еврейском собрании все Священные ветхозаветные книги, и это чтение есть полное основание сближать с упоминаемым в иудейском и христианском предании собранием и заключением ветхозаветного канона. Неемия, по приведенным библейским свидетельствам, является устроителем и председателем этого народного собрания, политическим главой еврейского народа, и в этом смысле может быть признан участником труда Ездры и сотрудником его в заключении канона. Это опять вполне согласно с преданием.

Таков, по нашему мнению, ряд исторических свидетельств о заключении Ездрой, Неемией и Великой Синагогой ветхозаветного канона.

Заключенный Ездрой и Неемией и доселе содержимый иудеями ветхозаветный канон разделяется на три части: закон, пророки и писания (Baba Batra, 13-15). — В первый отдел — закон — входит Пятикнижие Моисея, во второй — пророки — старшие пророки: книги Иисуса Навина, Судей, Самуила (1-2 Цар. ) и Царей (3-4 Царств), и младшие пророки: Исаия, Иеремия, Иезекииль и 12 малых пророков; в третий отдел — писания — входят учительные и исторические книги: Псалтирь, Иова, Притчи, Екклезиаст (Когелет), Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездры, Неемии и Хроники (Паралипоменон). В последнем отделе выделяются еще пять книг: Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклезиаст и Есфирь, по употреблению в синагогах в праздничные дни (Пасху, Пятидесятницу, Кущей, Пурим) и называются chamesch megillot — пять свитков.

Чем обусловливалось такое деление канона и размещение в нем ветхозаветных книг? Относительно места и наименования первого отдела не может быть недоумения. Содержание Пятикнижия Моисеева, имевшее для еврейской жизни и письменности законодательный характер, справедливо дало ему первое место и наименование «закона» в составе канона. То же место и наименование сохранило Пятикнижие и в христианском каноне. По мнению некоторых еврейских ученых, напр. Маймонида, первое место занимает Пятикнижие еще и потому, что Моисей был выше других пророков (Втор. 34:10) и писателей, как «друг Божий», видевший и беседовавший с Богом усты ко устом и «непосредственно» от Бога получавший откровения, а все другие «посредственно» — в видениях получали их (Моrе Nebochim. II, 45; De fundam. legis 7. Cursus script, sacrae. Introductio generalis Parisiis. 1885 г. I, 30; Wogue. Hist. de la Bible. 8 p.; König. 1. c. 455-6 ss.).

Наименование второго отдела ветхозаветного канона пророками и размещение в нем книг обусловливались иудейским преданием о писателях и авторитете этих книг. Заключающиеся здесь книги, по иудейскому преданию, все были написаны пророками. Старшие пророки суть писания более древних пророков (И. Навина, Самуила, нафана и др.) и повествуют о более древних временах, младшие пророки — это писания более поздних пророков (Исаии, Иеремии, Иезекииля, 12 малых). Так, по иудейскому талмудическому преданию, книга Иисуса Навина написана Иисусом Навином, который у Премудрого Сираха (46:1) и Флавия (Древ. V, 1.4) называется пророком и преемником Моисея в пророчестве. Книги Судей и 1-2 Царств, по иудейскому преданию, написаны пророком Самуилом; 3-4 Царств написаны пророком Иеремией. Остальные пророческие книги также написаны пророками и признаются и в христианском каноне пророческими книгами. Книга пророка Даниила, помещаемая в христианском каноне в отделе пророков, у евреев занимала не одинаковое место. При Сирахе, по-видимому, она не была в числе пророческих книг (Сир. 49:10-12), при Флавие была в числе пророков (Древ. 10 кн. 10-11; Против Аппиона. 1, § 20); ныне она находится в отделе писаний. Также было и при Иерониме, почему последний замечает, что она исключалась из состава пророческих писаний у евреев, потому что пророк Даниил жил при иноземном дворе (Соm. in pr. Dan. l, III). В еврейских сочинениях Даниил называется «не пророком, а провидцем — hachozeh» (Jalkut zu Dan. § 1066), очевидно, по множеству заключающихся у него видений (в 7-12 глл.). Среди еврейских ученых были сомнения в авторитете книги Даниила потому, что половина ее написана на арамейском языке, а не на священном еврейском, а между тем в талмуде говорится: «ангелы не могли говорить по-арамейски» (Sabbat. 12, b; Sota. ЗЗа; Wogue. 1. с. 79 р.). Новейшие ученые иудеи справедливо признают правильным отнесение Даниила к пророческим книгам (Wogue. l. с. 90 р.).

Неопределенное наименование третьего отдела — писания — указывает на то, что в книгах этого отдела не найдено характеристических черт первого и второго отделов, или других каких-либо подобных особенностей богословского характера. За ними, посему, осталось лишь общее авторитетное название, принятое для всего канона: писания, как бы книги по преимуществу, т. е. богодухновенные. Общий характер названий этого отдела был в употреблении издавна. При Сирахе он назывался «прочими книгами», при Флавие и Филоне «песнями и учениями», по поэтическому характеру некоторых его книг; при Маккавеях и у новозаветных писателей Давидом или псалмами (Лк. 24:44), потому что первое место здесь занимала Псалтирь. Сюда входят писания различных лиц, коим в еврейском богословии не усвоялось наименования «пророк», напр. Давида, Соломона, Ездры. И писания их значительно по характеру отличаются от пророческих писаний, что особенно видно при сравнении однородных писаний обоих отделов, напр. книг Царств и Паралипоменон. В первых виден историк-пророк, во вторых историк-учитель и проповедник. Правда, здесь помещаются ныне книги: Руфь — писание Самуила и Плач — Иеремии, пророческие писания. Но из перевода LXX можно заключать, что в древности эти книги были в пророческом отделе, присоединяясь: первая к книге Судей, вторая к книге Иеремии. Последующее перенесение их в отдел Писаний, может быть, обусловливалось их употреблением на синагогальных собраниях в нарочитые праздничные дни [70], и потому они помещались в числе «пяти свитков — chamesch megillot». Кроме того и содержание их приближалось к третьему отделу, напр. Руфь составляла как бы историческое Введение к Псалтири Давида. Плач Иеремии также по тону и языку приближался к псалмам эпохи плена, как священная песнь, оплакивавшая плен Иуды. — В некоторых талмудических трактатах весь третий отдел называется «премудростью — chokma» (Megilla. 7, a; Krochmal. Kerem chemed. V. s. 79; Fürst. Kanon. 55 s.; Wogue. 1. c. 7 р.), из чего можно заключать, что евреи, как и христиане, обращали внимание при разделении канона и на содержание Священных книг, а потому все книги, имевшие «учительный, премудрый» характер, относили к третьему отделу.



* * *

Этим закончим первый отдел истории ветхозаветного канона: собрание его и заключение. Перед переходом к следующему отделу — истории канона после его заключения в иудейской церкви — изложим раскрытые нами следующие основные положения: 1) ветхозаветные книги считались в иудейской церкви всегда богодухновенным Священным Писанием, начиная со времени их появления при Моисее; 2) как Священные богодухновенные книги, они полагались «во свидетельство народу» во святом святых скинии и хранились с той же целью в храме; 3) за ними был тщательный надзор благочестивых и образованных священных лиц и целых обществ; 4) их тщательно изучали, признавали «книгой Господней», собирали, списывали, имели во множестве экземпляров в частных руках благочестивые люди и священные писатели, хранили автографы в храме и сохраняли, как святыню, до плена, во время плена и после плена вплоть до Ездры; 5) постепенно, по мере появления Священных книг, увеличивался Священный кодекс присоединением вновь появлявшихся Священных книг, каковое присоединение совершалось лишь пророками и другими священными бого-духновенными лицами; 6) с прекращением пророческого служения совпало совершенное Ездрой, Неемией и Великой Синагогой заключение ветхозаветного канона, т. е. последнее окончательное собрание писаний, к которому невозможно было уже дальнейшее «прибавление или убавление».

Изложив положительную историю канона, согласно своему обещанию, коснемся наиболее по научности веских и серьезных отрицательно-критических мнений об этом вопросе. Нужно заметить, что отрицательные мнения относятся главным образом к вопросу о заключении канона, но по тесной связи уже с ним излагают в совершенно ином виде и всю предыдущую историю собрания, хранения и авторизации канона. Итак, рассмотрим в историческом порядке отрицательно-критические мнения о заключении ветхозаветного канона, а вместе с тем и о его происхождении и авторитете.

Разбор отрицательно-критических мнений о заключении ветхозаветного канона.

Спиноза в своих теологических и политических трактатах первый высказал предположение, что в ветхозаветный канон вошли книги, написанные в маккавейский период. Свое предположение он, впрочем, ничем не подтвердил, а потому ближайший последователь его Гоббес счел себя вправе выразиться иначе: ясно, что все Св. Писание в настоящей его форме принесено из вавилонского плена и могло быть издано не позже Птоломея Филадельфа. — Только Клерик, в связи с своими отрицательными взглядами, взялся поддерживать мнение Спинозы. Так как в ветхозаветных книгах, говорил он, упоминается о событиях, случившихся после Ездры, то нужно думать, что заключение ветхозаветного канона есть дело позднейших Ездры благочестивых мужей и современно введению чтения закона и пророков в синагогах при Маккавеях. В опровержение этого предположения, повторявшегося и впоследствии [71], не лишне указать на следующие факты, засвидетельствованные историей. 1) Существование и распространение синагог предшествовало маккавейской эпохе. Иудейское предание относит то и другое к периоду вавилонского плена. Оно свидетельствует, что близ пророка Иезекииля была синагога, в которой он учил. Нельзя этого предания не сопоставить с многократными свидетельствами книги прор. Иезекииля о бывших вокруг него собраниях еврейских старейшин, их духовных беседах и т. п. событиях, напоминающих синагогальные собрания. Из произнесенных прор. Иезекиилем на подобных собраниях речей (напр. 20 гл.), можно справедливо заключать, что его слушателям предварительно читались ветхозаветные книги: закон и пророки. — Тем большее количество свидетельств о синагогах и чтении в них ветхозаветных книг можно находить в истории послепленного иудейства, предшествовавшего и современного Ездре и Неемии (Неем. 8-10 глл.). 2) Что касается признания ветхозаветных книг богодухновенными и священными, то, как выше видели, оно встречается гораздо ранее маккавейской эпохи: у Исаии (34:16), у Даниила (9:1-6), у Ездры (1 Езд. 1:1-2) и др. А в маккавейскую эпоху было так распространено и укреплено это верование, что порождало даже мученичество за «священные и божественные» ветхозаветные книги (1 Мак. 1:56-57, 63; 2:21-22, 64-67…). 3) Если бы канонизация, в принимаемом критикой смысле авторизации и признания ветхозаветных книг Священными и богодухновенными, была современна лишь Маккавеям, то указанных фактов не могло бы быть.

Ейхгорн в первом издании своего Введения выразился довольно смутно: «вероятно вскоре после вавилонского плена и основания еврейского поселения в Палестине произошло собрание остатков священной еврейской письменности». Во втором издании того же Введения Ейхгорн отнес это собрание к более поздней эпохе — маккавейской, ссылаясь на то, что при Маккавеях стали появляться различные «несвященные книги». Но на эту ссылку нужно заметить, что несвященные книги появлялись еще при Моисее (Числ. 21:21), Иисусе Навине (10 гл.), при священных историках (3-4 Цар. и 1-2 Пар.: Напр. часто цитуемые «книги царей иудейских и израильских»), а не при Маккавеях только. Затем, где же критерий для отличия Священных книг от несвященных, тем более, что Ейхгорн и богодухновенные ветхозаветные книги признает лишь «национальной еврейской библиотекой» и думает, что и древние евреи не считали их богодухновенными? — Бауер, повторяя мнение Клерика, заметил: «ветхозаветный канон, как он цитуется в Новом Завете, мог быть заключен не задолго до Р. Х., потому что в генеалогиях Паралипоменон и у пр. Даниила упоминается об очень поздних событиях». Это последнее соображение повторялось и позднее и служит предметом разбора в Частном историко-критическом Введении, при обозрении упомянутых книг. С признанием там подлинности и древности этих книг, очевидно, основание мнения Бауера рушится. Бертольд (1820 г.) отнес время заключения канона к маккавейской эпохе, ничего нового не приведши себе в доказательство. Таково было положение данного вопроса в течение целого столетия с 1750-1850 гг. [72] В 50 — 60 гг. минувшего столетия Блекк более обстоятельно и новыми данными обосновал критическую гипотезу. По его мнению, Пятикнижие было заключено и канонизовано при Ездре и Неемии, а остальные книги при Маккавеях, потому что в книгах Ездры и Неемии упоминается лишь о чтении одного «Закона» на общенародных еврейских религиозных собраниях (Неем. 8-10 глл.). Это последнее соображение нередко в новое время повторялось и доселе повторяется (напр. у Дривера в изд. 1896 г., у Люази — 53 р.). Но уже ранее предвидя и зная его, мы обстоятельно, разбором всех к сему относящихся библейских цитат, доказали, что при Ездре и Неемии на общенародном еврейском собрании читалось не одно Пятикнижие, а все ветхозаветные — исторические, пророческие и учительные книги (см. предыд. отд.). А потому доказательств своей мысли повторять не будем, а прямо признаем, на основании вышеизложенного, это предположение несостоятельным и перейдем к позднейшим возражениям.

Католический ученый Данко (1882 г.) высказал предположение, по основам своим весьма не новое, хотя по смелости новое, что ветхозаветный канон заключен частью при Маккавеях, а частью даже пред Рождеством Христовым, потому что книга прор. Даниила, некоторые псалмы, родословия кн. Паралипоменон не могли быть написаны ранее этого времени. — На это предположение, очевидно, ответ может быть дан лишь в Частном Историко-критическом Введении. Кто признает подлинными книгу Даниила и Паралипоменон, для того соображение Данко не убедительно.

Что касается новых основ и доводов, высказываемых в позднейшей западной учено-богословской литературе, то можно упомянуть о ссылке ученого Ригма (1889 г.) на самарян, имевших одно только Пятикнижие, потому что «оно одно было канонизовано Ездрой». Против этого довода нужно сказать, что у самарян известна была и книга Иисуса Навина, а кроме того хорошо не известно время появления самарянского Пятикнижия, а тем более совершенно неизвестны мотивы непринятия самарянами в канон других книг, несомненно и всеми критиками признаваемых ранними по происхождению, напр. пророков Амоса, Осии, Исаии [73]… При разборе взглядов Ригма не лишне обратить внимание на такие его выражения. У прор. Даниила (9:2-3) упоминается книга Иеремии, как богодухновенное каноническое произведение. Отсюда, кажется, справедлив бы вывод, что при Данииле были «канонизованы» пророки. Писатель Паралипоменон говорит, что при древних иудейских царях было «каноническое» Пятикнижие Моисея, с коим постоянно они сравнивали свои деяния (1 Пар. 15-16; 28-29; 2 Пар. 6; 19; 29-30 глл.). Как быть с этими свидетельствами? А довольно просто, говорит Ригм. Священные писатели говорят неправду: «никаких Священных книг при Данииле и древних царях не было» (Einleit. in d. A. T. 2, 351 s.). Еще можно привести пример обращения их с иудейским преданием. В талмуде (Baba Batra. 15, а) сказано, что «друзья Езекии издали Екклезиаста». Фюрст говорит, что «здесь описка» и первоначально стояло: «Анания сын Езекии», живший за 30 лет до Р.X… Такая гипотеза, кроме того что не подтверждается списками талмуда, явно противоречит хронологии, потому что дальше упоминается в талмуде Великая Синагога, бывшая ранее этого Анании, которому, кроме Фюрста, никто канонизации не приписывает… (Fürst. Kanon. 95 s.). Этих примеров, кажется, достаточно для оценки рационалистических доказательств и суждения о мнимо беспристрастном обращении этих ученых с древними памятниками. Но продолжим их.

Со времени ученого еврейского Гретца и издания им Песни Песней и Екклезиаста (1871 г.) внесены и новые гипотезы о заключении канона и новые доказательства их. Отвергая участие Великой Синагоги в заключении канона, Гретц, знаток еврейской литературы, отыскал в талмуде иамнийское собрание, якобы чрезвычайно торжественное, и ему приписал последнее заключение канона и «канонизацию» всех ветхозаветных книг (ок. 90 г. по Р. Х.). Его мнение разделяют (хотя с ограничениями): Буль (1891 г.), Ригм (1889 г.) и некоторые другие. Насколько основательно соображение Гретца? Приведем прежде всего самое свидетельство талмуда об иамнийском собрании (Jadaim. cap. 3, § 4-5): «Верхняя часть пергамина священного свитка (не записанная) и нижняя не записанная оскверняют руки в начале и в конце книги; рабби Иуда сказал: в конце оскверняет только тогда, когда к ней приделана колонка. Все агиографы оскверняют руки, и Песнь П. и Екклезиаст оскверняют руки. Рабби Иуда сказал: Песнь П. действительно оскверняет руки, но Екклезиаст служить предметом споров. Рабби Иосе сказал: Екклезиаст вовсе не оскверняет рук, а Песнь П. служит предметом споров. Рабби Симон сказал: Екклезиаст служит предметом споров, а Песнь П. оскверняет руки. Рабби Симон-бен-Азаи: я принял из уст 72 старцев, что Песнь Песней и Екклезиаст оскверняют руки. Рабби Акиба сказал: Песнь Песней есть святое святых и все стояние мира не стоит того дня, в который дана эта книга… И на том заключили». Тосефта к этому добавляет: «в тот день были признаны не оскверняющими рук книги бен-Сира и другие, написанные в одно время и позже бен-Сира». — Вот все талмудическое свидетельство. Как видно, прямого указания на признание богодухновенности ветхозаветных книг здесь нет. Спор идет об осквернении рук. Профессор Олесницкий высказывает соображение, что здесь лишь обычные фарисейско-саддукейские споры об обрядовой чистоте, причем в своей глубокой ненависти к саддукеям — первосвященникам и священникам, хранителям Священных книг, фарисеи решались признавать нечистыми даже Священные свитки, которыми в храме пользовались саддукеи. Что касается в частности книг Песни Песней и Екклезиаста, упоминаемых здесь, то вызываемое разноречие раввинов обусловливалось неблагоговейным отношением к этим книгам некоторых неблагоразумных евреев, распевавших Песнь Песней на пирушках и увлекавшихся мнимым скептицизмом Екклезиаста (срав. Sab. 30 b). Во всяком случае, раввины талмуда о канонизации ветхозаветных книг выражаются иными терминами и языком: «книги, написанные Святым Духом» или «составляющие произведение Божественной мудрости» (рав. Азария. Meor Enaim. p. 175, 2), святые писания — kitbei kodesch (Sab. 1 с.), а неканонические книги суть «произведения человеческого духа и мудрости», genuzim и т. п. Термин «осквернение рук» в этих случаях неуместен. — Затем о канонизации всех ветхозаветных книг также ни слова здесь нет, речь ведется лишь о двух книгах, чего не могло бы быть, если бы, действительно, это было собрание и канонизация их, предполагаемые Гретцом. Да и об иамнийском собрании не упоминается, а лишь мнения двух-трех раввинов приводятся. Фюрст, специалист по талмудическим свидетельствам о каноне, не нашел в талмуде торжественного иамнийского собрания, занимавшегося канонизацией ветхозаветных книг, а приписал это дело одному раввину Анании бен-Хизкиа (Fürst. Kanon des alt. T-s nach. .Talm. und Midrasch. 95 s.). Не лишне при сем повторить вышеприведенное свидетельство Иосифа Флавия, жившего ранее этого собрания. Он говорит, что ветхозаветных книг 22; к ним уже ничего нельзя было прибавить, а равно и из них ничего нельзя отнять или перетолковать (Прот. Аппиона. 1, 8). Мог ли он так выразиться, если бы в его время канон не был строго ограничен и заключен? Что касается частных мнений, унижавших авторитет той или другой книги, то они повторялись и после иамнийского собрания, напр. о Притчах Соломона (Sabbat. 30, 2; Jadaim. II), о кн. Есфирь (Megilla. 7 α); об Екклезиасте даже во II-м веке Симон-бен-Манасия, современник редактора Мишны, сомневался и находил его противоречие закону (Sabbat. 30, 2); об Иезекииле также спорили (Sabbat. 13, 2; Chagiga. 13, 1; Menachot. 45, 1). Но эти споры такое же отношение имеют к общесинагогальному учению о каноничности, как замечание Лютера о послании Иакова к церковному о нем преданию (А. Олесницкий. Песнь П. и ее новейшие критики. К. 1881-82 гг. 1-30 стр.). Что действительно иудейское предание и талмудические памятники не дают оснований для гипотез Гретца и Фюрста, можно заключать и из того, что один из новых и авторитетных в еврействе ученых еврейских, великий раввин Вогюе признает, согласно талмуду, что Великая синагога заключила канон (Histoire de la Bible… Par. 1881 г. 91-94 pp.).

Новые ученые обращают внимание на трехчастный состав ветхозаветного еврейского канона и в таком делении его видят ясные следы постепенного собирания его. Сходствуя в этом общем доводе, они затем в частностях уже всякий по-своему намечает время собирания этих частей. Так напр., по мнению Гретца, Ригма и Буля, первая часть — закон — собрана и канонизована при Ездре и Неемии, вторая — пророки — до Сираха, третья — писания — на иамнийском собрании. По мнению Вильдэбоера (1891 г.), первая часть канонизована Ездрой и Неемией, вторая начала собираться Неемией (2 Мак. 2:13) и окончена к 200 г. до Р. Х. — ко времени писателя кн. Даниила и переводчика Сираха, третья часть также начала собираться при Неемии (2 Мак. 2:13 — псалмы), а окончена при рабби Иуде Hakkadosch (ок. 200 г. по Р. Х.)· По мнению Смита (1894 г.), при Ездре и Неемии признавались богодухновенными закон и пророки и псалмы, а остальные учительные книги, соответствовавшие по своему характеру галахизму и хагадизму последующих соферов, ими и признаны каноническими, но когда и кем это сделано, автор умалчивает. Точно также, признавая лишь различие во времени канонизации разных отделов канона, умалчивает о времени ее и Кöниг (1893 г.). Буддэ [74] относит последнюю «канонизацию» учительных книг к периоду с 200 г. до Р. Х. по 100 г. по Р. Х. (1906 г.) [75].

Что касается приведенного общего основания этих гипотез — трехчастного состава ветхозаветного канона, то во всяком случае в последнем нельзя признавать хронологической системы, за исключением лишь Пятикнижия, несомненно написанного ранее всех других книг. Так, во втором отделе Напр. находятся книги послепленных пророков, написанные и собранные после плена, а в третьем есть писания Соломона, написанные и включенные в канон задолго до плена; также и псалмы, включенные (особенно Давидовы и Асафовы) в канон задолго до плена (Неем. 12:43-44). С этим сообразны и приводимые Вильдэбоером свидетельства 2 Мак. книги о том, что при Неемии собраны были и закон и пророки и псалмы…, а не один какой-либо отдел. — Что касается частных предположений Вильдэбоера об Иуде Hakkadosch и Смита о галахизме, то на них ответ дан в приведенном свидетельстве И. Флавия, а равно и в разборе гипотезы об иамнийском собрании. Они, а равно и мнения Кцнига, интересны для нас лишь как свидетельство «неустойчивости» и безосновательности критических работ в вопросе о каноне. Из них лишь видно, «что критика, разрушая старое, ничего нового построить пока не смогла».

В заключение обозрения критических гипотез о ветхозаветном каноне не лишне заметить и о рационалистических взглядах на самый канон и канонизацию ветхозаветных книг. У критиков то и дело можно встретить выражения, что «Ездра» или еще кто из заключителей канона, «канонизовал», т. е. признал богодухновенными те или другие «ветхозаветные книги» (напр. Дильман, Корнилль, Фюрст и др. так выражаются). Подобные выражения у критиков понятны, потому что они сами нередко смотрят, подобно Ейхгорну, на ветхозаветные книги лишь как на «писания, дошедшие до нас из отдаленной Азии и седой древности», часто не доверяют их свидетельствам, критикуют их, свободно переделывают и вообще обращаются с ними, как естественными несовершенными произведениями человеческого ума. Такой взгляд, очевидно, чуждый всей христианской древности, критики пытаются обосновать и на более глубокой, чем христианская, иудейской древности. Отсюда и явилась «канонизация», сделанная Ездрой и неизвестная до плена, когда евреи будто смотрели на нынешние Священные книги, как на обыкновенные естественные произведения, и произвольно с ними обращались, от чего и произошли в этих книгах «порча, вставки, переставки, ложные надписания» и т. п., к устранению коих считают себя вполне призванными и надлежаще подготовленными новые критики, чем посему они свободно и занимаются… На эти все соображения и терминологию надлежащие ответы даны в вышеизложенной истории канона до Ездры, где оттенена та мысль, что ветхозаветные книги со времени их появления всегда признавались богодухновенными, а не Ездра впервые признал их богодухновенность. Дело Ездры состояло лишь в последнем и окончательном собрании их, заключении канона, после коего «к ветхозаветным книгам нельзя уже было ничего ни прибавить, ни отнять» (Флавий. Против Аппиона. 1, 8). Критикам полезно было бы помнить это постановление, засвидетельствованное историей, а не свое сочинять…

Поступив согласно правилу «audiatur et altera pars», перейдем к дальнейшей положительной истории ветхозаветного канона после его заключения.

2. Канон палестинских и александрийских иудеев.

Дальнейшая история ветхозаветного канона обнимает все последующее время существования ветхозаветного канона до наших дней и может быть подразделена существенно на два периода: иудейский и христианский, или: отношение к ветхозаветному канону иудеев палестинских и александрийских и христиан разных времен и исповеданий. Согласно ранее намеченному плану, разделим всю историю канона на три главы: 1) канон палестинских и александрийских иудеев, 2) канон новозаветных писателей и 3) канон в христианской Церкви.