Дмитрий Сергеевич Мережковский

НЕ МИР, НО МЕЧ

\"Не мир пришел Я принести, но меч\". Матф. X, 34
НЕ МИР, НО МЕЧ

К будущей критике христианства

МЕЧ

I

Есть Бог или нет? Вот, кажется, самый нелюбопытный вопрос в наши дни. Кто-то недавно хотел «убить Бога». Жалкое безумие — убивать мертвого.

Впрочем, жив Бог или умер, какое дело людям до Бога? Они наги — Бог не одел их; голодны — Бог не накормил; в рабстве — Бог не освободил. У зверей нет Бога, а люди живут хуже зверей. Сначала сделайте людей людьми, а потом говорите им о Боге.

Чем на это возразить? Словами — стыдно; а делами — где же собственно религиозные дела наших дней? Как не доказать, а показать, что религия — самое нужное из всех человеческих дел? Если что-либо в религиозных переживаниях потеряно окончательно и как будто невозвратно, то это именно ощущение религиозного действия. Пока говоришь о религии, как об идеале, все соглашаются или, по крайней мере, никто не спорит — кажется, впрочем, потому, что всем наплевать; но только что пытаешься связать религию с реальной действительностью, оказываешься или в дураках, или в подлецах, ибо за память современного человечества единственная религиозно-общественная реальность — глупость обманутых, подлость обманщиков.

Умер Бог в человечестве, но не в человеке; в обществе, но не в личности; во всех, но не в каждом. Потребность религиозная свойственна человеку в такой же мере, как и все естественные потребности. Религиозное чувство есть высший метафизический предел физического чувства самосохранения, предел, который достигается из всех животных одним человеком, сознающим смерть. Я знаю, что умру; но хочу жить и после смерти — вот начало религии. Религия и есть именно то, что отличает вид животного — человека от всех прочих животных: человек — религиозное животное.

Едва ли даже люди, чуждые всякой религии, не согласятся с тем, что цель и смысл жизни есть счастье и что счастье — любовь. Любить значит радоваться тому, что есть любимый, и хотеть, чтобы он всегда был; не хотеть, чтобы он был, — согласиться на то, чтобы его не было, значит не любить. Любовь есть реальное и в то же время трансцендентное утверждение личного бытия. Смерть есть такое же реальное и в то же время трансцендентное отрицание этого бытия, уничтожение личности. Всякая жизнь побеждается смертью. Чтобы дать жизни смысл, мы должны в любви утверждать вечное бытие личности; но смертью, уничтожающей личность, уничтожается и любовь, единственный возможный для человека смысл жизни.

Для того чтобы понять неотразимость этой антиномии, нужен опыт любви и смерти. У всякого человека он был или будет. Всякий человек в известное мгновение своей сознательной жизни приводится двумя величайшими реальностями бытия — любовью и смертью — к необходимости религии. Всякий человек более или менее знает, что такое Бог, потому что более или менее знает, что такое любовь или смерть.

Когда умирает любимый, любящий не перестает любить. Это — чудо или безумие. Как я могу любить умершего или даже того, кто может умереть, должен умереть? Не утверждается ли для меня абсолютно в моей любви то самое личное бытие, которое столь же абсолютно отрицается в смерти? Я знаю, что любовь — сущность моей жизни и что я только потому, только тем и живу, что люблю. Но, признав, что смерть есть уничтожение личности, и все-таки любя мертвого, смертного, я утверждаю волею то, что отрицаю разумом, утверждаю, что есть то, хочу, чтобы всегда было то, чего, я знаю, уже нет или завтра не будет. Утверждаю и отрицаю одно и то же — безумствую. И люблю, живу только до тех пор, пока безумствую; а едва возвращаюсь к разуму, перестаю жить. Мой разум отрицается моей жизнью; моя жизнь отрицается моим разумом. Остается одно из двух: или, приняв эту нелепость, отказаться от разума, предаться неисцелимому безумию или, не покоряясь эмпирической безысходности, искать уже не эмпирического, а трансцендентного выхода.

Его-то и указывает религия. Но, когда нет религии, которая могла бы дать единый истинный выход, люди подменяют его многими ложными, как созерцательными, так и деятельными.

II

Один из таких ложных выходов созерцательных — искусство как религия.

Последний религиозный предел искусства — трагическое созерцание мира. Личность героя в трагедии, достигая высшего проявления воли, гибнет в борьбе с безличною силою рока или страсти. В мнимом идеальном исходе эстетического созерцания только углубляется реальная безысходность мирового зла.



Величайшее благо —
Совсем не рождаться,
А родившись,
Умереть поскорей.



Под радужным покровом мимолетных символов прозревается искусством вечный мрак ничтожества, заложенный в основу мира. Нет и не может быть красоты, потому что всякая красота жизни побеждается уродством смерти.

Когда же искусство, выходя из пределов своих и становясь на место религии, ищет примирения с трагическим смыслом бытия в самом себе, то творящая эстетика вырождается в бесплодный эстетизм всех упадков. Творчество до тех пор только и живо, пока символы его имеют религиозный смысл, более глубокий, чем эстетический. Самая жалкая карикатура на творцов-художников — эстеты, академические скопцы, никогда ничего не рождавшие. Эстеты — могильные черви, разъедающие труп искусства.

Другой ложный созерцательный исход — наука как религия.

Созерцание научное, на последних пределах своих, приходит к тому же, к чему эстетическое. В мировом процессе эволюции познается вечность материи, вечность движения и мимолетность всякой отдельной жизни, всякой личности. Личность — преходящее явление безличной непреходящей силы. Бессмертно — Все; но бессмертие Всего — смерть всех. Природа создает для того, чтоб уничтожить созданное, — как ненасытный Кронос пожирает детей своих.

Наукой, так же как и искусством, не разрешается, а углубляется противоречие любви и смерти, последнего да, которое я хочу сказать себе и людям в сознании любви, и последнего нет которое я должен сказать себе и людям в сознании смерти. Наукой, так же как и искусством, только утверждается безысходность и непобедимость мирового зла. В эволюционном процессе все личное приносится в жертву безличному, все живое — мертвому, все любящее, утверждающее — ненавидящему, отрицающему жизнь, — вот предел научного созерцания — предел отчаяния. Ежели сущность мирового бытия открывается мне лишь в бытии моей личности, а бытие личности — только временная форма вечного небытия; ежели я — не более, чем «явление», пузырь, сегодня вскочивший на поверхности неведомой стихии, чтобы завтра лопнуть, то уж лучше бы мне ничего не знать, чем, зная это, согласиться на такой бессмысленный позор и ужас.

Один из выходов деятельных: семья, род как религия.

Я умру, но дети, внуки, правнуки мои будут жить, и я в них. Здесь противоречие не разрешается, а только переносится из настоящего в будущее, из одного поколения в другое. Чем бессмысленная, позорная и ужасная жизнь потомков лучше бессмысленной, позорной и ужасной жизни предков? Ежели смерть уничтожает смысл моей жизни, то почему не уничтожит она смысла жизни детей моих, и внуков, и правнуков?

Впрочем, никакими умственными доводами нельзя возразить сколько-нибудь успешно на религию рода, которая есть плод не ума, а животной жизни. Родители видят или хотели бы видеть религиозный смысл своей жизни в детях. Но достаточно ребенку умереть, чтобы, без всяких умственных доводов, а всем существом своим, тою же самою силою животной жизни, которая заставляла их любить ребенка, они поняли, что этот смысл — бессмыслица. Если я люблю то, что есть, но что может не быть, должно не быть, то, в последнем счете, это значит, что я люблю то, чего нет, — люблю ничтожество, небытие. Религия рода — такая же скрытая религия небытия, как религия искусства и науки.

Второй исход деятельный — общественность как религия.

Для современного человечества это из всех мнимых религиозных исходов — самый соблазнительный. Ежели смысл всякой жизни личной уничтожается смертью, то над смыслом жизни всеобщей, всемирной смерть будто бы не имеет власти, ибо человек — смертен, человечество — бессмертно, человек — относительное, человечество — абсолютное, человек — средство, человечество — цель.

Религия общественности, как и религия рода, возникает не из нового религиозного сознания, а из первобытного животного инстинкта: это тот же самый инстинкт в людях, который заставляет пчел собираться в улей, муравьев в муравейник. Возражения против пчелиного и муравьиного бессмертия уже много раз делались, но они всегда были и будут недействительными для тех, кто подчиняет свое сознание своему инстинкту.

Прежде всего, разумеется, бессмертие человеческого улья и муравейника столь же сомнительно, как бессмертие настоящего улья и муравейника: неминуемый конец нашего земного мира есть и конец человечества. И как отдельному человеку, достигшему той степени сознания, на которой смерть становится реальнейшей из всех реальностей, так и всему человечеству, достигшему этой же степени сознания, — совершенно безразлично, наступит ли конец завтра или через много тысячелетий. Если даже конец только может наступить, одна такая возможность уничтожает всякую реальность временного бытия.

Второе возражение, столь же обыкновенное и верное, хотя столь же недействительное для слепого инстинкта, заключается в том, что если отдельная человеческая жизнь, уничтожаемая смертью, в последнем счете, есть нуль, то и жизнь всех людей, всего человечества, сумма нулей — тоже нуль. Потребность выйти из коренного противоречия бытия есть потребность личности, которая дошла до сознания своей абсолютной ценности. Но религия общественности, коллективизм, в своем мистическом пределе, который в современном социализме уже предчувствуется, хотя еще не сознается, жертвует личностью безличному целому, старой ли государственности, новой ли социалистической общественности, это все равно, так как в обоих случаях спор между личностью и обществом, одним и всеми, решается, в последнем счете — внешнею насильственною властью, принудительным воздействием государства или общества на личность, всех на одного. Вот почему социализм как религия не разрешает, а только устраняет религиозную проблему абсолютной личности.

Основатель «религии человечества» Конт чувствовал это затруднение и, стараясь выйти из него, сделал попытку перенести высшую самоценную реальность личности с человека на человечество — в представлении Великого Существа, Grand-Etre. Но самые верные из учеников Конта, не без некоторого основания, признают, что учитель изменил позитивному методу и вернулся к теологии, когда воплотил отвлеченное представление всечеловеческой общины в таинственную личность «женского пола», весьма напоминающую Великую Матерь Кибелу языческой мифологии или «Жену, облеченную в солнце» — Апокалипсиса. Может быть, контовская идея человечества как личности когда-нибудь и осуществится, но уже в порядке не научно-аналитического, а религиозно-синтетического мышления. Во всяком случае, для современного социализма эта, воистину вещая, хотя самим творцом не до конца сознанная, идея никакого реального значения не имеет.

Социализм как наука связан был некогда с революционными идеями юного индивидуализма, личной свободы, личного достоинства, с «декларацией прав человека»; но социализм как религия в разрешении последних проблем бытия приходит к совершенному отрицанию индивидуализма, к понятию человеческой личности как относительного, общества — как абсолютного. Только жертвуя личным безличному, социализм, повторяю, как будто разрешает, а на самом деле устраняет неразрешимую антиномию одного и всех, личности и общества.

III

Итак, ложными оказываются все религиозные исходы — наука, искусство, род, общественность. Это значит, что религиозный смысл мира уже потерян или еще не найден современным человечеством. Мир — бессмыслица, жизнь — неисцелимое зло, — вот последнее, может быть, не сказанное, но неминуемое слово современного религиозного или антирелигиозного сознания. Если Бог есть, то людям остается только проклясть Бога.

Корни человечества — в религии. Когда корни засохли, то дерево может еще некоторое время зеленеть. Такое дерево на сухих корнях — современная европейская культура; нижние ветви продолжают зеленеть, но вершина вянет и желтеет на наших глазах. Эти первые желтые листья всемирной осени, это начало конца есть то, что называлось некогда «мировою скорбью», потом «пессимизмом», «нигилизмом», а в настоящее время не имеет себе имени: пока были слова, люди говорили, теперь они молчат или говорят о другом. Некоторые песни Леопарди и Байрона, подобные воплям, некоторые страницы Мопассана и Тургенева, подобные предсмертным письмам самоубийц, дают заглянуть в бездну этой скорби, о которой сказано: будет скорбь, какой не было от начала мира. Но лица безмолвных прохожих, иногда встречаемых в многолюдстве больших городов, говорят нам яснее всяких слов о такой глубине человеческой безнадежности, которая не нашла и, может быть, никогда не найдет своего выражения ни в каких философских построениях, ни в каких поэтических воплях.

Последний вывод пессимизма есть буддийский нигилизм, созерцательная религия небытия. Та же религия в действии есть последний вывод анархизма.

В настоящее время говорить об анархизме, как о реальном явлении общественном, почти невозможно. Научно-философское обоснование анархической общественности принадлежит будущему. А в современной зачаточной стадии своей анархизм есть, по преимуществу, лишь анархический индивидуализм. Некоторые прозрения Л. Толстого и Бакунина, Штирнера и Ницше, Ибсена и Достоевского дают пока лишь отвлеченные проекции в те предельные состояния души современного человека, которые доныне оставались личными, частными, но делаются все более общими и должны, наконец, сделаться общественными. Впрочем, уже и теперь можно предвидеть, что в этих последних метафизических выводах своих анархизм, утверждение безобщественной личности, окажется полярно-противоположным социализму, утверждению безличной общественности. Вольно или невольно, анархизм снова поднимет и обострит вечную антиномию личности и общества, одного и всех, которую социализм, не разрешая, только устраняет. Необходимо реальное торжество социализма, чтобы идеальная сила и правда анархизма могла до конца обнаружиться. Исходная точка анархического индивидуализма: я против всех; неизбежный предел его: я против всего. Ежели все уничтожает меня, потому что все ведет к моей смерти, к небытию моей личности, то последнее, возможное для меня утверждение себя есть отрицание всего, уничтожение всего: Я есмь — и нет ничего, кроме Меня. Непринятие мира — не только данного, общественного, но и всего космического порядка как абсолютного зла, абсолютного насилия — такова бессознательная метафизическая сущность анархии, которая в настоящее время, повторяю, находится в состоянии зачаточном и в которой бунт социальный еще никем не понят как первое отдаленное предвестие неизмеримо грознейшего бунта человека против мира и Бога, я против не-я.

Только будущий анархист, человек последнего бунта, последнего отчаяния есть первый из людей, который услышит и примет благовестив новой религиозной надежды.

IV

Если бы наступил рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих потребностей, не только физических, но и духовных, и одна смерть осталась бы непобежденною, непобедимою, то человек, не отказавшись от своего человеческого достоинства, не мог бы удовольствоваться этим раем. В какой бы мере ни победил человек силы природы, достаточно одной возможности смерти, как уничтожения личности, для того чтобы уничтожить всю реальность бытия: ежели смерть есть, то ничего нет, кроме смерти; ежели смерть есть, то все — ничто.

Подобно тому, как из цепи причин и следствий нельзя вынуть ни одного звена, не разрушая всей цепи, так из мирового порядка нельзя вынуть ни одной человеческой жизни, будь то жизнь Иисуса Назорея или последнего из париев, не уничтожая всей реальности бытия. И если бы все люди стали эмпирически бессмертными, но смерть продолжала бы существовать только как метафизическая возможность, хотя бы на отдаленнейших пределах пространства и времени, то человек совершенного религиозного сознания не мог бы все-таки принять мир. Религиозное, то есть абсолютное, утверждение жизни требует и абсолютного отрицания смерти, абсолютной победы над смертью.

И наоборот, если бы кто-нибудь, хотя бы один из всех людей, живших на земле, не умер или вернулся бы из смерти в жизнь, то метафизическая реальность небытия была бы навеки уничтожена, закон смерти упразднен в своей непобедимости не только для того единственного, кто победил смерть, но и для всех остальных, еще эмпирически подверженных смерти: для него эта победа совершилась бы в действительности, для остальных — в возможности; но одна возможность иного порядка навеки уничтожает абсолютную реальность порядка существующего. Как утверждение небытия возможно лишь в том случае, если закон смерти непобедим, так отрицание бытия невозможно, если этот закон побежден хотя бы жизнью одного существа из всех, когда-либо бывших в мире. Как бессмертие всех упразднилось бы смертью одного, так смерть всех упраздняется бессмертием одного. Если бы люди знали, что один из них умер и воскрес, так же точно и неотразимо, как они знают, что все жившие умерли, то это знание преобразило бы весь человеческий мир — внешний и внутренний, созерцательный и деятельный — науку, искусство, нравственность, пол, общественность — все до последней клеточки нашего организма, до последней отвлеченности нашего мышления.

Я не предрешаю вопроса о том, был ли действительно такой человек на земле; я только напоминаю реальное явление всемирной истории, поразительно забытое современным человечеством: когда-то, у людей, правда, у весьма немногих и весьма ненадолго, было знание о том, что Один из умерших людей воскрес, знание, которое казалось им не менее, а более точным и неотразимым, чем теперь кажутся нам положительные научные знания. И все, что сделано христианством для человечества — а кое-что сделано им, дурное или хорошее, это я опять-таки не предрешаю, — только потому и сделано, что в основу христианства заложено было это знание.

В самом деле, христианство основано вовсе не на любви к ближнему, как обыкновенно думают, — эта любовь есть и в законе Моисеевом, и у всех древних учителей мудрости, от Сократа до Марка Аврелия, от Конфуция до Бодизатвы, — не на праведной жизни и крестной смерти Христа, а на неотразимо доказанной опытом, реальной возможности физического воскресения.

Если Христос не воскрес, то тщетна вера наша. И не только вера, но и надежда и любовь. Если Христос не воскрес, то Он достойно распят, ибо Он обманул человечество величайшим из всех обманов, утверждая, что Бог есть Отец Небесный: Бог, допустивший уничтожение в смерти такой личности, которой весь мир не стоит, — не Отец, а палач, не Бог, а дьявол, и весь мир насмешка этого дьявола над человеком, вся природа — безумие, проклятие и хаос.

Жизнью и смертью человека Иисуса, единственного из людей, которому подобного никогда не было и не будет на земле, если не Сына Божиего, то, воистину, Сына Человеческого, раскрыта ужасающая антиномия любви и смерти, абсолютного утверждения и абсолютного отрицания бытия с такою неотразимостью, как никогда раньше и после, и ежели все-таки антиномия эта осталась неразрешенною, неразрешимою, то человечеству уже не на что надеяться, не во что верить, нечего любить: значит, воистину, закон смерти непобедим, и единственная реальность сущего — реальность небытия: все — ничто.

Нельзя не любить человечеству Сына Человеческого. Но любить значит утверждать волею, хотеть абсолютного бытия того, кого любишь, то есть абсолютной победы его над смертью — воскресения; а любить Христа, умершего и не воскресшего, значит утверждать волею абсолютное бытие того, кто, по свидетельству разума, этого бытия не имеет. Остается одно из двух: или отречься от воли к бытию как от религиозного смысла жизни, признав вместе с буддийскою метафизикой, что религиозный смысл жизни есть небытие, нирвана, уничтожение самой воли к бытию; или признать ошибку в заключении того разума, который отвергает реальную возможность воскресения.

V

Тут прежде всего возникает вопрос: какому, собственно, разуму противоречит эта возможность? Тому ли критическому, чистому, который исследует свои собственные внутренние законы, как законы познания, или только чувственному, опытному, который, вооружившись критикой познания, исследует явления внешнего мира, законы природы?

Неверующий в воскресение Христа не верит не потому, что самое понятие физического воскресения противоречит законам чистого разума — оно им так же мало противоречит, как понятие физической смерти, физического рождения, — а потому, что неверующий знает по опыту, что никогда никто из умерших не воскресал, и также потому, что опыт ничтожной горсти людей, видевших и осязавших или думавших видеть и осязать воскресшую плоть Иисуса не может перевесить опыта всего человечества о непобедимости физической смерти. Что эта ничтожная горсть людей, не имевших никакого понятия о точных методах знания, могла ошибиться, бесконечно вероятнее, чем то, что ошибается все человечество, во всеоружии научного опыта. Сколько рассказов о чудесах и видениях оказались легендами; почему бы и рассказу нескольких невежественных женщин и рыбаков Галилейских не оказаться такою же легендою?

Но, во-первых, вероятность, хотя бы даже бесконечная, — еще не достоверность; а во-вторых, безусловность суждений опытного разума ограничивается содержанием, почерпнутым из данных существующего мирового порядка: исследуя то, что есть и было, опытный разум, по этим данным, весьма частичным и несовершенным, заключает, тоже лишь отчасти и весьма несовершенно, о том, что будет или что может быть. Величайшее открытие самого же опытного разума — закон эволюции обнаруживает непостоянство каждого данного мирового порядка и постепенные переходы мира от одного состояния к другому, от более простого — к более сложному, от настоящего, известного — к неизвестному, будущему. О содержании и пределах возможностей, скрытых в этом неизвестном будущем, опытный разум заключать не может, за отсутствием тех данных, на основании которых он строит свои заключения, то есть именно опытных данных; он только знает, что есть то, чего не было, и будет то, чего нет. Не было органического состояния материи — оно есть; будет ли еще иное, дальнейшее, этого он знать не может, не выходя из пределов, которые полагает ему разум критический.

Во всяком случае, с точки зрения опытных данных, почерпнутых из познания неорганического состояния материи, ее переход к состоянию органическому и образование тех нервно-мозговых узлов и центров, которые ведут к возникновению сознания и к жизни, то есть к временному торжеству личности над безличною матернею, — все эти естественные, реальные явления могут казаться не в меньшей степени «чудом» и «тайною», чем окончательное торжество жизни над смертью, органического над неорганическим, личного над безличным, которое имело бы совершиться в дальнейшей стадии мировой эволюции, в дальнейшем сверхорганическом состоянии материи, то есть именно в том, что религия и называет воскресением плоти.

С точки зрения опытного разума, то, что человек мог родиться, отнюдь не более понятно и закономерно, чем то, что он может воскреснуть, и переход из небытия довременного во временное бытие жизни отнюдь не менее «сверхъестествен», чем переход из временного бытия жизни в вечное бытие воскресения.

Явление плоти воскресшей и есть первая точка этого нового мирового порядка, новой ступени мировой эволюции, перехода материи от состояния органического к сверх-органическому, от равновесия неустойчивого в победе живого над мертвым, личного над безличным — к равновесию устойчивому. Потому-то реальность воскресшего тела Христова могла быть видима и осязаема лишь ничтожною горстью людей, что эта реальность — именно только первая, как бы геометрическая, точка новой исполинской траектории мировой эволюции, бесконечно малая, по своему внешнему, физическому объему, бесконечно великая, по своему внутреннему, метафизическому содержанию, — как бы крайняя точка пирамиды, обращенной вершиною вниз, основанием вверх и объемлющей этим основанием все беспредельные звездные пространства космоса.

Итак, противоречие реальной возможности воскресения опытному разуму есть лишь кажущееся, временно обусловленное временным содержанием научного опыта, почерпнутого из существующего порядка мира, а отнюдь не вечными гносеологическими законами чистого разума, не критикой познания. На вопрос о возможности воскресения критика познания не могла бы дать ни утвердительного, ни отрицательного ответа, потому что она исключает этот вопрос из области своих исследований, как и все предельные антиномические проблемы. А глубочайшая религиозная воля и высочайшее религиозное сознание требуют и утверждают не только идеальную возможность, но и реальную необходимость абсолютного торжества всечеловеческой личности над смертью как единственный выход из мировой антиномии жизни и смерти.

Или последняя цель всего мирового процесса — небытие, нирвана; или — Христос воистину воскрес.

Или нет никакого примирения между человеческой волей, ищущей религиозного смысла жизни в любви, в абсолютном утверждении личного бытия, и человеческим разумом, отрицающим возможность этого утверждения при существующем порядке мира; или — Христос воистину воскрес.

Или весь мир безумие, проклятие и хаос, и человек — жертва этого безумия; или — Христос воистину воскрес.

VI

Но как могло человечество забыть благую весть о воскресении, потерять этот единственный путь спасения? А что оно действительно забыло ее, потеряло его и ныне снова говорит Распятому: Сойди со креста, если Ты Сын Божий, — в этом, кажется, нет сомнения.

Едва ли существует какая-либо сказка первобытных дикарей, которая современному человеку, с его врожденными умственными привычками, казалась бы большею нелепостью, чем евангельский рассказ о Фоме, влагающем персты свои в язвы воскресшего.

Причины этого забвения, лежащие вне христианства, слишком понятны. Исполинским ростом точных знаний дан методу опытному над критическим перевес неимоверный. И хотя опыт привел к своему предельному синтетическому выводу — к идее мировой эволюции, но метафизическое значение этой идеи для будущего заслонено ее эмпирическим содержанием, почерпнутым в исследовании законов естественных, то есть законов прошлого и настоящего мирового порядка; внезапно навалившейся громадой индуктивных знаний о том, что было и есть, заслонены горизонты дедуктивного знания о том, что может и должно быть. Великими реальностями внешнего, чувственного опыта заглушены творческие возможности опыта внутреннего, мистического: мы все больше знаем и понимаем, все меньше хотим и творим.

Только в самое последнее время безусловность суждений внешнего опыта в области религиозного творчества, по существу своему не подвластной внешнему опыту, ограничивается критикой познания.

Но умственные привычки в людях науки сильнее и упорнее, чем сами они думают. Когда привычки эти побеждены в теории, они все еще продолжают господствовать на практике. Одна из таких привычек, унаследованных европейской наукой и философией от ненаучного и нефилософского рационализма XVIII века, есть догматический материализм, признание материи за некоторое абсолютное начало, заложенное будто бы в основу всех человеческих знаний и тем самым превращающее науку в своего рода материалистическую теологию. По этой закоренелой привычке ума мы все еще продолжаем считать необычайное невероятным и невероятное — невозможным.

Воскресение плоти, действительно, самое необычайное и невероятное, но и самое реальное из всего сущего, противоречит только бессознательным пережиткам этого догматического материализма в научной эмпирике современного человечества, а отнюдь не самому опытному разуму, поскольку он остается в области, ему принадлежащей и определяемой законами чистого разума, критикой познания.

Гораздо менее понятны причины того, что не только в человечестве внехристианском, но и в самом христианстве становится все более забвенной, все менее видимой и осязаемой реальность воскресения.

В современном христианстве нет испытующего дерзновения Фомы: Если не вложу перста моего в раны от гвоздей и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю. Фома не верил и увидел; современное христианство верит и не видит. Живое знание, опыт, реальный до чувственной видимости и осязаемости плоти воскресшей, на которой и основано христианство, превратились в мертвый догмат, устами исповедуемый, но сердцем даже не отвергаемый, а просто непостигаемый.

Современное христианство относится к Христу воскресшему приблизительно так же, как древнее язычество — к Адонису воскресшему: Адонис вечно воскресает, но не может воскреснуть окончательно и вновь умирает, так что все эллинское язычество — только великолепная гробница этого воскресшего и вновь умершего бога. Современное христианство — такая же великолепная гробница воскресшего и вновь умершего Христа.

Воскресающий Адонис, воскресающий Христос — не реальное воплощение нового мирового порядка, а только идеальный символ или даже аллегория, телесный прообраз «духовного воскресения».

Воскресение плоти, которое требует безмерного и огненного мистического реализма, можно бы почти сказать, мистического материализма, нечувствительно подменилось так называемым «бессмертием души», которое довольствуется умеренным и тепловатым идеализмом, этим подогретым блюдом дохристианской философии: тело смертно, бессмертна душа; и единственно возможное «воскресение» — победа над смертью — и есть победа духовного начала над плотским.

Уклон современного христианства к догматическому спиритуализму соответствует уклону современного вне-христианского человечества к догматическому материализму: это две противоположные стороны одной и той же отвлеченной догматики, одинаково бесплодные и одинаково произвольные. Не было никакой надобности в Воскресении Христа для того, чтобы доказать «бессмертие души». Люди верили в него и теперь продолжают верить, помимо Христа. Во всяком случае, Сократ смертью своей убедительнее доказал бессмертие души, чем Христос — воскресением. Нельзя человеку умереть лучше, чем умер Сократ. Но и после него смерть не сделалась менее реальной, менее страшной, потому что никакой бесплотный идеализм не может победить реализма плотской смерти. И ежели бессмертное начало есть только духовное, бестелесное, то зачем было телу Христа воскресать?

Имей современное христианство достаточно мужества — но мужества-то ему и недостает больше всего, — чтобы довести до конца, до сознания свою бессознательную метафизику бесплотности, то каким кощунством должны бы казаться ему слова Господа воскресшего к ученикам, подумавшим, что «видят духа»: Что смущаетесь и зачем такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня.

Христос современного христианства и есть именно «дух», который «плоти и костей не имеет». Дух «вознесся на небо», в область отвлеченных идей, а на земле остался гроб с мертвыми костями человека, умершего и не воскресшего.

Как могло это случиться, и что это значит? Или не исполнилось обетование, что «врата адовы не одолеют Церкви» — тела Христова? И ежели то, на чем основано христианство — воскресение, — оказалось бессильным, то где же сила, которая могла бы возродить христианство? В религиозных судьбах мира конец христианства не есть ли конец всего?

Ответ на эти вопросы зависит от более общего вопроса: что такое христианство — все или только часть всего? последняя завершающая или посредствующая, переходная ступень в религиозной эволюции человечества? В первом случае, конец христианства есть конец религии; во втором — этот конец может быть началом новой религии.

VII

В представлении самого христианства оно — не единственное, а только одно из двух явлений Божественной сущности: христианству, откровению второй сыновней ипостаси в Новом Завете предшествовало откровение первой отчей — в Ветхом. И на метафизических пределах Нового Завета возникает вопрос: раскрытие всей полноты Божественной сущности исчерпывается ли двумя Заветами? Нуменальной троичности, которая самому христианству открывается в трех ликах, не должна ли соответствовать и феноменальная троичность в трех Заветах? Подобно тому, как первая ипостась открылась в Ветхом, вторая — в Новом, так третья не откроется ли в третьем грядущем Завете?

Тройственности мистического познания соответствует тройственность познания метафизического в трех моментах, осуществляемых законом диалектического развития, в которых раскрывается глубочайшая, доступная человеческому разуму сущность бытия: первый низший синтез, бессознательное единство бытия и сознания — я есмь я — раздвояется на тезис и антитезис, субъект и объект, я и не-я, внутренний и внешний мир, для того чтобы завершиться последним высшим синтезом, последним сознательным соединением, которое требуется метафизическим и осуществляется мистическим познанием. От первого единства через раздвоение к последнему соединению, от единого в едином через два в едином к единому в трех — таковы три момента диалектического развития.

Эти же три момента воспроизводятся и в трех ступенях религиозной эволюции человечества.

Первая ступень — объективная, отражающая первое низшее единство объекта и субъекта. Бог открывается в объективности внешнего мира как Творец Вседержитель, как абсолютно сущий. Я есмь Тот, Кто есть, говорит Бог Израиля. Он один есть, и никого нет, кроме него. Он — единственный лик, личность, которой поглощается лицо твари и лицо человеческое.

Религии народов, «языков» — все «язычество» со своим многобожием — стремятся к этому божественному единству и достигают его в единобожии народа избранного, Израиля, в откровении ипостаси Отчей, как единого в едином: Слушай, Израиль, Я есмь Бог твой, да не будет тебе иных богов, кроме Меня.

Нравственное выражение этого внешнего и объективного единства есть внешняя же и объективная норма закона, принудительное иго единообразного действия, обряда, субботы; выражение символическое — жертва, поглощаемая пламенем, как всякое отдельное существо поглощается Божественною сущностью. В древнейших культах существовали жертвы человеческие. И в начале Израиля Бог повелевает Аврааму принести в жертву Исаака. Остаток этих человеческих жертв, в которых выражалась некогда глубочайшая метафизика всех объективных религий, сохранился в обрезании плоти — таинстве первого Завета, первого единства Творца с тварью, Духа с плотью.

Предельною символизацией объективности для человеческого сознания является осязаемая внешняя плотность, как плоть самого человека — тело его, так и космическая плоть — материя. Вот почему первая ступень религиозной эволюции и есть, по преимуществу, религия плоти. И ежели Бог Отец называется Духом, то и Дух для Израиля — не отвлеченная идея, не бесплотность, а последняя реальность и действенность плоти; Дух Божий есть живое дыхание, огненная буря плоти человеческой и космической, то «пламя поедающее», из которого все исходит и в которое все возвращается.

Вторая ступень религиозной эволюции, откровение второй ипостаси разлагает первое низшее единство, первый бессознательный синтез на два сознательных высших начала, тезис и антитезис, субъект и объект, дух и плоть. Дух животворит, плоть не пользует ни мало — это значит: тезис без антитезиса, плоть без духа есть мертвая материя. Бог открывается человеку не только в плоти, в объективности бытия, в космосе, но и в духе, в субъективности сознания, в логосе. Внешнему рабству закона противопоставляется внутренняя свобода любви: не суббота для человека, а человек для субботы; ветхозаветной жертве, поглощению отдельных существ Божественной сущностью — новозаветная жертва Голгофы, в которой абсолютная личность уже не поглощается смертью, а сама ее поглощает: Христос воскрес из мертвых. И со Христом — все умершие. Все отдельные существа получают абсолютное бытие в Божественной сущности: Я и Отец — едино. Два — в едином. Ветхий Завет есть откровение единого в едином; Новый — двух в едином.

Третья ступень — откровение третьей ипостаси — будет окончательным синтезом тезиса и антитезиса, объекта и субъекта, плоти и духа, последним соединением первого Царства Отчего и второго Сыновнего — в третьем Царстве Духа Святого, плоти святой. Третий Завет будет откровение трех в едином.

Ныне религиозное сознание человечества и восходит на эту ступень. Христианство кончается, потому что оно до конца «исполнилось», подобно тому, как «закон и пророки» окончились с пришествием Христа. Христос не нарушил, а исполнил закон. И Дух не нарушит, а исполнит христианство.

VIII

Как меч на острие своем, так христианская метафизика не могла удержаться на исходной точке своей, на нуменальной противоположности духа и плоти. Христианство не преодолело мистически, а только логически устранило эту противоположность двух начал, утвердив одно из них в ущерб другому, дух — в ущерб плоти. Вместо синтеза произошло поглощение тезиса антитезисом. Дух понят не как внутренний процесс движения, восхождения, преображения плоти от низшего состояния к высшему, «от света к свету», а как абсолютное отрицание, умерщвление плоти.

Подлинная история христианства и есть, по преимуществу, история аскетизма, борьбы духа с плотью. Для аскета духовное значит святое, Божеское, — плотское значит грешное, дьявольское. И ежели христианство не прокляло окончательно всей плоти мира, всего объективного бытия как царства дьявола, то лишь по недостатку метафизической последовательности. Христианский аскетизм сам не видел, куда идет в своей метафизике; а если бы увидел, то оказалось бы, что предел ее — учение не Христа, а Будды, — религия небытия, самая последовательная и окончательная из всех субъективных религий.

Остановившись на метафизическом спиритуализме, на полдороге к мистическому нигилизму, христианство изнемогло как религия. Вот почему никогда не выяснялось с полной ясностью религиозного сознания, а только смутно, как сквозь сон, чувствовалось в христианстве неимоверное противоречие метафизики и мистики: если божественное значит духовное, а духовное — бесплотное, то тем самым не лишаются ли всякого смысла три главные тайны всего христианства, его начало, середина и конец — воплощение, причащение и воскресение плоти?

Отпавшее от христианства человечество приняло отвергнутую — и благословило проклятую плоть. Реализм нового европейского искусства и науки открыл такие божественные глубины в плоти человеческой и космической, которые никогда не снились христианскому идеализму.

Разруби дерево — Я в нем; рассеки камень — Я в нем, этот аграфон, незаписанное слово Христа, можно бы написать на преддверии современного знания.

Так называемое «возрождение языческой древности» есть не что иное, как восстановление плоти, униженной христианством. И догматический материализм этого воскресшего язычества есть не что иное, как возмездие за догматический спиритуализм умирающего христианства.

Слишком перегнули лук в одну сторону; чтобы выпрямить его, надо было перегнуть в другую.

Но повторяю и настаиваю: отвержение плоти вовсе не временная ошибка, которую христианство может исправить, а вечный предел, который ему нельзя переступить. Вот почему все реформаторские попытки вернуть в него выпавшую плоть никогда ни к чему не приводили и не приведут. Это вливание нового вина в старые мехи: мехи раздерутся, и вино вытечет. Аскетическое, то есть подлинное, христианство и современная культура обоюдно непроницаемы: между ними возможно не соединение, а только смешение. Но к соединению Святого Духа со святою плотью ближе несвятая плоть внехристианского человечества, чем бесплотная святость христианства.

IX

Как в тайне одного, тайне личности, внутреннего соединения духа с плотью, так и в тайне Двух, тайне пола, духовно-плотского соединения личностей, христианская метафизика не преодолевает, а только устраняет нуменальную противоположность двух начал, утверждая одно в ущерб другому. Брак принят в христианстве как наименьшее зло, как временная сделка с немощью плоти. Лучше жениться, чем разжигаться. Брак — состояние мирское, человеческое; девство — монашеское, ангельское. Брак хотя и назван, но не сделан таинством; да и как может быть таинство там, где нет предельной святости, а есть только меньшая степень греховности?

У христианства, впрочем, не прямое отвержение, а лукавая брезгливость, не проклятие, а несовершенное благословение брака; но такое благословение иногда убийственнее всякого проклятия. Христианство не выкинуло нарочно, а как бы нечаянно уронило пол; но то, что роняется Богом, подбирается дьяволом.

И здесь, в поле — не явный путь, а тайный уклон, которого не только исправить, но и заметить нельзя, оставаясь в плоскости христианской метафизики. Лишь по сравнению с Ветхим Заветом и с язычеством — религиями, по преимуществу, брачными — христианство оказывается религией скопческой.

Се, Жених грядет во полуночи, этот первый крик Благовестия, и первое чудо Христа — превращение воды в вино на браке, и последнее обетование Апокалипсиса — брачная вечеря Агнца и непрестанное уподобление сынов Царствия Божия сынам чертога брачного, — что, собственно, все это значит для христианской метафизики? Слова о женихе и невесте так долго повторялись мертвыми устами, что утратили наконец всякий смысл. Христианство не повенчало, а развенчало, оскопило жениха грядущего.

Внехристианское человечество вернулось к тайне пола и бесконечно углубило ее, так что с падением всех старых религий новые религиозные возможности всего более предчувствуются именно здесь, в бессознательной тоске о преображенном поле, о девственно-брачной влюбленности, о вечной женственности, которая, может быть, и есть Жена, облеченная в солнце, невеста жениха грядущего — Церковь третьего Завета. И ежели оскверненный пол современного человечества — одна зияющая язва, один кощунственный вопль, то все-таки не ближе ли к жениху грядущему этот вопль невесты, сделавшейся блудницей, чем скопческая немота христианства?

X

Но всего яснее обнаруживается предел христианства не в тайне одного и двух, личности и пола, а в тайне Трех, вселенской соборности — общественности.

Поскольку христианство оставалось верным своей метафизике, оно всегда уединяло, а не соединяло людей. Совершенный христианин — монах, отшельник. И здесь тоже буддийский уклон. Индийских йогов и факиров всего более напоминают великие подвижники и затворники первых веков, то есть веков наибольшей святости. И в монастыре, который есть только ослабленная форма первоначального пустынножительства, происходит не внутреннее соединение, а внешнее скопление одиноких личностей. Келья — та же пустыня. Брат брату — стена от мира. И в молитве общаются они, как в последнем уединении, удалении к Богу. Все вместе и все одни. Монашеская община не идет к миру для спасения общественного — а уходит от мира для спасения личного. Это — град Божий, небесный Иерусалим, совершенно противоположный тому, о котором говорится в Апокалипсисе: тот нисходит к земле, а этот восходит к небу.

Монашество есть внутреннейшее ядро, живое сердце христианства, а церковь — внешняя оболочка, и чем более внешняя, тем более мертвая. Только там, на последних пределах этого омертвения, где христианство окончательно изнемогает в своей метафизике, оно соприкасается с «миром», с общественностью, но так слепо, что не умеет отличить новой религиозной общественности от ветхой языческой государственности, постоянно с невольным и невинным кощунством смешивая эти два порядка, превращая то церковь в государство, как произошло на Западе, в папстве, то государство в церковь, как происходит на Востоке, в самодержавии.

Любовь и свобода Христова реализуются христианством в уединенной личности; а в соединении, в общественности, единственною реальностью для христианства, точно так же, как и для язычества, остается насилие, государственная власть, физическое или нравственное человекоубийство, поклонение Князю мира сего, кесарю-первосвященнику, другому помазаннику, другому Христу — антихристу.

Другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь, — христианство так и не поняло этого пророчества своему верховному апостолу, так и не увидело, куда его повел другой, потому что на глаза Петровы, в области спасения личного, столь ясновидящие, наложены рукою самого Бога, в области спасения общественного, бельма слепорожденного. И не снимет этой слепоты никто, кроме Бога. А все усилия человеческие открыть глаза церкви на государство, все попытки включить в христианство общественность, так же как и все попытки включить в него плоть и пол, никогда ни к чему не приводили и не приведут. Это опять-таки вливание нового вина в старые мехи: мехи раздерутся, и вино вытечет.

Безнадежная противообщественность христианства, кощунственное смешение церкви с государством, тела Христова с телом зверя, есть главная причина того, что современное человечество отшатнулось от христианства.

На том же Кресте, на котором распят Христос во имя человечества, распинается человечество во имя Христа — и христианство кует из древнего римского железа гвозди для этого распятия.

Современная общественность выросла из христианства, как дитя из пеленок: тут не человечество не вместило в себя христианства, а, наоборот, христианство не вместило в себя человечества, которое принуждено искать правды общественной своими собственными средствами на свой собственный страх. И никогда оно от этой правды не откажется: лучше, чем жить без нее, будет жить совсем без Бога.

Во всемирном освободительном движении нет пока религиозного сознания, нет исповедания Бога, Отца и Сына, но есть неисповедимое дыхание Духа, о котором сказано: Дух дышит, где хочет, и никто не знает, откуда приходит и куда уходит.

Как о первом нарушителе субботы книжники и фарисеи говорили: в этом человеке — бес, так о революционном человечестве, последнем нарушителе всемирной субботы — церковной государственности, — новые христианские книжники и фарисеи говорят: в этом человечестве — бес. И ежели не подвергнутся они осуждению за грех непрощаемый, хулу на Духа, то только потому, что сами не знают, что говорят.

Во всяком случае, противохристианская общественность ближе ко Христу грядущему, единому царю и первосвященнику, чем противообщественное христианство.

Но внерелигиозная общественность приходит, на своих последних метафизических пределах, как мы уже видели, к неразрешимому противоречию анархизма и социализма, безобщественной личности и безличной общественности. Правда, на теоретической поверхности очень легко разрешается это противоречие утверждением некоторой «предустановленной гармонии», необходимого равновесия идеальной личности и идеального общества; но при малейшей попытке определить реальное содержание этой гармонии и реальный путь к ее достижению тотчас же снова выступает противоречие двух метафизических начал — я и не-я, я для всех и все для меня.

Анархист Эмиль Анри, бросивший бомбу в кафе Терминюс, в последней речи перед судом сказал: «Социализм в сущности ничего не изменяет в настоящем порядке вещей; он сохраняет принцип власти, а этот принцип, что бы там ни говорили называющие себя свободомыслящими, есть не что иное, как остаток веры в высшую силу».

Социализм и анархизм рано или поздно встретятся как смертельные враги. Но это враги-близнецы, которые так срослись, что для них оторваться друг от друга значит убить друг друга. Только что социализм переходит от созерцания к действию, он становится революционным, анархическим — до того первобытного восторга разрушения, который ведь и есть ночная душа всякой революции: ее не может быть без этого восторга, как без электричества не может быть грозы. Но, с другой стороны, и анархизм, только что пытается наполнить реальным содержанием свой идеальный остов, поневоле заимствует это содержание у социализма и принужден утверждать какой-нибудь внешний порядок, ограничивающий беспредельную свободу личности, то есть принужден утверждать тот же самый «принцип власти», отрицание коего есть исходная точка анархии.

Это значит, что социализм и анархизм — не две правды и не две лжи, а две полярно-противоположные половины единой высшей правды, не соединимые на той метафизической плоскости, на которой они доселе двигались.

Если я утверждаю себя, свою личность как единое абсолютное начало, то я утверждаю себя против всех, отрицаю всех для себя; если я утверждаю всех, общественность как единое, абсолютное начало, то я утверждаю всех против себя, отрицаю себя для всех. Для того чтобы выйти из этого противоречия, чтобы утвердить всех в себе и себя во всех, я должен утвердить себя и всех как единое в третьем, высшем, соединяющем, абсолютном начале: я и все — едино только в Боге; человек и человечество — едино только в богочеловечестве.

Любовь, которую заповедал людям Христос, и есть открытие этого богочеловеческого единства. Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. Только эта последняя любовь есть в то же время последняя свобода; только эта последняя любовь — абсолютное утверждение других в Боге — есть в то же время последняя свобода — утверждение себя в Боге.

Антиномия личности и общества, метафизически предельного я и не-я, анархизма и социализма разрешается лишь в синтезе, совершенном соединении Богочеловека с богочеловечеством, в безгранично-свободной и безгранично-любовной религиозной общине, в грядущей истинной единой соборной и вселенской Церкви.

XI

Церкви никогда не было; христианство нецерковно — вот один из тех кажущихся парадоксов, за которыми скрывается невероятное, потому что неизвестное, лицо истины. Христианство всегда делало одно из двух: или, отказываясь от всякой реализации, превращало Церковь, тело Христово, в безголосную отвлеченность, в отрицание всякого реального бытия, так что Церковь становилась не только невидимой, но и несуществующей; или, пытаясь ее реализовать, превращало тело Христово в тело зверя, государственного Левиафана, подменяло внутреннее соединение в любви и свободе внешнею скрепою принуждения и насилия, которые, в последнем счете, всегда суть человекоубийство, служение дьяволу, исконному человекоубийце.

Но следует понять и признать раз навсегда, что общественное бессилие, нецерковность христианства происходят вовсе не от какого-либо случайного злонравия отдельных личностей или целых сословий, например церковной иерархии, не от их дурной воли или бездарности; напротив, христианство проявило такое благородство человеческой природы и такую силу гения, которым нет равных во всемирной истории; это бессилие есть мистический предел христианства, таинственный рубеж, отделяющий второй Завет от третьего.

Все многобожное язычество искало единого Бога Отца и нашло его в откровении Израиля; весь Израиль, закон и пророки, искали Мессии, Сына Божиего, и нашли его в христианстве; все христианство ищет Духа Божиего и найдет его в третьем Завете.

Как Израиль есть только чаяние и пророчество о Богочеловеке, но само явление Богочеловека совершилось за пределами Израиля, так христианство есть только чаяние и пророчество о богочеловечестве, о Церкви, но само явление Церкви совершится за пределами христианства.

Как Израиль, стремясь к Божественной личности, сам остается безличным, остается религией только природного и родового единства, так христианство, стремясь к общественности, церковности, само остается бесцерковным, безобщественным, остается религией только уединенной личности. Но, точно так же как исполнилось чаяние безличного Израиля о личности, исполнится и чаяние бесцерковного христианства о Церкви.

Первая ипостась открывается в космосе, вторая — в логосе, третья — в совершенном соединении логоса и космоса — во вселенской Церкви как Царстве не только духовном, но и плотском, не только внутреннем, но и внешнем, не только небесном, но и земном.

Церковь есть Царство Божие на земле, как на небе. Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя на земле, как на небе. Воля Божия — в Царстве Божием; если воля Божия, то и Царство Божие — на земле, как на небе. Это прошение молитвы Господней, не исполненное и даже не услышанное в христианстве, исполнится в том, что за христианством — в совершающемся откровении, в Апокалипсисе.

Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе — эти последние слова Господа, сказанные при вознесении, утверждают Царство Божие как величайшую земную реальность. Христианство признало власть Христа-царя только на небе, а власть на земле отдало Князю мира сего, тому, кто говорит о власти и славе царств земных: Она предана мне, и я, кому хочу, даю ее. Христианство поклонилось Христу на небе и зверю на земле. Но Апокалипсис предсказывает, хотя и в конце истории, все же исторически-реальную земную победу Христа над зверем, в тысячелетнем Царстве святых на земле, в Новом Иерусалиме, граде возлюбленном. Этот град — не бесплотное видение, а опять-таки исторически-реальное событие в исторически-реальных судьбах мира; это безвластная, в смысле внешнем, государственном, а в смысле внутреннем, церковном — боговластная общественность. Извне будет она казаться пределом анархизма, изнутри — пределом социализма; а в действительности преодолеет антиномию анархизма и социализма в совершенном синтезе безгранично свободной личности и безгранично любовной общественности.

Любовь как абсолютная власть и абсолютная свобода, любовь как откровение не только Сына, но и Духа, как начало не только личного, но и вселенского спасения есть путь к этому совершенному синтезу, утверждение всех во едином и единого во всех. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. Таково истинное основание истинной Церкви — Царства. Тайна личности, пола и общественности, тайна одного, двух и трех разрешится только в этом последнем Царстве, последнем откровении трех в едином и единого в трех.

XII

Не приходит Царствие Божие приметным образом и не скажут о нем: вот оно там или вот — здесь. Се Царствие Божие внутри вас есть.

Но нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего внутреннего, что не сделалось бы внешним. Прихождение Царства Божиего невидимо; но пришествие его не может не быть видимым: ибо, как молния исходит на востоке и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого. Царство Божие и есть эта молния, рассекающая небо и землю, соединяющая небо и землю.

Христианская церковь, вернее — идея о церкви, потому что самой церкви не было в христианстве — всегда или уходила от мира, или, входя в него, теряла остроту свою, притупляла свой меч.

Истинная Церковь войдет в мир, врежется в исторически-реальное человечество, как в живое тело врезается меч.

Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч.

Церковь грядущего Господа и есть этот меч.

РЕВОЛЮЦИЯ И РЕЛИГИЯ

Имеет ли русская революция религиозный смысл?

Для Европы и для самих русских пока заслоняется в ней все остальное великим смыслом общественным. Что это переворот не только политический, как все доныне бывшие европейские революции, но и социально-экономический, следовательно, небывалый в истории, уже и теперь, кажется, явно для всех. Именно в этом социальном значении своем русская революция есть продолжение и, может быть, конец того, что начали и не кончили революции европейские. Во всяком случае, этим грозным девятым валом уносится Россия от всех берегов исторических; этим небывалым пожаром охвачено государственное строение, величайшее не только в пространстве, но и во времени. Русское самодержавие уходит корнями своими через Византию, Второй Рим христианский, в Первый Рим языческий и еще далее, в глубину веков, в монархии Востока. Рушится здание тысячелетней древности, тысячелетней крепости, твердыня, которая служила оплотом всех реакций и о которую разбивались все революции. Последняя, глубочайшая основа этой твердыни, — не только социально-политическая, но и религиозная.

Монархия, единовластие, отражает во внешних государственных формах внутреннюю религиозную потребность человеческого духа, потребность Божеского единства — единобожия: один царь на земле, как один Бог на небе; единовластие человеческое — символ единовластия Божеского; монархия — символ теократии. Можно, конечно, сомневаться в мистической предельности и вечности этого символа, ибо откровение Божеского единства не есть последнее религиозное откровение богочеловечества; откровение троичности выше, чем откровение единства. Но, во всяком случае, ежели не с мистической, то с исторической точки зрения, если не для будущего, то для прошлого русская революция, низвержение русского единовластия, имеет великий смысл религиозный.

Для того чтобы понять этот смысл, следует рассматривать русскую революцию, как одно из действий и, может быть, именно последнее действие трагедии всемирного освобождения; тогда первое действие той же трагедии — Великая французская революция.

То, что началось в области личной, внутренней, со времени Ренессанса, выхождение из церкви или, говоря старым русским словом, «обмирщение» феодальной и католической Европы, — то самое французская революция продолжила в области внешней, политической.

Римское католичество пыталось осуществить религиозный синтез западноевропейской культуры. Попытка не удалась: культура оказалась шире, чем христианство. Summa Theologiae, старое небо католичества не покрыло новой земли. Ростом круга земного разорван был круг небесный, недвижный горизонт, очерченный христианской догматикой. Небо для человечества сделалось тем же, что крышка гроба для мертвеца воскресшего. Обмирщение, раскрепощение подлинного царства человеческого от сомнительного Царства Божиего, от сомнительной «теократии» папского Рима и есть усилие великой земли сбросить гробовую крышку малого неба. Или задохнуться под ней, или разбить ее — человечеству не оставалось иного выбора.

Последний, диалектически неизбежный вывод из французской революции есть происходящее ныне во Франции отделение церкви от государства, или, вернее, государства от церкви. Это одно из тех событий, размеры которых становятся понятны только издали: надо отойти от горы, чтобы увидеть, как она высока.

Отделением церкви от государства во Франции проведен всемирно-исторический водораздел, равный по глубине, хотя по смыслу, конечно, противоположный тому, который, пятнадцать веков назад, проведен императором Константином равноапостольным, объявившим христианство государственной религией. Тогда Европа крестилась; ныне, если позволительно употребить новое слово для нового понятия, она раскрещивается. Тогда языческие народы обращались в христианство; ныне христианские народы обращаются — во что именно, этого пока мы не знаем, но, по всей вероятности, во что-то не менее отличное от старого христианства, чем старое язычество. И едва ли простая случайность то, что именно «христианнейшая» Франция, первая из европейских стран, объявила себя нехристианской и, следовательно, антихристианской, потому что кто не со Мною, тот против Меня.

Разумеется, глубокое недоразумение или бесстыдная ложь заключается в том, что какое бы то ни было современное государство считает нужным называть себя «христианским», связывать себя с именем и учением «Мертвого Жида», как Юлиан Отступник ругал воскресшего Господа. И те, для кого Христос — истина, должны бы радоваться обличению лжи и обнаружению истины о нехристианстве современной Европы; должны бы радоваться, что отныне Креста не будет там, где Крест — кощунство. И если католическая церковь не радуется отделению своему от государства, это свидетельствует о том, что она сама чувствует себя больше государством, чем церковью, и менее чтит истину, заключенную в ней, чем враги этой истины. Во всяком случае, Франция — и здесь, как везде на путях человечества к будущему, первая, но не последняя, оказалась верною непреклонной логике истории: куда пришла Франция, придут и все остальные народы, все «христианские» государства, потому что нет иных путей вперед, а история назад не возвращается. Тогда-то произойдет великое отступление, апостазис, о котором предсказано самим Основателем христианства: Сыне Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?

Между постепенным геологическим переворотом, тем оседанием религиозной почвы под всей европейской культурою, которое привело к отделению церкви от государства во Франции, с одной стороны, и тем внезапным вулканическим взрывом, который происходит в русской революции, с другой, существует глубоко скрытая подземная, но неразрывная связь.

I

Римское папство и русское царство суть две попытки «теократии», т. е. религиозной политики, осуществления града Божиего в граде человеческом. Слово «теократия» употребляется здесь, конечно, в совершенно внешнем, условном, историческом смысле, который не предрешает вопроса о том, насколько внутреннее содержание этой внешней формы истинно или ложно. Старая Московская Россия, получив свою теократию, православное самодержавие, в наследство от Византии, Второго Рима, мечтала сделаться Третьим Римом, последним градом вселенским.

Но теократия западная, римское папство, и теократия восточная, русское царство, исходя из одной точки соединения или только смешения церкви с государством, следуют далее по двум противоположным путям. Во Втором Риме, в папском владычестве, происходит уклон от меча духовного к мечу железному, от царства небесного к царству земному; римский первосвященник, ежели не стал, то всегда хотел стать римским кесарем, глава церкви — главой государства. В Третьем Риме, в византийском и русском самодержавии, — уклон обратный: от меча железного к мечу духовному, от царства земного к небесному, причем в идеале земное поглощается небесным, государственное — церковным, а в реальности наоборот: небесное поглощалось земным, церковное — государственным; глава государства становился главою церкви, кесарь несомненно-языческого Первого Рима — первосвященником сомнительно-христианского Третьего Рима.

Этот византийский уклон привел старую Россию к тому же, хотя с другого конца, к чему пришла и средневековая, католическая Европа, — к борьбе государства с церковью, московских царей — с патриархами, очень бледному, опрокинутому, как в зеркале, но все же точному отражению борьбы императоров с папами. На Западе римская империя побеждена римским папством — правда, на одно мгновение и притом так, что эта мгновенная реальная победа оказалась вечным идеальным поражением; на Востоке патриаршество, русское папство, побеждено русской империей. Петр Великий вовсе не нарушил, как обвиняли его староверы и славянофилы, а исполнил завет Москвы и Византии, когда, уничтожив патриаршество, если не назвал, то сделал себя самодержцем и первосвященником вместе, главою государства и церкви вместе, обладателем царства земного и царства небесного вместе. Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе, эти слова Христа, основание истинного Царства — Церкви, в котором сам Христос — единый самодержец и первосвященник, могли бы повторить со своей точки зрения русский самодержец и римский первосвященник. Обе эти ложные теократии двумя различными путями пришли к одному и тому же: западная — к превращению церкви в государство; восточная — к поглощению церкви государством; в обоих случаях — одинаковое упразднение Церкви, царства любви и свободы, царства Божиего — государством, царством вражды и насилия, царством безбожия.

Петр Великий исполнил древний завет о соединении церкви с государством; но другой завет московского и византийского государственно-церковного строительства — окаменелую недвижность, верность преданию, уставу, преобладание начала статического над динамическим, — Петр должен был нарушить, подчиняясь необходимости вдвинуть Россию в Европу, для того чтобы сделать русский Третий Рим всемирным, ибо требование всемирности заключено в идее безграничной власти римского кесаря, императора, каковым и желал быть Петр, да и не мог не желать, доводя до конца в русском самодержавии византийское предание восточной Римской империи. Он поневоле должен был нарушить восточную статику западной динамикой. Сделал, впрочем, все, что от него зависело, чтобы подчинить и эту новую динамику древней статике, в ее главном средоточии, в абсолютном единстве православия и самодержавия, чтобы поработить свободный дух Запада, взять у него формы без содержания, свет без огня, плоть без души. Получилось нечто подобное тем ярким чужеземным цветкам или бабочкам, которые сохраняются внутри стеклянного шара, или царству спящей царевны: все живое, войдя в это царство, замирает, засыпает очарованным сном; движение становится недвижностью. Спящая царевна — европейская культура; хрустальный гроб ее — православное самодержавие.

Но Петр все-таки не сделал того, что хотел, потому что это вообще невозможно: мир устроен так, что движение сильнее недвижности, динамика сильнее статики — все спящие царевны просыпаются. Малых европейских дрожжей оказалось достаточно, чтобы поднять все византийское тесто Москвы. Равновесие было нарушено; надстройка не соответствовала фундаменту, и все огромное здание дало трещину — раскол, сперва церковный, потом и бытовой, культурный, общественный — распад России на старую и новую, нижнюю и верхнюю, простонародную и так называемую «интеллигентскую».

Церковные раскольники, «люди древнего благочестия», — первые русские мятежники, революционеры, хотя эта революция — во имя реакции. В сознании раскольников — тьма, рабство, недвижность, бесконечная статика; но в бессознательной стихии — неугасимый свет и свобода религиозного творчества, бесконечная динамика, притом уже идущая не извне, из Европы, а из глубины духа народного. Раскольники, хотя и неверно мистически поняли, но верно исторически почувствовали религиозную невозможность православного самодержавия. Первые, хотя и без достаточного права, объявили русское самодержавие «царством антихриста». Раскол, соединившийся с казацкою вольницей, пугачевщиной, есть революция снизу, черный террор; а революция сверху, белый террор — сама реформа, если не по общей идее, то по личным свойствам Петрова гения, безудержно-стремительного, всесокрушающего в самом творчестве, анархического, безвластного в самовластии — гения, который сделался гением всей новой России. Эти-то два противоположные, но одинаково бурные течения слились в один водоворот, в котором и крутится государственный корабль России вот уже два столетия. Православное самодержавие оказалось невозможным равновесием, реакцией в революции, страшным висением над бездною, которое должно кончиться еще более страшным падением в бездну.

И по мере того как высилось здание, расширялась и трещина, углублялся раскол. С поверхности исторической перешел он в глубину мистическую, где возникло сектантство, которое в крайних сектах — штунде, молоканстве, духоборчестве — шло до почти сознательного религиозного отрицания не только русского самодержавия, но и всякого вообще государства, всякой власти, как царства антихристова, до почти сознательного религиозного анархизма. Русское сектантство постоянно растет, развивается, и пока еще нельзя предвидеть, во что оно вырастет. Но и теперь уже в некоторых мистических углублениях его — в проблеме пола, как она поставлена в хлыстовстве и скопчестве, в проблеме общественности, как она поставлена в штунде и духоборчестве, — проявляется такая сила, если не религиозного творчества, то религиозного алкания, «взыскания», какой мир не видал с первых веков христианства. Все русские сектанты могли бы сказать о себе то же, что говорят раскольники: мы люди, настоящего града не имеющие, Грядущего Града взыскующие. Отрицание «града настоящего», т. е. государственности, как начала антирелигиозного, утверждение града грядущего, т. е. безгосударственной религиозной общественности, и есть движущая, хотя пока еще бессознательно движущая, сила всего великого русского раскола-сектантства, этой религиозной революции, которая рано или поздно должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической.

II

Религиозно-революционное движение, начавшееся внизу, в народе, вместе с реформою Петра, почти одновременно началось и вверху, в так называемой интеллигенции. Но первоначально эти две волны одного течения шли розно. Русло революции оставалось узко-политическим, и притом не всенародным, а сословным. Вся история самодержавия в XVIII веке — ряд военных, дворцовых переворотов — революций в четырех стенах.

Среди этих дворцовых революций возникла мысль об ограничении монархии как единственном спасении России. Племянница Петра I, императрица Анна Иоанновна, уже подписала конституцию, но, опираясь на старые московские и новые петербургские предания, торжественно разорвала подписанную грамоту и на мечты о конституции ответила бироновщиной. Точно так же впоследствии с каждой вынужденной подачкой, вроде грамоты о дворянской вольности, либеральных поблажек Александра I, самодержавный гнет усиливался. Но мысль о конституции тоже усиливалась, становилась преобладающей политической мыслью всех лучших русских людей XVIII века, просачивалась из придворного круга в широкие слои общества, то разгоралась, то глухо тлела под пеплом, пока, наконец, не вспыхнула пламенем Декабрьского бунта.

Рядом и отдельно возникало движение религиозное. Существует исторически ни на чем не основанное, но символически вещее предание, будто бы Петр I, возвратившись в 1717 году из-за границы, привез с собою статут масонский и на его основаниях велел открыть или даже сам учредил первую ложу в Кронштадте. В действительности масонские ложи в России появились после смерти Петра. В царствование Екатерины Великой произошло первое столкновение самодержавия с масонством, как с обширным и опасным, будто бы политическим заговором.

Николай Новиков, начинатель русского книжного дела и повременной печати, основал в Москве общество, по внешности издательское и благотворительное, на самом деле религиозное, имевшее тайную связь с масонами и розенкрейцерами, так называемыми тогда «мартинистами». Общество приобрело влияние не только в Москве, но и по всей России. В Новикове, в первом, высказалась сила общественная, независимая от самодержавия. Создание этой силы и было в глазах Екатерины «государственным преступлением». Впоследствии рассказывали, будто бы ей донесли, что 30 человек мартинистов бросали жребий, кому зарезать императрицу, и что жребий пал на одного из ближайших друзей Новикова. Донос, если он существовал, был, конечно, ложный: Новиков доказал на следствии свою невинность так убедительно, что едва ли государыне можно было сомневаться в искренности верноподданнических чувств его. Московский архиепископ Платон, которому отдали Новикова на «испытание в законе Божием», писал императрице: «Молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве, Богом и тобою, всемилостивейшая государыня, мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков». Но Екатерина, напуганная французской революцией и слухами об участии наследника, Павла Петровича, сына и злейшего врага своего, в мнимом заговоре, решила истребить гнездо «мартышек», как она называла мартинистов. Майор гусарских эскадронов с отрядом солдат арестовал Новикова, ворвавшись к нему ночью, и напугал так, что у маленьких детей его сделался припадок эпилепсии, от которой они уже никогда не могли вылечиться. «Вот расхвастались, как будто город взяли! Старичонку, скорченного гемороидами, взяли под караул; да одного бы десятского или будочника за ним послать, так и притащил бы его!» — шутили тогда в Москве об этом аресте. «Великая жена», друг Вольтера, «Екатерина-матушка» не постыдилась приговорить без суда «скорченного старичонку», как опаснейшего злодея, к «тягчайшей и нещадной казни»; следуя, однако, «сродному ей человеколюбию и желая оставить ему время на принесение в своих злодействах покаяния», сказано в приговоре, повелела запереть его на 15 лет в Шлиссельбургскую крепость.

Один крестьянин, из имения масона, сосланного по делу Новикова, отвечал на вопрос: «За что сослали твоего барина?» — «Сказывают, что другого Бога искал». — «И поделом ему, — возразил собеседник, тоже крестьянин, — на что-де лучше русского Бога?» Екатерине понравилось это «простодушие», и она несколько раз повторяла анекдот.

Впрочем, царь ли от Бога, или Бог от царя, этого не разобрал бы не только простодушный крестьянин, но и сама императрица-философ. Во всяком случае, для нее было уже ясно, что искать «другого Бога» всегда предполагает в России искать другого царства. И Новиков, сидя в Шлиссельбургской крепости, имел досуг размыслить о том же.

Он был кругом прав, Екатерина кругом виновата; но виноватая была все же правее правого: гениальным чутьем самовластия учуяла она слишком опасную связь русской религиозной революции с политической. Несколько лет до новиковского дела, прочитав книгу Радищева, обличение самодержавия, как нелепости политической, Екатерина воскликнула: «Он — мартинист!» Она ошиблась на этот раз ошибкою, обратною той, которую сделала в приговоре над Новиковым. Радищев — революционер-атеист; Новиков — верноподданный мистик. Но в глазах самодержавия мистицизм, отрицающий русского Бога, и революция, отрицающая русское царство, — одинаковая религия, противоположная религии православного самодержавия.

Это внутреннее единство религиозного и революционного движения в России всего нагляднее обнаружил внук Екатерины II, император Александр I на примере своей собственной личности.

«Дней Александровых прекрасное начало» — золотой век русского мистицизма и либерализма. Как бы в мгновенном, молниеносном прозрении, открылась тогда перед Россией религиозная святыня политического освобождения. Человек искренне, хотя и безотчетно верующий, к тому же мучимый раскаянием в невольном и отчасти невинном отцеубийстве, Александр искал утоления этой муки в религии и, не найдя его в православии, предался мистике.

«Мой план состоит в том, — писал наследник, — чтобы, по отречении от этого трудного поприща, поселиться с женою на берегах Рейна, где буду жить спокойно частным человеком, полагая мое счастие в обществе друзей и в изучении природы». И много лет спустя, уже царствуя, однажды, в беседе с госпожою Сталь, он заметил, что «судьба народа в продолжение веков отнюдь не должна зависеть от воли одного человека, существа ограниченного и преходящего». «Но я, — прибавил он, — еще не успел даровать России конституции». — «Ваше величество сами — наилучшая конституция». — «Если бы и так, то это только счастливая случайность».

До какой степени это в самом деле была только счастливая случайность, показала вторая половина царствования. Вступая на престол, он вступил в заколдованный круг, из которого нет выхода. Следуя внутренней метафизической необходимости, заключенной в существе самодержавия, он совершил полный оборот от зенита к надиру, от религиозного утверждения к религиозному отрицанию политической свободы. Это кроткое самовластие, этот «кнут на вате» оказался не менее страшным, но более гнусным, чем прежний кнут голый. Вторая половина царствования соединила пастырский жезл архимандрита Фотия с аракчеевскими шпицрутенами для искоренения мистических и либеральных плевел, насеянных первою. Александр начал Марком Аврелием, кончил Тиберием. Солнце, взошедшее так ясно, закатилось в кровавый туман. Он умер среди наступающего террора, среди ужаса, который внушал другим и который равен был ужасу, который сам он испытывал.

Существует легенда, будто бы в Таганроге скончался не Александр, а один из его приближенных, — император выздоровел, тайно покинул дворец, долго странствовал по России, в крестьянском платье, никем не узнанный, и кончил жизнь святым отшельником, в глубине сибирских тундр. В этой народной легенде отразилось то же религиозное прозрение, которое заставило Александра мечтать об отречении от престола.

Но легенда так и осталась легендою, опровергаемою всею историческою действительностью русского самодержавия: царь от Бога.

Самодержавие для православия так же непобедимо, как папство для католичества: папа не может отречься от папства, царь — от царства. В обоих случаях преступление — не личное и даже не народное, а всемирное, и его преодоление должно быть всемирным.

III

Посеянное при Александре I в бескровном либерализме взошло при Николае I кровавою жатвою.

Религиозное и революционное движения русского общества, дотоле разъединенные, впервые соединились в Декабрьском бунте. Наиболее сознательные и творческие вожди декабристов — Раевский, Рылеев, кн. Одоевский, Фонвизин, барон Штейнгель, братья Муравьевы и многие другие вышли из мистического движения предшествующей эпохи. Подобно народным сектантам и раскольникам, все это люди «настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие», — другого града, другого царства, потому что и «другого Бога».

Есть в этом движении и противоположное начало, нерелигиозное. Человек такого ума и такой душевной силы, как Пестель, — атеист. Но он и не русский; по крови и по духу он чистый немец. Религиозное отрицание Пестеля умозрительное, отвлеченное; когда же он переходит к революционному действию, то считает нужным прибегнуть к помощи той религиозной стихии, с которой слишком неразрывно связано и само движение революционное. Неверующий Пестель соглашался с Рылеевым, который однажды заметил по поводу так называемого «Православного Катехизиса» братьев Муравьевых: «Такими сочинениями удобнее всего действовать на умы народа». И уж конечно не без ведома и одобрения Пестеля этот «Катехизис», во всяком случае, не менее «подлинный», чем Катехизис Филарета, послужил орудием пропаганды при возмущении черниговского полка.

«Вопрос. Не сам ли Бог учредил самодержавие?

Ответ. Бог в области своей никогда не учреждал зла. Злая власть не может быть от Бога.

Вопрос. Какое правление сходно с законом Божиим?

Ответ. Такое, где нет царей. Бог создал нас всех равными.

Вопрос. Стало быть, Бог не любит царей?

Ответ. Нет. Они прокляты суть от Бога, яко притеснители народа, а Бог есть человеколюбец. Да прочтет каждый, желающий знать суд Божий о царях, книгу Царств, главу восьмую: Возопиете в то время из-за царя вашего, которого выбрали вы себе, но не услышит вас Господь. — Итак, избрание царей противно воле Божией.

Вопрос. Что же святой закон наш повелевает делать русскому народу и воинству?

Ответ. Раскаяться в долгом раболепствии и, ополчась против тиранства и нечестия, поклясться: да будет всем един Царь на небеси и на земли — Иисус Христос».

Прочтя это место, император Николай I написал на полях: «Quelle infamie! — Какая гнусность!»

Следовало совершиться всему, о чем декабристы не смели мечтать и что теперь на наших глазах совершается, — следовало разразиться русской революции, для того чтобы мы, наконец, поняли религиозное значение того, что высказано в этих забытых и никакого реального действия не имевших листках «Православного Катехизиса»; чтобы мы догадались, что здесь поставлен религиозный вопрос о власти так, как он никогда в истории христианства не ставился. Здесь впервые Благовестие, Евангелие Царствия Божия понято и принято не как мертвая, идеальная и бесплотная отвлеченность, а как живая, действенная реальность, как основание нового религиозно-общественного порядка, абсолютно противоположного всякому порядку государственному. На обетование Христа пришедшего: Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе и Христа грядущего: будет царствовать на земле — первый и единственный ответ на всем протяжении исторического христианства, этот младенческий, но уже пророческий лепет русской религиозной революции: Да будет всем един Царь на небеси и на земли — Иисус Христос. — «Утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам».

Историческим христианством принято Царство Божие только на небе, а царство на земле отдано «Князю мира сего» в лице папы-кесаря на запад или кесаря-папы на восток. Но ежели Христос не идеально и бесплотно, а реально и воплощенно есть Царь на земле, как на небе; ежели истинно слово Его: Се, Я с вами, до скончания века. Аминь, — то не может быть иного Царя, иного первосвященника, кроме Христа, сущего до скончания века с нами и в нас, в нашей плоти и крови, через таинство плоти и крови. Вот почему всякая подмена сущей плоти Христовой, сущего лика Христова человеческой плотью и ликом или только личиною, маскою — папою или кесарем, есть абсолютная ложь, абсолютное антихристианство. Кто может стать «на место» — вместо Христа, как не антихрист? В этом смысле, всякий «наместник» Христа — самозванец Христа, антихрист.

Так религиозным сознанием русской революции объясняется бессознательный, вещий ужас русского раскола: царь — антихрист. Хотя, разумеется, восточному кесарю так же далеко до подлинного антихриста, как западному первосвященнику; это лишь два исторические символа, два пути к тому, что за историей, — к последнему воплощению зверя.

В «Православном Катехизисе» декабристов критикуется глубочайшее мистическое основание не только самодержавия, но и какой бы то ни было государственной власти. Да всем будет один царь на земле и на небе, — Христос — это чаяние русских искателей града грядущего неосуществимо ни конституционною монархией, ни буржуазной республикой, о которой мечтали тогдашние, — ни даже республикой социал-демократической, о которой мечтают нынешние революционеры; оно осуществимо только абсолютною безгосударственностыо, безвластием как утверждением боговластия.

Так, в первой точке русской политической революции дан последний предел революции религиозной, может быть, не только русской, но и всемирной.

Приходило ли, однако, в голову составителям «Православного Катехизиса», что он столь же не православный, как и не самодержавный? Русские святители не могли бы, конечно, не согласиться с мнением русского царя «Quelle infamie! Какая гнусность!» И согласились, действительно.

После усмирения Декабрьского бунта св. синоду поручено было составить благодарственный молебен «на испровержение крамолы». Молебен составили и служили торжественно перед народом в Петербурге, на Исаакиевской площади, в Москве и других городах России. В последней эктении возглашалось: «Еще молимся о еже прияти Господу Спасителю нашему исповедания и благодарения нас, недостойных рабов своих, яко от неистовщующия крамолы, злоумышлявшия на испровержение веры православныя и престола и на разорение Царства Российского, явил есть нам заступление и спасение свое».

Так Царство Божие русский царь объявил «гнусностью», а русскую церковь — «крамолою».

IV

Если кто-нибудь из современников мог понять и перевести на язык взрослых, «премудрых и разумных», младенческий лепет декабристов, то это, конечно, Петр Чаадаев, один из глубочайших русских мыслителей, основатель нашей философии истории.

Будучи в самой тесной умственной и личной связи с декабристами, он, вероятно, принял бы участие в их революционном действии, если бы не одна и, может быть, главная особенность всей его духовной природы — перевес внутреннего созерцания над внешним действием, ума над волею. Как это почти всегда бывает с людьми чистого мышления, у Чаадаева — абсолютная недвижность извне, при величайшем движении внутри. Это — прирожденный монах, великий молчальник и затворник мысли. Не сочувствуя, или, по крайней мере, никогда не выражая сочувствия тому, что декабристы сделали, Чаадаев не мог не сочувствовать тому, что они хотели сделать. Он сам хотел даже большего. С той суровой непреклонностью диалектики, которой всегда был верен, он, дойдя до конца своего религиозного сознания, вышел из православия, из восточного византийского христианства, и вошел во вселенское. Если бы он прочел «Православный Катехизис» братьев Муравьевых, то, конечно, понял бы, что Катехизис этот столь же не православен, как не самодержавен. Именно он, Чаадаев, первый понял, что самодержавие, вера в русское царство, и православие, вера в русского Бога, — два исторические явления одной и той же метафизической сущности, так что отрицающий одно из них не может не отрицать и другое. Он, первый из образованных русских людей, не только усомнился в простодушной народной истине: «на что лучше русского Бога?» — не только искал, но и нашел «другого Бога», другое царство.

Да приидет Царствие Твое — adveniat regnum tuum, — в этих четырех словах молитвы Господней — вся философия и вся религия Чаадаева. Он повторял их неустанно, кончал ими все свои литературные произведения и частные письма, все свои дела и мысли, так что, наконец, слова эти сделались как бы самим дыханием жизни его, биением сердца. В сущности, он и не сказал ничего, кроме этих четырех слов, — но сказал их так, как никто никогда не говорил.

Осуществление Царства Божиего не только на небе, но и на земле, в земной жизни человечества, в религиозной общественности, в Церкви как Царстве — таково, по мнению Чаадаева, «последнее предназначение христианства». Но для того, чтобы исполнить его, церковь должна быть свободна от власти мирской. Эту свободу сохранила будто бы церковь западная, римско-католическая, тогда как восточная, византийская, утратила ее, подчинившись мирским властям и объявив главу государства, языческого самодержца, главою церкви, первосвященником. Вот почему свободная церковь западная могла раскрыть заключенную в христианстве идею не только личного, но и общественного спасения, начало объединяющее, синтетическое; из этого начала, которое выразилось в идее папства, как всемирного единства, возникло и всемирное единство всего западного просвещения, объединившего европейские народы. Порабощенная государству, церковь восточная могла раскрыть идею спасения только личного, безобщественного, начало уединяющее, монашеское. Вот почему действенная сила христианства осталась здесь втуне. Россия, приняв христианство от Византии, пошла по тому же пути христианства монашеского, исключительно личного и внутреннего, безобщественного, вышла из семьи западноевропейских народов, из всемирного единства, христианского просвещения и обособилась, замкнулась во тьме первобытного, младенческого и в то же время старческого варварства. «Недостаток нашего религиозного учения (т. е. православия), — говорит Чаадаев, — отстранил нас от всемирного движения, в котором развилась и выразилась общественная идея христианства, и отбросил в число тех народностей, которым лишь посредственно и очень поздно суждено испытать на себе совершенное действие христианства». «Мы будем истинно свободны, — заключает он, — с того дня, когда из наших уст, помимо нашей воли, вырвется признание во всех ошибках нашего прошлого, когда из наших недр исторгнется крик раскаяния и скорби, отзвук которого наполнит мир». Главная из этих ошибок для Чаадаева — православие.

Издатель посмертных сочинений Чаадаева на французском языке, — по-русски он почти не писал, — иезуит кн. Гагарин считает нужным заявить, что Чаадаев так и не отрекся от «греческой схизмы» и в католичество не перешел. Тут, в самом деле, единственная точка, где он изменяет своей непреклонной диалектике. Если бы он был верен ей до конца, то должен бы сделать неизбежный вывод: нет иного спасения, как для него самого, так и для всей России, кроме отречения от православия и перехода в католичество. Но трезвость и точность уже не логической, а исторической мысли предохраняли его от этого вывода. Ежели он и не сознал с окончательной ясностью, то все же смутно чувствовал, что действенная сила христианства так же иссякла на западе, в римском папстве, как и на востоке, в русском царстве, что обе эти попытки теократии одинаково не удались, что идея папства как всемирного единства обращена к прошлому, а не к будущему и что Рим христианский, так же как и языческий, — великий мертвец, который никогда не воскреснет. Заветное желание Чаадаева — освободить Россию от двойного чужеземного ига, от двойного рабства Западу и Востоку. Он верит в особое, отличное от Европы и Византии всемирное предназначение России. Он видит или почти уже видит ее спасение не в православии и не в католичестве, а в новом, еще миру неведомом раскрытии тех начал религиозной общественности, Церкви как Царства Божиего на земле, которые заключены в Благовестии Христовом. Он почти сознает, что Россия должна не бежать от Европы и не подражать Европе, а принять ее в себя и преодолеть до конца. В этом смысле Чаадаев, так же как впоследствии Герцен, будучи крайним западником, в то же время крайний и обратный революционный славянофил.

Во всяком случае, выйдя из православия, Чаадаев не вошел в католичество, по крайней мере, не вошел в него сознательно, а разве только попал нечаянно: из русского царства в римское папство — это, по русской пословице, из кулька да в рогожку, из огня да в полымя.

А последняя истина о Чаадаеве та, что он так же не мог перейти в католичество, как и остаться в православии, что он вышел из обеих церквей — из всех вообще пределов исторического христианства. Но сам себе не смел еще признаться в этом, потому что не видел, что есть нечто за этими пределами. Для того чтобы не остаться в последнем сиротстве, совсем без церкви, без матери, он протягивает руки к чужой матери или мачехе, которая, он знает, не примет его, которой он и сам не примет.

Беспредельный исторический нигилизм, беспредельное освобождение, страшно-пустынный простор воли и мысли — такова основа религиозной революции у Чаадаева, так же, как впоследствии — революции политической у Герцена. Искать последней отваги в последнем отчаянии, все старое кончить, чтобы начать все сызнова, как будто никого на свете нет и не было, кроме нас, да и нас, пожалуй, нет, но мы будем, будем, — таков наш вечный русский соблазн, происходящий от избытка или от недостатка силы, это нам самим трудно решить, это пусть Европа решит за нас. Во всяком случае, Чаадаев, писавший и, кажется, думавший по-французски, молившийся по-латински, в этом смысле очень и, может быть, даже слишком русский человек.

Первое «письмо о философии истории» было переведено с французского и напечатано в Московском журнале «Телескоп» в 1836 году, десять лет спустя после казни декабристов. Среди тогдашнего раболепного молчания оно произвело действие камня, брошенного в стоячую воду: все всколыхнулось. Император Николай пришел от этого письма почти в такое же негодование, как от «Православного Катехизиса» декабристов. Журнал был закрыт, редактор сослан, цензор смещен, Чаадаев, по высочайшему повелению, объявлен сумасшедшим, и ему приказано не выходить из комнаты; в определенные дни посещал его врач, чтобы доносить по начальству о состоянии его умственных способностей. Философ Шеллинг находил Чаадаева самым умным человеком в России, а император Николай нашел его сумасшедшим. И это понятно: русскому царю царство Божие кажется «гнусностью», а мудрость Божия — безумием. За революционное действие он казнит лишением жизни, а за мысли — лишением разума.

Чаадаев написал «Апологию сумасшедшего», в которой, со свойственной ему оскорбительной вежливостью, извиняясь перед русским самодержавием и стараясь оградить себя от подозрения в революционных замыслах, осуждал друзей своих, декабристов. Но так же, как некогда Екатерина — Новикову, Николай не поверил Чаадаеву. И если не эмпирически, то метафизически был, конечно, прав; явная покорность Чаадаева слишком похожа на тайное презрение: с волками жить, по волчьи выть. Весьма, впрочем, возможно, что он искренне осуждал революционную попытку декабристов, потому что она казалась ему преждевременной, — а невременную, вечную правоту их он понять не мог, по свойствам своей слишком, повторяю, созерцательной природы. Они умерли детьми; он родился стариком.

Чаадаев больше ничего не печатал в России — едва заговорив, онемел навсегда. Грибоедов в «Горе от ума» списал с Чаадаева Чацкого.

Так погиб один из величайших умов России, не сделав почти ничего, ибо то, что он сделал, ничтожно по сравнению с тем, что он мог бы сделать. Но все-таки Россия не забудет его: доселе глядит на нас, как живое, как лицо самого близкого друга и брата, это мертвенно-бледное, спокойное лицо с кроткою, горькою усмешкою на тонких, в вечном безмолвии сжатых губах. Светлою тенью прошел он в самой черной тьме нашей ночи, этот безумный мудрец, этот немой пророк, «бедный рыцарь» русской революции.



Все безмолвный, все печальный,
Как безумец, умер он.



И, умирая, конечно, повторял свою непрестанную молитву: Adveniat regnum tuum.

V

Под первым и последним сочинением своим, напечатанным в России, Чаадаев подписал Necropolis, Город Мертвых. Не только Москва, Третий Рим, где он писал, но и вся православно-самодержавная Россия, все русское государство были для него Город Мертвых.

«Мертвые Души» — назвал Гоголь свое величайшее произведение. Мертвые души обитают в Мертвом Городе. Ужас крепостного права, ужас мертвых душ есть, по выражению Чаадаева, «неизбежное логическое следствие всей нашей истории» — истории русского царства и русской церкви. Отрицание следствия не может не быть и отрицанием причины. Начало великой русской литературы, пророчества о великой русской революции — смех Гоголя и есть предсказанный Чаадаевым «крик раскаяния, исторгшийся из наших недр и отзвуком своим наполнивший», если еще не весь «мир», то уже всю Россию.

Во всемирной литературе нет ничего подобного этому смеху: он похож на предсмертную судорогу — на страшный смех смерти. Как в исполинском зеркале, отразилась в нем вся Россия, но вместо человеческих лиц уставились на нас из этого зеркала какие-то «дряхлые страшилища», и ужаснула мертвая душа России — душа народа младенца в разлагающемся трупе Византии.

Смех Гоголя — разрушающий, революционный и в то же время творящий, религиозный: отрицание мертвого града человеческого есть утверждение живого града Божиего. Но в отрицании и в утверждении новая религиозная стихия Гоголя слишком бессознательна, а религиозное сознание слишком старо. Он видел то, что надо проклясть; но того, что надо благословить, не видел, или недостаточно видел.

Когда сила проклятия не соответствует силе благословения, то тяжесть проклятия падает на самого проклинающего. Это и случилось с Гоголем. Такие черные тени легли перед ним, потому что за ним был такой ослепительный свет; но свет был за ним, и он его не видел. И самую черную, страшную тень — свою собственную, принял за своего двойника, за «черта». И ему стало казаться, что вся эта тьма, весь этот ужас идет от него, из него самого и что он, смеющийся, — сам смешон, он, проклинающий, — сам проклят, что в нем самом — «черт». И Гоголь испугался.

Мудрый Чаадаев мог ждать, повторяя с безнадежной покорностью: Adveniat regnum tuum. Гоголь ждать не мог: ему нужно было бежать от своего черта. Нового религиозного сознания, новой церкви не было, и, чтобы не остаться, подобно Чаадаеву, в страшной пустоте, в последнем сиротстве, он захотел вернуться в церковь старую. Но живая душа его не могла войти в мертвую церковь, часть мертвого царства. Тогда Гоголь, чтобы войти в нее, умертвил, уморил себя, как раскольники — «запощеванцы» XVII века, отрекся от литературы, сжег свои сочинения, проклял все, что благословлял, благословил все, что проклинал, — вплоть до крепостного права, принял с православием и самодержавие, с мертвою церковью — и мертвое царство.

Самодержавие погубило в Чаадаеве великого русского мыслителя; православие в Гоголе — великого русского художника. Судьба Гоголя — доказательство от противного, что в России новая религиозная стихия, не соединенная со стихией революционною, неизбежно приводит к старой церкви, которая не только мертвеет сама, но и все живое умерщвляет.

Чаадаева, вышедшего из православия и самодержавия, император Николай объявил сумасшедшим, а Гоголя, вернувшегося в православие и самодержавие, объявили сумасшедшим революционеры.

VI

Бессознательные религиозные прозрения Гоголя завершаются в религиозном сознании Достоевского. И, вместе с тем, в нем же революционная стихия приходит в окончательное антиномическое столкновение с религиозным сознанием.

Недаром начал он свою жизнь с революционного действия: за участие в деле петрашевцев Николай I приговорил его к смертной казни, он стоял на эшафоте, когда пришло помилование — смертная казнь заменена каторгой. Достоевский начал с того, чем декабристы кончили: они шли на плаху, он шел от плахи. И потом всю свою жизнь только и делал, что старался стереть с лица это клеймо отвержения. Но не стер, не истребил до конца, а только вогнал внутрь. Стоит лишь пристальнее вглядеться в это лицо, чтобы выступила вновь неизгладимая печать. Всю свою жизнь каялся он, отрекался и открещивался от революции, но так, как святые — от самых неодолимых соблазнов. И если революционный красный цвет становится у Достоевского реакционным белым, то иногда кажется, что это — белизна белого каления. В самой реакции чувствуется обратная, вывернутая наизнанку революция. Ех ungue leonem. Хищный лев — под шкурою смиренной овечки. Он страшится и ненавидит революцию; но не может представить себе ничего вне этой и страшной и ненавистной революции. Она для него абсолютная, хотя и отрицательная, мера всех вещей, всеобъемлющая категория мышления. Он только и думает, только и говорит о ней, только и бредит ею. Ежели кто-нибудь накликал революцию на Россию, как волшебники накликали бурю, то это, конечно, Достоевский. От Раскольникова до Ивана Карамазова, все его любимые герои — политические и религиозные мятежники, преступники законов человеческих и Божеских, и в то же время атеисты, но особого русского типа, атеисты-мистики, не простые безбожники, а богоборцы. Бунт против порядка человеческого ведет их к бунту против порядка Божеского. Отрицание религии вообще и христианства, богочеловечества, в частности, не остается у них только отрицанием, а становится пламенным утверждением антирелигии, антихристианства. «Если нет Бога, то я — Бог», — утверждает герой «Бесов», нигилист Кириллов, провозвестник «антихриста» Ницше. «Надо разрушить в человечестве идею о Боге, — говорит Иван Карамазов, — вот с чего надо приняться за дело. Человек возвеличится духом Божеской титанической гордости, и явится Человекобог. Для Бога не существует закона. Где станет Бог, там уже место Божие. Где стану я, там сейчас же будет первое место… и все дозволено»…

Но хотя все пожелают, один только сможет «стать на место Божие»; хотя все скажут, один только сделает для себя «все дозволенным». «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода, но нет ничего и мучительнее». Человек любит своеволие, но свободы страшится, как смерти. Лишь тот, кто освободит людей от этого страха, кто примет на себя одного все бремя свободы человеческой, — сделается истинным Человекобогом, единым вождем «стомиллионного стада счастливых младенцев», устроителем «Новой Вавилонской башни», социального царства человеческого вместо Царства Божия, единым самодержцем и первосвященником, «противоположным Христом» — антихристом.

Революция для Достоевского есть явление «умного и страшного духа небытия», духа восставшей на Бога гордыни бесовской. «Бесы» — озаглавил он одно из своих самых вещих произведений и поставил к нему два эпиграфа: стихи Пушкина о бесах, которые чудятся поэту в русской вьюге, и евангельский рассказ о бесах, которые, выйдя из бесноватого, вошли в стадо свиней. По толкованию Достоевского, Россия — бесноватый, исцеляемый Христом; русские революционеры — бешеные свиньи, летящие с крутизны в пропасть.

Действительно, некоторые страшные явления русской революции похожи на судороги бесноватого. Но как имя беса? Имя ему Легион — древнеримское и византийское; Легион — воинство бывшего и будущего кесаря Божественного, человека, который хочет стать на место Божие, — царства человеческого, которое хочет стать на место царства Божиего, бес, выходящий ныне из России, и есть нечистый дух римско-византийской «священной империи», дух прелюбодейного смешения государства с церковью. И уж, конечно, не вожди русской революции, эти мученики без Бога, крестоносцы без креста, а те, кто мучает их во имя Бога, убивает крестом, как мечом, — вожди русской реакции и русских черных сотен, похожи на стадо бешеных свиней, летящих с крутизны в пропасть.

Но хотя и ложно толкование, которое Достоевский дает своему собственному пророчеству, само оно истинно: беснующейся России не исцелит никто, кроме Господа грядущего, и народы, подобно жителям страны Гадаринской, которые «вышли видеть происшедшее», найдут освобожденную Россию, «сидящую у ног Иисусовых».

Кажется, сам Достоевский предчувствовал, что революции можно дать религиозное толкование совсем иное, чем то, которое он дал.

В последних страницах последнего и величайшего произведения его, «Братьев Карамазовых», старец Зосима, высказывая мысли, близкие самому Достоевскому, называет себя «социалистом», разумеется, в смысле социалиста-революционера. «Государственный преступник» Достоевский вдруг выступает в святом старце, хищный лев — в смиренной овечке. «Общество христианское, — говорит старец, — пребывает незыблемо в ожидании своего полного преобразования из общества, как союза почти еще языческого (т. е. государственного), в единую вселенскую и владычествующую Церковь» (т. е. упраздняющую всякую государственность).

Это постепенное внутреннее «преобразование», «преображение» не может не окончиться внешним внезапным переворотом, революцией, ибо последнее торжество Церкви как Царства Божиего на земле есть последнее низвержение государства как царства сперва человеческого, только человеческого, а затем и человекобожеского. «Церковь с государством, — заключает старец Зосима, — сочетаться даже и в компромисс временный не может. Тут уже нельзя в сделки вступать». Это ведь и значит, что последняя борьба церкви с государством должна быть непримиримою; убийственною для государства, революционною, что торжество Церкви есть абсолютное отрицание государства.

Так Достоевский совершил полный круг своего развития: начал с революции политической, кончил революцией религиозной.

За что посажен в Шлиссельбургскую крепость Новиков, только помысливший о Царстве Божием; за что повешены декабристы, впервые сказавшие: «да будет всем один Царь на земле и на небе — Христос»; за что объявлен сумасшедшим Чаадаев, который только и делал, что говорил: «да приидет Царство твое»; за что погиб Гоголь, бежавший из мертвого царства мертвых душ, — то самое сказано и в этом предсмертном завете Достоевского:

«Церковь есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться как царство на всей земле».

VII

«Царство Божие» — озаглавил Л. Толстой произведение свое, посвященное проповеди религиозной анархии.

Он первый показал, какую неимоверную силу приобретает отрицание государства и церкви, делаясь из политического религиозным, показал место, где находится рычаг, которым может быть разрушено всякое государственно-церковное строение. Но сам не сумел взять в руки этот рычаг.

Для него «Царство Божие» — только «внутри нас», внутри каждой человеческой личности, уединенной и обособленной; для него дело спасения — дело исключительно внутреннее, личное, безобщественное. Тут следует он тому же бессознательному уклону, как и все историческое христианство. Евангельскую мистику, последнее соединение духа и плоти, подменяет отчасти поверхностным философским рационализмом, упраздняющим всякую мистику, как суеверие, — отчасти глубокой, но не христианской, а буддийской метафизикой, абсолютным поглощением одного начала другим, плотского — духовным. В этом смысле, Толстой, как ни странно сказать, церковнее, чем сама церковь, православнее, чем само православие, разумеется, с великим ущербом для своей религиозной правды. Как это опять ни странно сказать, Толстой — анархист, но не революционер. Он отрицает политическую революцию, как всякое внешнее общественное действие. Отвергнув государство, ложную общественность, отвергает и общественность истинную, религиозную; отвергнув ложную церковь государственную, отвергает, или, вернее, совсем не видит Церкви истинной.

Выйдя из православия, Толстой попал в ту страшную пустоту, от которой Чаадаев бежал в католичество, Гоголь — назад в православие. А Толстой эту пустоту принимает за полноту — за истинное христианство.

В религиозном своем отрицании он сильнее, чем в утверждении; то, что надо разрушить, разрушает; но того, что надо создать, не создает. Он — слепой титан, который роется в подземной тьме и сам не видит, какие глыбы сворачивает, какое землетрясение мог бы родить, если бы знал, куда нужно рыться.

Истинное религиозное и революционное значение Толстого обнаруживается только по сравнению с Достоевским. Это — как бы две противоположные половины единого целого, большего, чем каждый из них в отдельности; как бы тезис и антитезис единого, еще не сделанного синтеза.

Толстой провозглашает анархию, Достоевский — теократию; Толстой отрицает государство как царство безбожно-человеческое, Достоевский утверждает церковь как царство богочеловеческое. Но анархия без теократии, отрицание без утверждения или остается бездейственной отвлеченностью, как это случилось с Толстым, или приводит к окончательной гибели всякого общественного порядка, бессмысленному разрушению и хаосу, как это легко может случиться с некоторыми крайними вождями русской революции. А теократия без анархии, утверждение без отрицания или остается тоже бездейственной отвлеченностью, или приводит к безнадежнейшей из всех реакций, к возвращению в православное самодержавие, как это случилось с Достоевским. Надо соединить отрицание Толстого с утверждением Достоевского, для того чтобы между этими двумя столкнувшимися тучами вспыхнула первая молния последнего религиозного сознания, последнего революционного действия.

Достоевский умер накануне 1 марта с вещим ужасом в душе. «Конец мира идет… Антихрист идет»… — пишет он в своем предсмертном дневнике, как будто шепчет в предсмертном бреду. Кажется, он чувствовал, умирая, что твердыня православного самодержавия колеблется не только извне, в русской исторической действительности, но и внутри, в его же, Достоевского, собственном религиозном сознании. «Русская церковь в параличе с Петра Великого», — шепчет он в том же предсмертном бреду, и, говоря о необходимом доверии царя к народу, как о единственном спасении России, вдруг прибавляет, как будто не выдержав: «Что-то уж очень долго не верит».

Русская действительность на эти мечты Достоевского о взаимном доверии царя и народа ответила едва ли не самым грозным из всех цареубийств. И почти тотчас же начали исполняться пророчества Достоевского о русской революции; хотя и в ином смысле, чем он предполагал. Но именно то самое, что он мог бы и должен был сделать в это роковое мгновение, которым определялся весь дальнейший ход революции, делает за него вечный противоположный двойник его, Л. Толстой. Толстой пишет императору Александру III письмо, в котором умоляет царя простить цареубийц, умоляет сына помиловать отцеубийц; напоминает помазаннику Божию о Боге, говорит о неизмеримом действии, которое произведет этот подвиг не только на Россию, но и на всю Европу, на весь мир. «Я сам чувствую, что буду, как собака, предан Вам, если Вы это сделаете», — заключает он.

То был последний призыв будущего проповедника анархии к ложной теократии. Верил же, значит, и Л. Толстой, где-то в самой тайной глубине сердца своего, верил, может быть, не меньше Достоевского, в святыню православного самодержавия. Есть же, значит, какой-то страшный соблазн в этом самом русском из русских безумий: царь — «помазанник Божий»; царь — «Христос», ибо Христос и значит «помазанник Божий».

Толстой отправил письмо свое будущему обер-прокурору св. синода, К. П. Победоносцеву, одному из ближайших друзей покойного Достоевского, для передачи государю. Но Победоносцев отказался от передачи и объяснил отказ тем, что смотрит на христианство не так, как Толстой: Христос не простил бы убийц русского царя. Это и значит то, что всегда значило православное самодержавие: русский царь — иной Христос.

Письмо все-таки было передано Александру III через другие руки. Но царь ничего не ответил и казнил цареубийц.

С этого времени Толстой начал проповедовать религиозную анархию.

VIII

В это же время другой ближайший друг Достоевского, хотя и не с правой, как Победоносцев, а с левой стороны — Вл. Соловьев, произнес речь в защиту цареубийц. Не зная о письме Толстого к царю, он повторял главную мысль этого письма.

«Сегодня судятся и, вероятно, будут осуждены на смерть убийцы царя. Но царь может и, если действительно чувствует свою связь с народом, должен простить цареубийц. Народ русский не признает двух правд. А правда Божия говорит: не убий. Вот великая минута самоосуждения и самооправдания… Пусть царь и самодержец России заявит на деле, что он прежде всего христианин; как вождь христианского народа он должен быть христианином… Но если русский царь, поправ заповеди Божии, предаст цареубийц казни, если он вступит на этот кровавый путь, то русский народ, народ христианский, не может за ним идти. Русский народ отречется от царя и пойдет по своему отдельному пути… Скажем же решительно и громко заявим, что мы стоим под знаменем Христовым и служим единому Богу — Богу любви. Пусть народ узнает в нашей мысли свою душу и в нашем совете свой голос: тогда он услышит нас и поймет нас и пойдет за нами».

«Вдруг перед эстрадою, — рассказывает очевидец, — вырастает какая-то плотная фигура; рука с поднятым указательным пальцем протягивается к оратору:

— Тебя первого, казнить, изменник! Тебя первого, вешать, злодей!

Но, вместе с тем, крик восторга вырвался из толпы и наполнил зал:

— Ты наш вождь! Ты нас веди!»

Вождем русского народа Вл. Соловьев не сделался. Вести других на революционное действие не мог бы он уже потому, что сам не довел свое революционное сознание до действия. Если бы он был последователен, то после казни цареубийц отрекся бы от самодержавия и православия и примкнул бы к революции. И не только примкнул бы сам, но и призвал бы к ней весь русский народ. Он этого не сделал. Усомнился в русском царстве, но продолжал утверждать царство вселенское в одном из трех членов своей теократии: царь, священник, пророк. Как будто последняя реальность теократии не заключается именно в том, что она упраздняет символы и дает воплощение и что в теократической общине все члены одинаковы — цари, священники, пророки, и над всеми — один царь, один священник, один пророк — Христос. Не соединяя царство со священством в едином воплощении, в едином лике Христа, а отделяя одно от другого в двух символах, в двух человеческих образах, личностях — в самодержце и первосвященнике, Вл. Соловьев возвращается к ложной теократии средних веков, к неразрешимому спору меча духовного с мечом железным, Римского Папы или византийского патриарха с римским или византийским кесарем, т. е. утверждает в конце то, что отрицал в начале — кощунственное смешение государства с церковью. И, в самом деле, когда мечтает он о воссоединении церквей, православной и католической, то соблазняется соединением православного самодержавия, символа царства вселенского, с римским папством, символом священства вселенского, как будто можно две мертвые личины, папу и кесаря, соединить в один лик живого Христа, единого царя и священника, две лжи в одну истину.

Вл. Соловьев не понял или недостаточно понял всю неразрешимость антиномии между государством и церковью; еще в меньшей мере, чем Достоевский, понял он, что истинная «церковь даже и в компромисс временный с государством сочетаться не может, — тут нельзя уже в сделки вступать», и что единственный реальный путь к царству Божиему, боговластию есть разрушение всех человеческих царств, то есть величайшая из всех революций.

Вл. Соловьев слишком любил вступать в сделки, в компромиссы, не только временные, но и вечные. Осуждал насилие и оправдывал войну, из всех насилий худшее, потому что не случайное, а необходимое, положенное в метафизическую основу государственной власти: Легион — имя ему, легион, т. е. война, военное насилие. Непонятным остается, на каком основании, если вообще допускать убийство, — убивать турецких башибузуков праведнее, чем русских, и почему крестоносная война с внешним врагом священнее, нежели с внутренним.

Начав защитою цареубийц и торжественным требованием Царства Божия в русском царстве, он кончает почти столь же торжественным панегириком императору Николаю I.

И на Вл. Соловьеве, как на Толстом и Достоевском, обнаруживалась страшная сила религиозного соблазна, заключенного для русских людей в самодержавии.

Почти все ответы, которые дает Вл. Соловьев, ложны и недостаточны; но самые вопросы ставит он с такою пророческою силою, с какою еще никогда и никем не ставились они в христианской метафизике.

Прежде всего — вопрос о религии как деле спасения не только личного, но и общественного, о воплощении второй ипостаси не только в единой человеческой личности, в Богочеловеке, но и в соборной, вселенской общественности, в богочеловечестве, которое осуществляется на всем протяжении всемирной истории. Затем — вопрос о религиозном преображении пола, о половой любви, вопрос, который вовсе не разрешается ни в браке, христианском только по имени, а в сущности ветхозаветном или языческом, ни еще менее в христианском, тоже только по имени, а в сущности буддийском безбрачии, умерщвлении пола. И, наконец, — вопрос о личности, о воскресении как последней победе трансцендентного личного единства духа и плоти над их эмпирическою безличною двойственностью.

Вл. Соловьев показал, что эти три вопроса — о личности, тайне одного, о поле, тайне двух, и обществе, тайне трех, человеческой множественности — могут быть разрешены только в новом откровении Божественного триединства.

Пограничную черту, отделяющую христианство от Апокалипсиса, не увидел он с достаточною ясностью, страшился переступить за эту черту; но нет никакого сомнения в том, что он уже стоял на ней и только ею отделен был от нас.

Вл. Соловьев предчувствовал, что все историческое христианство — только путь, только преддверие к религии Троицы. Учение о Троице он пытался сделать живым откровением, синтезом человеческого и Божеского логоса, слова, ставшего плотью, как бы исполинским сводом нового храма Святой Софии Премудрости Божией.

Достоевский умер накануне 1 марта, Вл. Соловьев — накануне великой русской революции, оба с тем же вещим ужасом. «Конец мира идет, антихрист идет», — эти предсмертные слова своего учителя ученик повторил в своем последнем произведении, в «Повести об антихристе»; но оба не поняли, что антихрист ближе к ним, чем они думали, что ложная теократия, с которою они оба боролись всей своей бессознательною стихией, но которую не имели силы преодолеть своим религиозным сознанием, и есть один из великих всемирно-исторических путей к царству зверя. А между тем один волосок отделяет этот последний предел религиозного движения в русской интеллигенции от исходной точки религиозного движения в русском народе, от вещего ужаса раскольников: «царь — антихрист».

Вл. Соловьев завершитель прошлого и предтеча грядущего, религиозного освободительного, может быть, не только русского, но и всемирного, движения. Как и всякий предтеча, он — глас вопиющего в пустыне.

IX