Ошибок в этом рассуждении много, и последствий ошибок этих много. Ошибка первая то, что если первый человек, тот человек, который был в таких необычайно выгодных условиях для невинности, повредил свою природу и повредил ее только потому, что он был свободен, то мне уже нечего объяснять, почему я повреждаю свою природу. Даже этого вопроса быть не может. Потомок я или не потомок его, я такой же человек, и такая же во мне свобода, такие же искушения. Что же объяснять? Говорить о том, что моя наклонность к злу происходит от наследства Адама, значит только сваливать с больной головы на здоровую и судить о том, что мне известно внутренним опытом, по каким-то по крайней мере странным преданиям.

Другая ошибка та, что утверждать, что наклонность к греху происходит от Адама, это значит переносить вопрос из области веры в область рассуждения. Тут выходит странное qui pro quo.²² Церковь, открывающая нам истины веры, отступается от основ веры — именно этого сознания таинственной, непостижимой борьбы, происходящей в душе каждого человека. И вместо того, чтобы откровением истин божиих дать средства для успешной борьбы добра против зла в душе каждого человека, церковь становится, на почву рассуждений и истории. Они покидают почву веры и рассказывают историю о рае, Адаме и яблоке и твердо и упорно стоят на голословном предании, даже ничего не объясняющем, ничего не дающем тем, которые ищут знания веры.

Естественный вывод из этого перенесения вопроса из главной основы всякой веры — стремления к познанию добра и зла, лежащего в душе каждого человека, в фантастическую область фантастической истории прежде всего лишает всё вероучение той единственной основы, на которую оно может твердо стать.

Вопросы веры всегда были и будут только о том, что такое моя жизнь с тою вечной борьбой между злом и добром, которую испытывает каждый человек? Как мне вести эту борьбу? Как мне жить? Учение же церкви на место этого вопроса, как мне жить, подставляет вопрос о том, отчего я дурен. И отвечает на этот вопрос тем, что ты дурен потому, что таким ты стал от греха Адама, что ты весь в грехе, родишься в грехе, и всегда живешь в грехе, и не можешь жить без скверны и греха (стр. 507).

§ 93. «Следствия прародительского греха». Излагается с доказательствами свящ. писания то, что во всех людях прародительский грех, все исполнены скверны, разум всех помрачен, во всех воля более преклонна к злу и образ божий помрачен.

Хорошо ли бы работники работали, если бы им было известно, что они все дурные работники, если бы им внушали, что они никак не могут работать вполне хорошо, что такова их природа, и что для того, чтобы сделать работу, есть другие средства, кроме их работы?

А это самое делает церковь. Вы все исполнены греха. Никто из вас не чист. Младенец исполнен греха. Ваши стремления к злу не от вашей воли, а по наследству. Спастись своими силами человек не может. Есть одно средство: молитва, таинства и благодать.

Может ли быть изобретено другое более безнравственное учение?

За этим следует нравственное приложение догмата.

Нравственное приложение из догмата этого возможно только одно: искать спасения вне своего стремления к добру. Но писатель, как и всегда, не чувствуя себя связанным логическим ходом мысли, подбирает в параграфе нравственного приложения всё, что ему приходит в голову и имеет какую-нибудь словесную, внешнюю связь с предшествующим.

§ 94. «Нравственное приложение догмата» (стр. 512). Приложений этого догмата десять:

1) благодарить бога за то, что он погубил нас;

2) жена чтоб покорялась мужу;

3) любить ближнего, так как есть родство по Адаму; 4) любить бога за то, что он творит нас во чреве матери;

5) хвалить бога за то, что у нас душа и тело;

6) заботиться больше о душе;

7) соблюдать в себе образ божий;

8) угождать богу —

Да будет же всегда пред очами нашими эта высокая цель, к которой мы обязаны стремиться, и да озаряет она для нас, как звезда путеводная, весь призрачный путь жизни (стр. 512).

9) Не нарушать волю бога, потому что «страшно впасть в руки бога живого правосудного» (стр. 512).

10) Все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и по телу и виновными пред богом. Да послужит это для нас живым, неумолкающим уроком к смирению и сознанию собственных слабостей и недостатков и вместе да научит...

(Думаешь, что будет сказано: стараться быть лучшим; нет) —

...да научит нас просить себе благодатной помощи у господа бога и с благодарностью пользоваться средствами ко спасению, дарованными нам в христианстве (стр. 512).

ГЛАВА IX

Нравственным приложением догмата самовольного падения кончается глава «о боге в самом себе», и следующая, вторая глава богословия говорит «о боге в его общем отношении к человеку и миру». Общее это отношение к миру называется промыслом бога.

Смысл всей этой главы невозможно понять, если не иметь в виду те споры, которые должно было вызвать странное учение о грехопадении, и не иметь в виду последующее за ним учение о благодати и таинствах. В этой главе богословие пытается устранить то противоречие, в которое оно поставило себя историей Адама и искуплением: благой бог для блага людей сотворил их, а люди злы и несчастны.

«Глава II. О боге, как промыслителе». Об Адаме сказано, что бог оказывал ему содействие, руководя его ко благу, но Адам, одаренный свободой, не захотел этого блага и оттого стал несчастен. После падения и после искупления бог точно так же не перестает содействовать благу всех тварей; но твари, по дарованной им свободе, не хотят этого блага и делают зло, и бог наказывает их за это.

Зачем бог сотворил таких людей, которые делают зло и оттого несчастны? Почему, если уже бог содействует благу тварей, он содействует так слабо, что люди делаются несчастными? Почему это положение человека, приводящее его к несчастью, после искупления, долженствовавшего избавить от этого человека, осталось то же, и люди, несмотря на содействие промысла бога, опять делают зло и погибают? На все эти простые вопросы нет ответов. Единственный ответ это — слово «попускает». Бог попускает зло. Но зачем он попускает зло, когда он благ и всемогущ? На это богословие не отвечает, а старательно приготавливает в этой главе путь к учению о благодати, о молитве и — странно сказать — о покорности светским властям.

Вот изложение этого догмата.

«Член I. О промысле божием вообще».

§ 96. Под именем промысла божия издревле разумели то попечение, которое бог имеет о всех существах мира, или, как обстоятельнее мысль эта выражена в пространном христианском катехизисе: «Промысл божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости божией, которым бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее, чрез удаление от добра, зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям (о чл. I, стр. 36, М. 1840).

Таким образом, в общем понятии о промысле божием различаются три частные его действия: сохранение тварей, содействие или вспомоществование им и управление ими.

Сохранение тварей — это такое действие божие, которым всемогущий содержит в бытии как весь мир, так и все частные существа, в нем находящиеся с их силами, законами и деятельностью.

Содействие, или вспомоществование тварям — такое действие божие, которым всеблагий, предоставляя им пользоваться собственными силами и законами, вместе с тем оказывает им и свою помощь в подкрепление во время их деятельности. Это особенно ощутительно по отношению к тварям разумно-свободным, которые постоянно нуждаются в благодати божией для преуспеяния в жизни духовной. Впрочем, по отношению к нравственным существам, действительное содействие божие бывает только тогда, когда они свободно избирают и творят добро; во всех же тех случаях, когда они, по своей воле, избирают и творят зло, бывает одно только попущение божие, а отнюдь не содействие, потому что бог творить зло не может, а лишить свободы нравственные существа, которую сам же даровал им, не хочет.

Наконец, управление тварями есть такое действие божие, которым бесконечно-премудрый направляет их, со всею их жизнью и деятельностью, к предназначенным им целям, исправляя и обращая по возможности самые худые их дела к добрым последствиям.

Из этого видно, что все означенные действия промысла божия различны между собою. Сохранение обнимает и бытие тварей, и их силы, и деятельность; содействие относится собственно к силам: управление — к силам и действиям тварей. Сохраняет бог все существа мира; содействует одним добрым, а злым только попущает их злую деятельность, управляет также всеми. И ни одно из этих действий не заключается в другом: можно сохранять какое-либо существо, не содействуя ему и не управляя им: можно содействовать существу, не сохраняя его и не управляя им, можно управлять существом, не сохраняя его и не содействуя ему. Но, с другой стороны, надобно заметить, что все три действия промысла божия различаются и разделяются только нами, по различному обнаружению его в ограниченных и разнообразных существах мира и вследствие ограниченности нашего разума, а сами в себе они нераздельны и составляют одно беспредельное действие божие: потому что бог, как «всё вместе и каждое в частности видит одним разом», так всё и совершает одним простым, несложным действием. Он нераздельно и хранит все свои создания, и содействует им, и управляет ими.

Промысл божий обыкновенно разделяется на два вида: на промысл общий и промысл частный. Общий промысл — тот, который объемлет весь мир вообще, также роды и виды существ; частный — тот, который простирается на самые частные существа мира и на каждое из неделимых, как бы они малыми ни казались. И православная церковь, веруя, что бог «от малого до великого знает всё в точности и о всяком творении в особенности промышляет» (Прав. испов., ч. 1, отв. на вопр. 29), очевидно, допускает оба эти вида промысла.

Изложенными понятиями о промысле божием совершенно исключаются — а) лжеучение гностиков, манихеев и других еретиков, которые, подчиняя всё судьбе или признавая мир произведением злого начала, или признавая для мира излишним попечение божие о нем, вовсе отвергали промысл божий со всеми его действиями; б) лжеучение пелагиан, которые отвергали собственно содействие божий тварям неразумным и разумным, считая это несообразным с их совершенством и свободою, равно как, — в) противоположное лжеучение разных сектантов, которые, веруя в безусловное предопределение божие (praedestinationismus), до того преувеличивают содействие божие разумным тварям, что почти уничтожают их свободу и бога считают истинным виновником всех их действий, добрых и злых; г) наконец, лжеучение некоторых умствователей, древних и новых, которые допускают только общий промысл и отвергают частный, признавая его недостойным бога (стр. 515—517).

За этим следуют доказательства из свящ. писания и отцов.

§ 97. «Действительность промысла божия» (стр. 518).

§ 98. «Действительность каждого из действий промысла божия» (стр. 522). Действительность эта доказывается текстами из книги Иова, книги премудрости Соломона, Псалмов и других. Тексты эти ничего иного не доказывают, как то, что все люди, признававшие бога, признавали его всемогущество.

§ 99. «Действительность обоих видов промысла божия» (стр. 526). Кроме общего промысла обо всем, описывается еще промысл частный о каждом существе особенно.

§ 100. «Участие всех лиц св. троицы в деле промысла» (стр. 529). Все лица св. троицы участвуют в промысле. Доказано свящ. писанием. И затем в конце объясняется:

Объяснить, почему в деле промысла участвуют все три лица божества, верующему нетрудно. Это потому, что промышление о мире есть действие всеведения, вездеприсутствия, премудрости, всемогущества и благости божией — таких свойств, которые равно принадлежат всем лицам пресвятой троицы (стр. 531).

За этим следует мнимое разрешение того вопроса, который естественно является при утверждении о существовании промысла благого бога: откуда зло нравственное и физическое?

§ 101. «Отношение промысла божия к свободе нравственных существ и злу, существующему в мире».

1. Промысл божий не нарушает свободы нравственных существ. В этом удостоверяет нас как слово божие, так собственное сознание и разум, которые равно говорят и то, что все мы постоянно состоим под промыслом божиим (см. §§ 81, 93), и то, что все мы свободны в своих нравственных действиях (§§ 97—99). А каким образом промысл божий, при всех своих распоряжениях в нравственном мире, не нарушает свободы духовных существ, этого хотя вполне объяснить мы не можем, но в некоторой степени можем приближать к нашему разумению (стр. 531).

Вот каким образом бог при всех своих распоряжениях не нарушает свободы:

а) Бог есть существо неизменяемое, всеведущее, премудрое. Как неизменяемый, он, благоволивши однажды даровать разумным тварям своим свободу, не может изменить своего определения и стеснять ее или совершенно уничтожить. Как всеведущий, он наперед знает все желания, намерения и действия свободных существ. А как бесконечно-премудрый всегда найдет средства распоряжаться этими действиями так...

Ждешь: «что действие промысла его не нарушается». Ничуть не бывало:

чтобы свобода действующих оставалась неприкосновенна (стр. 532).

В книге, трактующей о боге и вере в него, вдруг самые пошлые уловки обмана. Бог неизменяем, и потому он не может изменить своего определения о свободе человека. Но, во-первых, неизменяемость значит совсем не то. Неизменяемость значит, что он всегда пребывает сам один и тот же. И если в определениях свойств божиих прибавляется то, что неизменяемость бога значит то, что он не изменяет своих определений, то это неправильное определение, очевидно, сделано только для того, чтобы на него после опереться. Но допустим даже невозможное, — потому что мы знаем из богословия о изменении богом своих определений, — что неизменяемость бога значит неизменяемость его определений; доказательства все-таки нет, и остается жалкая мошенническая подтасовка. В числе свойств бога, по богословию, есть еще всемогущество, совершенная свобода и бесконечная благость. Попущение богом нравственного зла, происходящего из свободы человека, и наказание за него противоречат его благости; необходимость же, в которую поставлен бог, устроить так, чтобы свобода действующих была неприкосновенна, противоречит его свободе и всемогуществу.

Богословы сами завязали себе узел, который нельзя распутать. Всемогущий, благой бог, творец и промыслитель о человеке, и несчастный, злой и свободный человек, каким признают его богословы, — два понятия, исключающие друг друга. Далее:

б) Промысл божий о тварях выражается в том, что он хранит их, содействует или попускает им и управляет ими. Когда бог хранит нравственные существа, хранит их бытие и силы, тогда, без сомнения, он не стесняет их свободы: это ясно само собою. Когда содействует им в добре, также не стесняет свободы, потому что действующими, т. е. избирающими и совершающими какой-либо поступок, остаются они, а бог только содействует или вспомоществует им. Когда он попускает им совершать какое-либо зло, еще менее стесняет свободу и только предоставляет ей самой действовать, без его помощи, по своему произволу. Наконец, управляя нравственными существами, промысл божий собственно направляет их к той цели, для которой они сотворены; но правильное употребление их свободы в том и состоит, чтобы они стремились к последней цели своего бытия (стр. 532).

Что такое? Да ведь сказано, что он их попускает на зло; так как же «направляет к цели», для которой они сотворены, тогда как цель эта, как сказано прежде, их благо.

Следовательно и управление божие нимало не стесняет нравственной свободы, а только вспомоществует ей в ее стремлении к цели.

в) Нам известно по опыту, что и мы очень нередко своими словами, движениями и другими различными способами можем располагать своих ближних к тем или другим действиям, можем управлять ими, не стесняя, одинаков, их свободы: не тем ли более бесконечно-премудрый и всемогущий в состоянии найти средства управлять нравственными существами так, чтобы от этого нимало не страдала их свобода?.. (стр. 532).

(Несколько точек в книге.) Вся эта глава поразительна тем, что она без всякой, казалось бы, видимой надобности вновь поднимает вопрос грехопадения Адама, перенося его теперь из области истории в область действительности. Казалось бы, что вопрос о том, откуда взялось зло и нравственное, и физическое, разрешен богословием догматом грехопадения. Адаму была предоставлена свобода, а он впал в грех, и оттого и всё его потомство впало в грех. Казалось бы, всё кончено, и вопросу о свободе уже нет места. И вдруг оказывается, что и после падения человека он остается всё в том же самом положении, в каком был Адам, т. е. способным делать доброе или злое; и после искупления всё в том же положении — и опять человек, творение благого, промышляющего непрестанно о нем бога, может быть зол и несчастен. Как это было при Адаме, так точно это остается и по отношению всех людей по падении и искуплении их. Очевидно, это противоречие благого бога и злого, и несчастного, и свободного Адама и человека нужно богословию. И действительно, оно нужно. Необходимость этого противоречия уяснится в учении о благодати.

За этим следует § 102. «Нравственное приложение догмата». Нравственное приложение состоит в том, чтобы 1) славословить бога, 2) возлагать на него надежду, 3) молиться, 4) соображаться с промыслом бога и 5) как бог — благодетельствовать другим. Этим собственно кончается учение о промысле божием. Следующий член есть только оправдание различных самых грубых суеверий, которые присоединяются к этому учению (стр. 535).

Вот что выводит богословие из промысла божия.

«О промысле божием по отношению к миру духовному» (стр. 536).

§ 103. «Связь с предыдущим» (стр. 536).

§ 104. «Бог содействует ангелам добрым» (стр. 537). Доказано свящ. писанием. Ангелы служат богу вседовольному, всесовершенному.

§ 105. «Бог управляет ангелами добрыми, а) служение их богу» (стр. 542).

§ 106. «б) Служение ангелов людям: аа) вообще».

О служении ангелов людям православная церковь учит так: «они даются для хранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей как духовных, так и мирских» (стр. 547).

§ 107. «бб) Ангелы-хранители человеческих обществ». Есть ангелы царств, народов, церквей (стр. 548).

§ 108. «вв) Ангелы-хранители частных лиц» (стр. 553).

§ 109. «Бог только попускает деятельность ангелов злых» (стр. 561). Дьяволам бог позволяет только действовать.

§ 110. «Бог ограничил и ограничивает деятельность злых духов, направляя ее притом к добрым последствиям» (стр. 567). В этой главе рассказано и подтверждено писанием, какие бывают дьяволы, как от них обороняться крестом и молитвой, и как и на что полезны дьяволы: они смиряют нас и т. д.

§ 111. «Нравственное приложение догмата» (стр. 573) — об ангелах и дьяволах и распоряжениях о них божиих то, что надо почитать ангелов и бояться дьявола:

А если и падем в борьбе, если и согрешим, да не устрашимся зла, не предадимся отчаянию: мы «ходатая имамы ко отцу, Иисуса Христа праведника» (1 Иоанн. 2, 1). Призовем только его, с искренним раскаянием в своем падении и с искреннею верою, и он восставит нас, и снова облечет во вся оружия, чтобы мы могли противиться нашему исконному врагу (стр. 575).

§§ 112, 11З, 114 внушают то, с подтверждением свящ. писания, что бог управляет миром вещественным и что от этого (§ 115) нравственное приложение догмата: просить у бога дождя, хорошей погоды, исцеления и не очень рисковать своим здоровьем (стр. 581).

§ 116. «Особенное попечение бога о человеках» (стр. 582).

§ 117. «Бог промышляет о царствах и народах» (стр. 583).

Сущность этого параграфа, подтвержденного свящ. писанием, следующая:

«Здравие их (царей) рождает наше спокойствие, ибо бог установил власти для блага общего. И не было ли бы несправедливым, если бы они носили оружие и ратоборствовали, чтобы мы жили в спокойствии, а мы даже не возносили бы молитв за тех, которые подвергаются опасностям и ратоборствуют? Итак, дело это (молитва за царей) не есть угодничество, но совершается по закону справедливости». И в другом месте: «Уничтожь судилища, и уничтожишь всякий порядок в нашей жизни; удали с корабля кормчего, и потопишь судно; отними вождя у войска, и предашь воинов в плен неприятелям. Так, если отнимешь у городов начальников, мы будем вести себя безумнее бессловесных зверей, — станем друг друга угрызать и снедать (Гал. 5, 15), богатый — бедного, сильнейший — слабого, дерзкий — кроткого. Но теперь, по милости божией, ничего такого нет. Живущие благочестиво, конечно, не имеют нужды в мерах исправления со стороны начальников: «праведнику закон не лежит», сказано (1 Тим. 1, 9). Но люди порочные, если бы не были удерживаемы страхом от начальников, наполнили бы города бесчисленными бедствиями. Зная это, и Павел сказал: «несть во власть аще не от бога: сущие же власти от бога учинены суть» (Рим. 13. 1). Что связи из бревен в домах, то и начальники в городах. Если те уничтожишь, стены, распавшись, сами собою обрушатся одна на другую: так, если отнять у вселенной начальников и страх, внушаемый ими, и дома, и города, и народы с великою наглостью нападут друг на друга, потому что тогда некому будет их удерживать и останавливать и страхом наказания заставлять быть спокойными» (стр. 585 и 586).

§ 118. «Бог промышляет о частных лицах». Доказано писанием (стр. 586).

§ 119. «Бог промышляет преимущественно о праведниках; решение недоумения» (стр. 588). Недоумение в том, отчего праведники несчастны? Разрешается тем, что они получат награду за гробом.

§ 120. «Способы промышления божия о человеке и переход к следующей части» (стр. 596). Способы промышления божия двоякие: естественные и сверхъестественные.

§ 121. «Нравственное приложение догмата» (стр. 597). Кроме того, чтобы угождать богу, благодарить, смиряться, главное приложение:

Управляя царствами земными, всевышний сам поставляет над ними царей, сообщает избранным своим чрез таинственное помазание силу и власть, венчает их честью и славою для блага народов. Отсюда — обязанность каждого сына отечества: а) благоговеть пред своим монархом, как пред помазанником божиим (Пс. 104, 15; снес. Исх. 22, 28); б) любить его, как общего отца, данного всевышним для великой семьи народной и отягченного заботою о счастии всех и каждого, в) повиноваться ему, как облеченному властью свыше и как царствующему и руководимому в своих царственных распоряжениях самим богом (Притч. 8, 15; 21, 1); г) молиться за царя, да подаст ему господь для счастия его подданных, здравие и спасение, во всем благое поспешное, на враги же победу и одоление, и да сотворит ему многая лета (1 Тим. 2, 1).

Чрез царей, как помазанников своих, бог посылает народам и все низшие власти. Отсюда долг каждого гражданина: а) повиноваться «всякому начальству господа ради» (1 Петр. 2, 13), «ибо сопротивляйся власти, божию повелению сопротивляется» (Рим. 13, 2); б) «воздавать всем должная: ему же убо урок, урок; и ему же дань, дань; и ему же страх, страх; и ему же честь, честь» (—7); и в) молиться «за всех, иже во власти суть: да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте» (стр. 597 и 598).

Этим кончается первая часть богословия. Этим нравственным приложением догмата кончается богословие простое.

ГЛАВА X

«Часть II. О боге спасителе и особенном отношении его к человеческому роду (Θεολογία οκονομικ)».

Так начинается вторая часть.

§ 122. «Связь с предыдущим, важность предмета, учение о нем церкви и разделение учения».

Доселе мы находились, так сказать, во святилище православно-догматического богословия; теперь вступаем в самое святое святых (стр. 7).

Эта вторая часть, вводящая в святое святых, действительно резко отличается от первой. В первой высказываются положения, вопросы о которых лежат и всегда лежали в душе каждого человека: о начале всего — боге, о начале мира вещественного, мира духовного, о человеке, о душе его, о борьбе между добром и злом. В этой же второй части уже ничего нет такого. Все раскрываемые тут догматы не отвечают ни на какой вопрос веры, а суть ни с чем человеческим не связанные произвольные положения, основывающиеся только на известном, самом грубом толковании разных слов писания, и потому их нельзя рассматривать и обсуживать на основании связи их с разумом. Связи нет никакой. Их — эти догматы — можно рассматривать только по отношению к правильности толкования слов писания. Догматы, излагаемые здесь, суть догматы: 1) искупления, 2) воплощения, 3) способа искупления, 4) церкви, 5) благодати, 6) таинств, 7) мздовоздаяния частного и 8) всеобщего суда и конца мира.

Все эти догматы, кроме мздовоздаяния, суть ответы на вопросы, которых человек, ищущий пути жизни, не задавал и не может задавать. Эти догматы получают значение только оттого, что церковь утверждает, что надо верить в них и что кто не верит, тот погибнет. Всё это положения, ничем не связанные с вопросами веры и независимые от них. Все они зиждутся только на требовании послушания церкви.

§ 123. «Состав отдела 1-го о боге спасителе».

Центральный догмат этой части есть догмат искупления. На догмате этом зиждется всё учение этой части. Догмат состоит в том, что вследствие мнимого падения Адама его потомки впали в смерть настоящую и духовную, разум их был затемнен, и они потеряли образ божий. Для спасения людей от этого мнимого падения предлагается необходимость искупления — платы богу за грех Адама. Эта плата, по учению церкви, совершается посредством вочеловечения бога, сошествия его на землю, его страданий и смерти. Христос бог сходит на землю и своей смертью спасает людей от греха и смерти. Но так как спасение это только воображаемое, так как в действительности люди после искупления остаются точно такими же, каков был Адам, каковы они были после Адама, каковы они были при Христе, во время Христа и после Христа, каковы были и суть люди всегда, так как в действительности всё такой же грех, та же удобопреклонность к злу, те же муки рождения, та же необходимость труда для пропитания себя, та же смерть, свойственные людям, то и всё это учение второй части не есть уже учение о вере, а чистое баснословие. Вследствие этого учение этой второй части имеет особенный характер. В этой второй части резко проявляются те начальные отступления от здравого смысла, которые сделаны были в изложении догматов первой части о боге, о человеке, о зле. Очевидно, учение первой части зиждется на вере во вторую, и вторая не вытекает из первой, как это хочет представить богословие, а наоборот, вера в баснословие второй части служит основой всех отступлений от здравого смысла в первой части.

Вот это учение:

§ 124. «Необходимость божественной помощи для восстановления человека при возможности к тому со стороны человека».

Три великие зла совершил Адам: 1) оскорбил бога грехом, 2) заразил грехом всё свое существо, 3) погубил свою природу и испортил природу внешнюю.

Следовательно, чтобы спасти человека от всех этих зол, чтобы воссоединить его с богом и сделать снова блаженным, надлежало: а) удовлетворить за грешника бесконечной правде божией, оскорбленной его грехопадением, — не потому, чтобы бог искал мщения, но потому, что никакое свойство божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием божиим «чадом гнева» (Еф. 2, 3), «чадом проклятия» (Гал. 3, 10), и примирение, воссоединение бога с человеком не могло бы даже начаться...

Кто же мог выполнить все означенные условия? Никто, кроме единого бога (стр. 11).

§ 125. «Средство, избранное богом для восстановления или искупления человека, и значение этого средства».

Бог нашел для восстановления человека такое средство, в котором «милость и истина его сретостеся, правда и мир облобызастася» (Пс. 84, 11), в котором появились совершенства его в высшей степени и в полном согласии. Средство это состоит в следующем:

Второе лицо пресвятой троицы, единородный сын божий добровольно восхотел сделаться человеком, принять на себя все грехи человеческие, претерпеть за них всё, что определила праведная воля божия, и таким образом удовлетворить за нас вечной правде, изгладить наши грехи, уничтожить самые последствия их в нас и в природе внешней, т. е. воссоздать мир (стр. 15).

Следуют подтверждения свящ. писания и св. отцов.

§ 126. «Участие всех лиц пресвятой троицы в деле искупления, и почему воплотился для сего именно сын?»

Впрочем, хотя для искупления нашего избрано было, как наилучшее средство, воплощение сына божия, но в этом великом деле принимали участие и отец, и святой дух (стр. 19).

Доказывается свящ. писанием.

§ 127. «Побуждение к делу искупления и цель пришествия на землю сына божия».

Причина, по которой бог искупил нас, есть его любовь. Цель его — наше спасение.

Доказывается писанием.

§ 128. «Вечное предопределение искупления, и потому не скоро пришел на землю искупитель».

Искупление было предопределено от века. Бог, несмотря на свою благость, предвидел падение человека и все его страдания. Не тотчас же бог искупил нас потому, что 1) чтобы люди почувствовали свое падение и желали искупления.

2) Надлежало, чтобы зараза греха, глубоко проникшая природу человеческую, мало-помалу вышла вся наружу (стр. 28).

Для этого нужно было миллиардам людей впасть в грех и нечестие.

3) Надлежало предварить людей о пришествии на землю такого чрезвычайного посланника божия, каков искупитель (стр. 28).

В продолжение 5500 лет надо было прообразованиями приготовлять к этому человечество.

4) Надо было человечеству очищаться святыми мужами Ветхого Завета (стр. 29).

§ 129. «Приготовление богом рода человеческого к принятию искупителя и вера в него во все времена».

Приготовления рода человеческого были: 1) пророчества, например, как семя жены сотрет главу змия, и т. п.

Со времени этого «первоевангелия» о мессии, возвещенного еще в раю, и установления жертв, указывавших на его страдания и смерть, спасительная вера в господа Иисуса уже непрерывно существовала в человеческом роде. По этой вере Адам нарек имя жене своей: «жизнь» (Быт. 3, 20), хотя и слышал приговор судии: «земля еси и в землю отъидеши» (—19); по этой вере Ева нарекла своего первенца Каина: «стяжах человека богом» (Быт. 4, 1); по этой, без сомнения, вере ипостасная премудрость божия, как свидетельствует премудрый и как исповедует св. церковь, «первозданного отца миру единого созданного сохрани, и изведи его от греха его» (Прем. 10, 1): ибо «несть иного имени под небесам, данного в человецех, о нем же подобает спастися нам» (Деян. 4, 12), кроме имени Иисус-Христова (стр. 30 и 31).

2) Кроме пророчеств, необходимы были прообразования:

Прообразования. Здесь бесконечная благость, нисходя к немощи человека, облекала высокие свои обетования и пророчества о мессии в чувственные образы, чтобы тем сильнее напечатлеть их в памяти народа и всегда представлять их как бы пред его глазами. К числу таких прообразований относились:

а) Некоторые происшествия и обстоятельства из жизни частных лиц, например: приношение Исаака в жертву, указывавшее на крестную смерть и воскресение мессии (Иоан. 8, 56); Священство Мелхиседека, прообразовавшее вечное священство Христово (Евр. 5_; 6, 7); могущество и величие царствования Давидова и Соломонова, прообразовавшее могущество и славу царства Христова (2 Цар. 7, 13, 14; Иер. 33, 14—18); пребывание пророка Ионы во чреве китове три дня и три нощи, знаменовавшее трехдневное пребывание мессии в сердце земли (Мат. 12, 40).

б) Происшествия и обстоятельства из жизни всего народа иудейского, особенно во дни Моисея (1 Кор. 10, 11; Рим. 10, 4), каковы: восшествие израильтян из Египта, агнец пасхальный, бывший образом мессии во многих отношениях (Исх. 12, 46; снес. Иоан. 19, 36; 1 Кор. 5, 7), переход чрез Чермное море, манна, вода из камня, медный змий, прообразовавший мессию, распятого на кресте и спасающего верующих в него от вечной смерти (Иоан. 3, 14).

в) Весь закон обрядовый, данный богом чрез Моисея, и прообразовавший своими многочисленными жертвоприношениями, очищениями, окроплениями, празднествами, священством события новозаветные; «сень бо имый закон грядущих благ», свидетельствует св. апостол, «а не самый образ вещей» (Евр. 10, 1; снес. Кол. 2, 17). К числу наиболее поучительных установлений этого закона относились: а) обрезание всех детей мужского пола, знаменовавшее внутреннее обрезание и оправдание верою в грядущего мессию, имевшего родиться без мужа (Рим. 2, 28, 29; 4, 11), и б) вхождение первосвященника в святое святых однажды в год для кропления кровью на чистилище: это священнодействие служило прообразом единой очистительной жертвы за грехи мира, которую имел принести мессия, а вместе и вознесение его на небо (Евр. 9, 12, 24) (стр. 33 и 34).

И еще:

3) Закон не только обрядовый, но и нравственный, и гражданский. Апостол называет вообще закон «пестуном во Христе» (Гал. 3, 24). И действительно, закон обрядовый вел ко Христу, как уже замечено, тем, что прообразовал события новозаветные и своими жертвами указывал иудеям на жертву Христову (Евр. 10, 1). Закон нравственный — тем, что своими высокими и подробными предписаниями, которых иудеи вследствие первородного греха не в состоянии были исполнить, ясно обнаружил пред ними их греховность: «законом бо познание греха» (Рим. 3, 20), приводил их в сознание своего бессилия и возбуждал в них сильнейшее желание искупителя, — что с такою силою исповедовал св. Павел, евреин от еврей, соделавшийся христианином: «Вемы, яко закон духовен есть, аз же плотян есть, продан под грех... Не еже бо хощу доброе, сие творю, но еже ненавижу злое, сие содеваю. Аще ли еже не хощу, сие творю, хвалю закон, яко добр. Ныне же не к тому, аз сие содеваю, но живой во мне грех... Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея? — Благодарю бога моего Иисус Христом господем нашим» (Рим. 7, 14, 17, 24, 25). Наконец закон гражданский вел ко Христу тем, что, угрожая за нарушение почти каждой нравственной заповеди смертью (Исх. 21, 15; 23—25; 31, 14; 22, 16—17; Втор. 13, 5—10; 15, 16; 17, 2—5; 19, 16—21; 21, 18—21; 27, 16 и др.), и таким образом держа иудеев постоянно в страхе «под игом работы» (Гал. 5, 1), заставляя их еще пламеннее желать, чтобы скорее пришел на землю избавитель, и «закон духа жизни о Христе Иисусе освободил их от закона греховного и смерти» (Рим. 8, 2) (стр. 34 и 35).

§ 130. «Нравственное приложение догмата» то, что 1) научимся смирению, 2) возлюбим бога и друг друга и 3) будем благоговеть перед премудростью божиею.

Догмат искупления будет изложен в подробности далее, и там будут рассмотрены те доказательства, на которых основывает его церковь, теперь же скажу вообще о том значении, которое может иметь этот догмат для людей мыслящих. Опровергать этот догмат бесполезно. Догмат этот отрицает сам себя, так как он не утверждает что-нибудь о таинственном и непостижимом для нас, как утверждалось о свойствах, лицах бога, но он утверждает что-то о нас самих, людях, о том, что более всего известно нам, и утверждает, очевидно, противное действительности. Можно было опровергать доводами здравого смысла доказательства того, что бог дух имеет 14 свойств и т. п., так как свойства бога нам неизвестны, но нет нужды опровергать законами здравого смысла доказательств того, что вочеловечением и смертью Иисуса Христа род человеческий искуплен, т. е. избавлен от преклонности к греху, затенённости ума, мук родов, смерти телесной и духовной и от неплодородности земли. В этом случае не нужно даже показывать, что нет ничего того, что этим утверждается, — это все и так знают. Мы все знаем очень хорошо, что этого ничего нет, что люди злы, умирают, не знают истины, женщины мучаются при родах, и мужчины в поте лица добывают хлеб. Доказывать несправедливость этого учения было бы то же самое, что доказывать, что неправ тот, кто утверждает, что у меня четыре ноги. Утверждения человека о том, что у меня четыре ноги, только могут заставить меня искать тот повод, который побудил человека утверждать то, что заведомо несправедливо. То же самое и по отношению догмата искупления. То, что после мнимого искупления Иисусом Христом никакой перемены в состоянии людей не произошло, всем очевидно. Какой же повод имеет церковь утверждать противное? Вот вопрос, который невольно представляется.

Догмат построен на прародительском грехе. Но самый догмат о прародительском грехе, как мы видели, есть перенесение вопроса о добре и зле из области, доступной внутреннему опыту каждого человека, в область баснословия.

Самая таинственная основа жизни человека — внутренняя борьба между добром и злом, сознание его свободы и зависимости от бога — исключается учением об искуплении из сознания человека и переносится в баснословную историю. Говорится: 7200 лет тому назад был сотворен богом свободный Адам, т. е. человек, и человек этот пал по своей свободе, и за то бог казнил его и казнил его потомство. Казнь состояла в том, что казненные были поставлены в то самое положение по отношению к выбору между добром и злом, в котором находился человек до казни. Так что всё это учение, ничего не объясняя по существенному вопросу о свободе человека, только наклепывает на бога несвойственную его благости и правосудию несправедливость: казнить потомков за грех чужой. Если бы учение о падении что-нибудь объясняло, то понятен бы был разумный повод, который побудил перенести вопрос из внутреннего сознания в область басни; но объяснения нет никакого по вопросу о свободе человека, и поэтому повод к этому вымыслу должен быть другой. Повод к этому мы находим только теперь в догмате искупления. Церковь утверждает, что Христос искупил людей от зла и смерти. Если он искупил их от зла и смерти, то является вопрос: откуда взялось зло и смерть людей? И вот изобретается догмат грехопадения. Христос бог спас людей от зла и смерти. Люди суть творения того же благого бога. Как могли прийти зло и смерть к людям? На этот вопрос отвечает миф грехопадения. Адам, злоупотребив своей свободой, сделал зло и пал, и пало его потомство и лишилось бессмертия, знания бога и жизни без труда. Пришел Христос и возвратил человечеству всё, что оно потеряло. Человечество стало не болеющим, не трудящимся, не делающим злого и не умирающим. В этом воображаемом состоянии искупления человечество уже освобождено от греха, страданий, труда и смерти, если только оно верит в искупление. И этому-то учит церковь, и в этом состоит повод вымысла искупления и основанного на нем грехопадения.

Невольно, по случаю этого догмата искупления и предшествующего догмата о промысле бога представляются общие обоим и всему тому, что изложено в первой части богословия, соображения.

Искупил ли меня бог, или не искупил и как искупил? промышляет ли бог о мире и обо мне, или не промышляет и как он промышляет? троица ли он и какие его свойства? Какое мне до этого дело? Мне ясно, что я не пойму целей, и средств, и мыслей, и существа бога. Если он — троица, если он промышляет, если он искупил нас, тем лучше для меня, И промышление, и искупление — это его дело. А у меня есть мое дело. Вот это-то мне нужно знать и в этом не ошибиться. Не подумать, что он промышляет обо мне, где бы мне надо самому промышлять, не подумать, что он искупил, где мне надо самому искупить. Если бы я видел даже, что всё, что мне говорит богословие, разумно, ясно и доказано, я бы и тогда не интересовался этим. Бог делает свое дело, которое я, очевидно, никогда понять не буду в силах, а мне надо делать свое. Мне особенно важны и дороги указания моего дела, в богословии же я постоянно вижу, как дело это мое всё уменьшается и уменьшается и в догмате искупления даже сводится на ничто.

ГЛАВА XI

«Глава II. О господе нашем Иисусе Христе в особенности». В этой главе излагается учение о втором лице троицы.

§ 131. «Связь с предыдущим и состав учения».

Еще от вечности и, следовательно, прежде, нежели мы получили бытие и пали, всеведущий и всеблагий уже определил спасти нас чрез своего единородного сына. Потом, как только совершилось падение наших праотцов, он начал приготовлять род человеческий к принятию спасителя всеми средствами, естественными и сверхъестественными. Наконец, когда исполнилось предопределенное время, «егда прииде кончина лета, посла бог сына своего (единородного), рождаема от жены, бываема под законом да подзаконные искупит (Гал. 4, 4, 5), явился господь наш Иисус Христос и действительно совершил наше спасение (стр. 40 и 41).

«Член I. О лице господа Иисуса Христа, или о таинстве воплощения». § 132. «Важность и непостижимость догмата, краткая история его, учение о нем церкви и состав учения» (стр. 41).

Искупление совершил бог, второе лицо, человек Иисус Христос. Человек Иисус Христос есть и человек, и бог. Что такое значит: человек-бог? По всему, что до сих пор изложено, понятия человека и бога не только совершенно различные, но почти противоположные: бог есть независимость, человек есть зависимость; бог — творец, человек — творение; бог — добро, человек — зло. Как понять соединение этих двух понятий, на которых основано дело? Следует разъяснение, но разъяснение, как всегда, выражается в форме спора с теми, которые считают Христа не богом, с теми, которые считают полубогом, и с теми, которые считают его всем богом, всей троицей, потом с теми, которые считали тело Христа только видимостью, с теми, которые не признавали человеческой души в Иисусе Христе, с теми, которые говорили, что Иисус Христос родился просто, как все, потом с теми, которые разделяли человека и бога в Христе, с теми, которые сливали бога с человеком в Христе, с теми, которые разделяли бога и человека, но говорили, что в нем одна воля, и с теми, которые утверждали,

будто Иисус Христос по человеческому своему естеству есть сын богу отцу не собственный, а благодатный, усыновленный (adoptives), очевидно, предполагая разделение во И. Христе двух естеств на два лица (стр. 46).

Посреди всех этих многочисленных ересей касательно лица господа Иисуса, православная церковь от дней апостольских постоянно защищала и раскрывала одно и то же учение, которое с особенною силою выразила на четвертом вселенском соборе в следующих словах: «Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедовали единого и тогожде сына, господа нашего Иисуса Христа, совершенна в божестве и совершенна в человечестве; истинно бога и истинно человека, тогожде из души и тела, единосущна отцу по божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству; по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от отца по божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии девы богородицы, по человечеству; единого и тогожде Христа сына господа, единородного во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (никако же различию двух естеств потребляемому соединением, паче же сохраняемому свойству коегождо естества, во едино лице и во едину ипостась совокупляемого); не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и тогожде сына, и единородного бога-слова, господа Иисуса Христа, якоже древле пророцы о нем, и якоже сам господь Иисус Христос научи нас, и якоже предаде нам символ отец наших».

Отсюда видно, что всё учение православной церкви о лице господа Иисуса состоит из двух главных положений: I) из того, что во Христе Иисусе два естества — божеское и человеческое и II) из того, что эти два естества в нем составляют едину ипостась (стр. 46 и 47).

Нельзя не остановиться на этом. Слова этого определения суть ряд внутренних противоречий. Понятие естества, присоединенное к богу, исключает понятие бога, так как дух неограниченный не может иметь естества. «Два естества составляют едину ипостась» тоже не может иметь никакого смысла, так как слово «ипостась» не имеет значения в языке и не получило никакого определения. Смысла разумного в догмате нет. Но догмат этот, как и все другие, утверждается на церкви. Церковь свята и непогрешима, и с тех пор, как она существует, с самого начала она утверждала этот догмат. Он выражен в свящ. предании и писании. Так говорит богословие. Посмотрим, так ли это.

Хотя я и решил бегло проходить всю эту вторую часть, на этом месте доказательств, что Христос — бог, я чувствую, что необходимо остановиться, ибо это место, хотя и вставленное в середине как бы раскрытия дальнейших истин, сначала изложенных, это место есть в сущности основа догмата о троице, который выставлен сначала; и если есть догмат о троице, то он вытекает только из признания Христа богом, потом уже присоединено к нему третье лицо св. духа.

Начало утверждения о том, что бог не один, а имеет лица, происходит от обоготворения Христа.

Вот что говорит § 133: «Господь Иисус Христос имеет естество божеское и есть именно сын божий». Параграф этот имеет предметом доказать, что Иисус Христос имеет естество божеское, но не в том смысле, как каждый человек, сотворенный богом, но особенно от других людей, что он есть второе лицо бога. Точно такое же значение придается и словам: сын божий. Доказывается, что Иисус Христос не есть сын божий, как все люди, а особенный сын божий, единственный, второе лицо троицы. Вот эти доказательства. В Ветхом Завете:

1) В псалме 2-м... «Господь рече ко мне: сын мой еси ты, аз днесь родих тя» (ст. 7), т. е. родил или рождаю вечно. В псалме 109-м... сам бог говорит к нему: «из чрева», т. е. из существа моего, «прежде денницы», т. е. прежде всякого времени, «родих тя» (ст. 3). Пророк Михей, предсказывая, что мессия имеет произойти из Вифлеема, присовокупил, что он имеет и другое происхождение — вечное: «исходи его из начала от дней века» (Мих. 5, 2).

2) Слова псалма 44-го: «престол твой, боже, в век века: жезл правости, жезл царствия твоего; возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие; сего ради помаза тя, боже, бог твой елеем радости паче причастник твоих» (ст. 8)... «Се аз посылаю ангела моего, и призрит на путь пред лицем моим: и внезапу приидет в церковь свою господь, егоже вы ищете, и ангел завета, егоже вы хощете: се грядет, глаголет господь вседержитель» (Мал. 3, 1)... «Се дние грядут, глаголет господь, и восставлю Давиду восток праведный, и царствовати будет царь, и премудр будет и сотворит суд и правду на земли. Во днех его спасется Иуда, и израиль пребудет в надежди, и сие имя ему, имже нарекут его, господь (иегова) праведен наш» (Иер. 23, 5, 6; снес. 33, 15, 16) (стр. 47 и 48).

Ни одно из этих мест не относится к Иисусу Христу. Псалмопевец говорит о себе, а не о Христе. Если бы надо было разуметь под словами: «я», «меня» — Христа, он так бы и сказал.

«Исходи его от начала дней века» значит, что чьи-то «исходи», т. е. чье-то происхождение, от начала. Происхождение всякого человека от начала века. И нет ничего общего даже с божественностью Христа. Слова 44 псалма относятся только к богу, а не к Христу. Пророчество Малахии относится ко всякому пророку. Слова Иеремии относятся к какому-то царю, но ни те, ни другие не имеют отношения к Христу.

Вот всё, что называется удостоверениями божественности Христа из Ветхого Завета. Следуют удостоверения из Нового Завета. Вот место беседы с Никодимом, приводимое в доказательство божественности Иисуса Христа:

«Никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе сын человеческий, сый на небеси... Тако бо возлюби бог мир, яко и сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный... Веруяй в онь, не будет осужден, а не веруяй, уже осужден есть, яко не верова во имя единородного сына божия» (Иоан. 3, 13, 16, 18). Здесь —

а) в первых словах спаситель ясно приписывает себе вездеприсутствие, такое свойство, которое никому из сотворенных существ принадлежать не может: б) затем называет себя сыном божиим единородным (μονογενής) без сомнения, в смысле собственном, т. е. рожденным от существа божия, имеющим божеское существо: ибо этому сыну принадлежит вездеприсутствие — божеское свойство; в) наконец, свидетельствует, что без веры в него, как именно единородного сына божия, который вездеприсущ, невозможно для людей спасение (стр. 48 и 49).

На вопрос Никодима о том, как может человек родиться снова, чтобы войти в царство божие, Иисус говорит, что никто не может войти на небо и прийти к богу, как только тот, кто уже знает бога, кто уже восходил на небо. Как ни понимать эти слова, нельзя их перетолковывать так, что Иисус говорит о себе, когда он очевидно говорит о всех людях и прямо называет то, о чем он говорит — о сыне человеческом. Не говоря о том, что по смыслу всего разговора с Никодимом, начинающегося с того, что Иисус говорит, что никто не увидит царства божия, если не родится свыше, очевидно, что, говоря о сыне человеческом, Иисус относит его не к себе, а ко всем людям; не говоря об этом очевидном смысле, всё, что говорится, говорится то о сыне человеческом, то о сыне единородном, или, вернее, однородном, а не сказано, чтобы этот сын был исключительно Христос. Главное же, не могут эти слова иметь того значения, какое дает им церковь, потому, что слова «сын человеческий» имеют определенное значение сына человеческого, т. е. людей, и название «сына божия» есть то самое, которым Иисус учил людей называть самих себя, и потому, если бы Христос хотел даже сказать, что он находится в исключительном положении к богу, то он должен бы был выбрать другое выражение, чтобы выразить это особенное свое значение. Я не могу себе позволить думать, чтобы Иисус не умел или не хотел выразить столь важный догмат. Если же он себя называл сыном божиим и людей называл сынами божиими, то он именно это и хотел сказать. Так что текст этот доказывает именно противоположное тому, что хочет доказать писатель.

Я не буду приводить здесь свидетельств из Евангелий, прямо отрицающих божество Христа, приведу их в своем месте, но рассмотрю те, которые приведены здесь, как будто подтверждающие божество Христа.

Другое место есть притча о виноградарях:

тогда господин решился послать к ним самого сына своего: «еще убо единого сына име возлюбленного своего, посла и того к ним последи, глаголя, яко усрамятся сына моего. Они же тяжателе реша к себе, яко сей есть наследник: приидите убием его, и наше будет наследствие. И емше его, убиша, и извергоша его вон из винограда» (6—8) (стр. 49).

В притче этой виноградари значат — иудеи, по толкованию церкви, плоды значат — добрые дела, хозяин значит — бог, почему же только сын значит — сын? По духу притчи и сын должен иметь и имеет переносное значение. Вся притча доказывает только то, что под сыном нужно разуметь что-то, но наверное уже не сына.

«Отец мой доселе делает, и аз делаю» (—17). Этот ответ, в котором господь Иисус усвояет себе равенство с богом отцом по праву и по власти» (стр. 49).

Иисус всем велел молиться богу отцу, называть, считать бога отцом; и потому место это только может доказывать обратное, именно то, что Иисус считал себя таким же человеком, как и других людей, и свое отношение к богу определял точно так же, как отношение всех других людей к богу. Слова же: «я делаю, что отец мой делает», очевидно, значат то самое, что значат слова: «будьте совершенны, как отец ваш». Тут он относит эти слова к другим. А когда говорит: «я делаю, что отец мой делает», он относит эти слова к себе, но как к человеку, а никак не как к богу.

И «сего ради паче искаху его убити, яко не токмо разоряше субботу, но и отца своего (διον) глаголаше бога, равенся творя богу» (Иоан. 5, 18) (стр. 49).

Слова эти, как и кто бы ни читал их, не имеют другого смысла, как тот, что писатель Иоанн Богослов, желая выяснить истинное значение сыновности богу Христа, представляет образец ложного понимания слов Христа. Слова эти означают только то, что иудеи впадали насчет Иисуса, упрекая его, в то самое заблуждение, в которое впадает теперь церковь, восхваляя его. Другого значения эти слова не могут иметь.

«Аминь, аминь, глаголю вам, не может сын творити о себе ничесоже, аще не еже видит отца творяща: яже бо он творит, сия и сын такожде творит» (Иоан. 5, 19) (стр. 50).

Слова эти сказаны в ответ на упреки о том, что он и ученики его нарушают субботу. Он говорит, что бог не перестает творить или промышлять, почему же человеку переставать.

«Яко же бо отец воскрешает мертвые и живит, тако и сын ихже хощет, живит. Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде сынови: да вси чтут сына, якоже чтут отца. А иже не чтит сына, не чтит отца, пославшего его» (Иоан. 5, 24, 22, 23) (стр. 50).

То же самое говорится по случаю исцеления в субботу; говорится, что человек может лечить в субботу и сам может решать, что нужно делать человеку, живущему по-божьему, старающемуся быть совершенным, как отец, что человека — сына бога — надо чтить, как и бога.

«Якоже бо отец имать живот в себе, тако даде и сынови живот имети в себе» (Иоан. 5, 26) (стр. 50).

Значит только то, чему постоянно учит Иисус: что жизнь истинная есть знание истинного бога и что каждый эту жизнь имеет в себе.

Все эти места, не говоря об их значении, имеют один неотрицаемый смысл, именно тот, что Иисус Христос признает себя совершенно таким же сыном божиим или человеческим, как и всех других людей, и не только не равняет себя богу, как клеветали на него иудеи, но постоянно противополагает себя богу.

Слова «сын мой возлюбленный» (Мф. 3, 17), даже если они сказаны с неба, говорят только, что Христос — сын бога, как все люди, но любимый богом.

«Испытайте писаний, яко вы мните в них имети живот вечный, и та суть свидетельствующая о мне» (Иоан. 5, 39) (стр. 50).

Писания говорят о нем — о пророке, о его учении, но нет и намека на его божество.

Другой подобный случай представился вскоре. Когда спаситель пришел однажды в иерусалимский храм, и иудеи, обступив его, настоятельно спрашивали: «доколе души наша вземлеши? еще ты еси Христос, рцы нам не обинуяся» (Иоан. 10, 24), тогда он, отвечая им, между прочим, сказал: «Аз и отец едино есма» (—29) (стр. 50).

Это ложь сознательная. Он, не «отвечая между прочим, сказал»: «аз и отец едино есма», а сказал эти слова вот к чему: «Тут иудеи обступили его и говорили ему: долго ли тебе держать нас в недоумении? если ты Христос, скажи нам прямо» (Иоан. 10, 24). Он сказал не между прочим, а сказано: «Иисус отвечал им: я сказал вам, и не верите, дела, которые я творю во имя отца моего, они свидетельствуют о мне. Но вы не верите; ибо вы не из овец моих, как я сказал вам. Овцы мои слушаются голоса моего, и я знаю их, и они идут за мною. И я даю им жизнь вечную, и не погибнут во век; и никто не похитит их из руки моей. Отец мой, который дал мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки отца моего. Я и отец — одно» (Иоан. 10, 25—30).

Он ясно сказал, что овцы его, т. е. слушающие его, не могут быть у него отняты, потому что он ведет их по воле бога. И то, чему он учит, есть то, в чем воля божия. Только это означают слова: «Я и отец — одно».

И в подтверждение того, что слова эти ничего другого не значат, в предостережение от того, чтобы не дали этим словам ложный смысл, евангелист тотчас присовокупляет ложное, грубое понимание иудеев, показывая тем, как не надо понимать.

Это место, явно отрицающее божественность Христа, богословие передает так: «Эти слова до того раздражили вопрошавших, что они «взяша камение, да побиют его», присовокупляя: «о добре деле камение не мещем на тя, но о хуле, яко ты человек сый твориши себе бога» (Иоан. 10, 31, 33). Про это место в богословии сказано:

Однакож и в настоящий раз спаситель не только не заметил иудеям, что он вовсе не называет себя богом, как они думают, напротив, стал еще доказывать эту мысль, наименовав себя прямо сыном божиим (стр. 50).

Как же ему было еще именовать себя, чтобы показать им, что он не считает себя богом, а сыном бога, тем самым, чем он учил быть всех людей? Вот всё это место:

«Тут опять иудеи схватили каменья, чтобы побить его. Иисус отвечал им: много добрых дел показал я вам от отца моего; за которое из них хотите побить меня камнями? Иудеи сказали ему в ответ: не за доброе дело хотим побить тебя камнями, но за богохульство и за то, что ты, будучи человек, делаешь себя богом. Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: «Я сказал: вы боги?» (Псал. 81, 6). Если он назвал богами тех, в которых было слово божие, и не может нарушиться писание, — тому ли, которого отец освятил и послал в мир, вы говорите: «богохульствуешь», потому что я сказал: «Я сын божий»? Если я не творю дел отца моего, не верьте мне. А если творю, то когда не верите мне, верьте делам моим, чтобы узнать и поверить, что отец во мне и я в нем» (Иоан. 10, 31—38).

Как же еще яснее сказать, что он не бог, а что боги — все те, в которых слово божие, и что он называет себя, как и всех людей, сыном божиим. Но богословие считает это доказательством признания Иисусом Христом того, что он — бог, равный богу, и оно продолжает:

Третий, подобный же, но еще более разительный случай был пред кончиною спасителя. Его, связанного, привели на судилище к Пилату. Здесь, по выслушании многих лжесвидетелей на Иисуса, архиерей, наконец, встал и торжественно вопросил его: «заклинаю тя богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос сын божий» (Матф. 26, 63; снес. Марк. 14, 61), и Иисус, нимало не колеблясь, отвечал: «Аз есмь, и узрите сына человеческого, одесную седяща силы и грядуща со облаки небесными» (Марк. 14, 62). «Тогда архиерей растерза ризы своя, глаголя, яко хулу глагола: что еще требуем свидетелей? се ныне слышасте хулу его. Что вам мнится? Они же отвещавше, реша: повинен есть смерти» (Матф. 26, 65, 66). И приведши потом Иисуса к Пилату, иудеи сказали ему: «мы закон имамы, и по закону нашему должен есть умрети, яко себе сына божия сотвори» (Иоан. 19, 7). Таким образом, истину своего божества спаситель не поколебался подтвердить самою своею смертию (стр. 51).

Христа на суде спрашивают опять, признает ли он себя — не богом (об этом и речи и вопроса нет), а сыном бога, и Христос отвечает: «Я есмь». И вслед за тем говорит о значении сына человеческого, по его выражению, «седящего одесную силы на облаках». Всё время иудеи обвиняют Христа, призывающего всех к признанию своей сыновности богу, в том, что он кощунствует, делая себя равным богу. Христос всё время отвечает, что однороден, близок богу, сын богу не он, Иисус, а сын человеческий, и это самое повторяет на суде и его казнят за это. И это считается доказательством того, что он признавал себя богом!

И, считая божество Христа доказанным им самим, далее богословие видит подтверждение этого в том, что Христос приписывает себе, как сыну человеческому, однородному богу, свойства божества. В доказательство этого приводятся следующие стихи: Иоанна III, 13; Мф. XVIII, 20; XXVIII, 20; Иоанна XVII, 5, 27, 28; Мф. XI, 27; Иоанна X, 15.

Все эти стихи, по богословию, означают то, что Христос приписывает себе божеские свойства: вездеприсутствия, самобытности, вечности, всемогущества и всеведения. Все эти стихи говорят только об однородности сына человеческого с богом и ни в каком случае не доказывают особенное божество Христа, как это объясняет богословие. На этом основании так же справедливо можно бы было приписывать божество и ученикам Христа, которым он говорил с разных сторон всё одну и ту же мысль, что они в нем и он в них так же, как отец в нем.

Этим кончаются доказательства божества Христа, выраженные им самим. За этим следуют доказательства из слов апостолов.

Как учил о себе Христос-спаситель, так же потом учили о нем и ученики его, по вдохновению от духа святого. Например:

1) Св. евангелист Матфей, изображая чудесное зачатие спасителя, относит к нему пророчество Исаии: «се дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами бог» (1, 23; Ис. 7, 14) (стр. 51).

Я выписываю всё, что сказано об этом в богословии, не пропуская ни одной строки. Это считается первым доказательством из слов апостолов. Читаешь и удивляешься. Неужели кто-нибудь может эти слова объяснить доказательством того, что Христос — бог? Еммануил есть имя, означающее «с нами бог». Место это выписано евангелистом из пророка, чтобы показать то, что Иисус был мессия. Какая связь этих слов с божеством Христа, решительно непонятно.

Второе доказательство:

2) Св. евангелист Марк начинает свое Евангелие словами: «зачало евангелия Иисуса Христа, сына божия» (1, 1), и потом, повествуя о крещении спасителя, говорит: «и абие восходя от воды, виде разводящася небеса, и духа, яко голубя, сходяща нань; и глас бысть с небесе: ты еси сын мой возлюбленный, о немже благоволих» (—10, 11) (стр. 52).

Слова Евангелия: «сына божия», «ты еси сын мой возлюбленный, о немже благоволих», означают только то, что сын возлюбленный бога никак уже не может быть сам бог.

Третье доказательство:

3) Св. евангелист Лука приводит пророчественные слова ангела к Захарии о имевшем родиться сыне его Иоанне, предтече спасителя: «и многих от сынов израилевых обратит ко господу богу их: и той предъидет пред ним духом и силою Илииною» (1, 16, 17) (стр. 52).

Слова пророчества ангела к Захарии говорят о боге, а не о Христе. Четвертое доказательство:

4) Св. Иоанн Богослов начинает свое Евангелие словами: «в начале бе слово, и слово бе к богу, и бог бе слово. Сей бе искони к богу. Вся тем быша, и без него ничтоже бысть, еже бысть» (Иоан. 1, 1—3). Т. е. прямо называет слово богом, представляет его существующим от начала или от вечности, отличным от отца и сотворившим всё существующее. Далее пишет: «и слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу его, славу яко единородного от отца, исполнь благодати и истины... яко закон Моисеом дан бысть; благодать же и истина Иисус Христом бысть» (—14, 17). Т. е. свидетельствует, что это слово есть именно единородный сын бога отца, что оно восплотилось и есть не кто другой, как И. Христос (стр. 52).

Того, что слово есть не кто другой, как Иисус Христос, сотворивший всё, не только ни из чего не видно, но для того, кто прочтет всю главу, ясно, что слово, логос, имеет общее метафизическое значение, совершенно независимое от Христа. Как бы ни понимать эту главу, очевидно, что смысл ее не в том, что Христос — бог. Для того чтобы сказать это, не нужно было говорить ни о «слове», ни о свете, ни о рождении людей. Доказательство, выводимое церковью из этой главы о божестве Христа, зиждется на произвольном соединении одного предложения 1 стиха, где сказано: «В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог», и что «оно было в начале у бога», с 14 стихом, где сказано, что «слово стало плотью», и потом с 17 стихом, где сказано, что благодать дана Иисусом Христом. Первое предложение из первого стиха не стоит отдельно, а есть связующее предложение между первым и последним. Вслед за этим говорится о свете, освещающем всякого человека, приходящего в мир, о рождении людей, о власти или возможности всех делаться чадами божиими и не об одном Христе, рожденном от бога, но о многих, рожденных от бога. Всё такие мысли, которые не только не подтверждают положения о том, что «слово» есть Христос, но прямо указывают на то, что «слово», или «логос», есть начало истинной жизни всех людей.

Потом говорится о том, что «слово» стало плотью, и по последующим стихам должно предполагать, что говорится об явлении Иисуса Христа. Но тут же, в 17 стихе, не говорится, чтобы «слово» это был сам Иисус Христос, но говорится, каким образом выразилось это «слово» для людей; оно выразилось в благодати и истине. И, казалось бы, исключая всякую возможность признания Христа богом, тотчас же и говорится далее: «Бога никтоже виде нигдеже». Так что слова: «видехом славу его» никак уже нельзя относить к Христу богу, а между тем это-то самое место и считается лучшим доказательством божества Христа.

«Еще далее», говорит богословие:

«Бога никтоже виде нигдеже: единородный сын, сый в лоне отчи, той исповеда» (—18). Т. е. показывает, что Иисус Христос есть единородный сын в смысле собственном, как существующий в самом лоне отца (стр. 52).

Если однородный отцу — сын исповедал того бога, которого никто никогда не может видеть, то очевидно, что сын этот не есть бог. Богословие же делает обратное заключение.

А оканчивая свое евангелие, делает замечание, что и целию его писания было — доказать божество Иисуса Христа: «сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос сын божий, и да верующе, живот имате во имя его» (—20, 31) (стр. 52).

Это уже прямо несправедливо: замечание Иоанна не имеет целью доказать божество Иисуса Христа, а говорит только о сыновности Христа богу.

«Тот же апостол, — говорится далее,

в начале первого послания своего называет Христа спасителя «словом животным» (1 Иоан. 1, 1) и «животом вечным, иже бе у отца и явися нам» (—2), а в заключение послания говорит: «вемы яко сын божий прииде, и дал есть нам свет и разум, да познаем бога истинного: и да будем во истиннем сыне его Иисусе Христе. Сей есть истинный бог и живот вечный» (—5, 20), именуя здесь «истинным» сыном божиим и «истинным» богом, того, кого прежде назвал «животом вечным» (стр. 52).

Это рассуждение уже прямо недобросовестно. Слова: «сей есть истинный бог», очевидно, не могут относиться к Христу, а относятся к богу.

Вот все доказательства из Евангелий.

«Наконец в Апокалипсисе, — говорит богословие, —

неоднократно приводит слова являвшегося ему спасителя: «Аз есмь альфа и омега, начало и конец, первый и последний» (1, 10, 12, 17, 18; 2, 8; 22, 12, 13) и выражается, что Христос есть «князь царей земных» (1, 5) «царь царем и господь господем» (19, 16) (стр. 52 и 53).

Как каждый может видеть, даже в этих местах Апокалипсиса — книги, не имеющей никакого значения для объяснения учения Христа, — нет даже указаний на божество Христа. «Царь царей и господин господам» не есть бог.

Далее идут доказательства из апостолов.

5) Св. Иуда апостол, изображая еретиков, говорит: «привнидоша неции человецы, древле предуставленнии на сие осуждение, нечестивии, бога нашего благодать прелагающии в скверну, и единого владыки бога и господа нашего Иисуса Христа отметающиися» (ст. 4) (стр. 53).

В послании Иуды, в самых старых списках читается так: «отвергающие единого владыку и господина (δεσπότην κα κύριον) Иисуса Христа». В позднейших и в нашем читается: «отвергающие единого владыку бога и господа нашего Иисуса Христа». В первом чтении не может быть вопроса о божестве Христа; при втором чтении, казалось бы, еще меньше может быть речи о божестве Христа, так как тут же бог назван, как и всегда называется, единым, и после него назван Иисус Христос, как пророк или праведник. Но такое отсутствие доказательств считается доказательством. Таковы же доказательства из посланий Павла. Вот они:

6) Св. апостол Павел называет спасителя в своих посланиях: «богом, явившимся во плоти» (1 Тим. 3, 16), «господом славы» (1 Кор. 2, 8), «богом великим» (Тит. 2, 11―13), «богом благословенным» (Рим. 9, 4, 5), сыном божиим «собственным» (διον) (Рим. 8, 32), «иже, во образе божии сый, не восхищением непщева быти равен богу» (Фил. 2,6); усвояет ему божеские свойства: вечность (Евр. 13, 8), неизменяемость (—1, 10—12), всемогущество (Евр. 1, 3; Фил. 3, 21), и говорит: «тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая теми о нем создашася (Кол. 1, 16, 17); той есть, прежде всех, и всяческая в нем состоятся» (Кол. 1, 17; снес. Евр. 1, 3) (стр. 53).

В посланиях этих в трех местах: Рим. 9, 4, 5; Титу 2, 11, 13 и Тим. 3, 16, Христос назван богом. Справляюсь с текстами и вижу, что все три указания о признании Павлом божества Христа основаны на приписках слов к старым спискам и на неправильности переводов и знаков препинания. Место Тимофея читается различным образом. В самых древних списках вовсе не стоит слово бог, а вместо него местоимение относительное, то мужеского, то среднего рода. Во всяком же случае весь стих относится к Христу, а не к богу, и замена в позднейших списках местоимения словом бог никак не может служить доказательством божества Христа.

Следующее — Титу 2, 11—13. Место это следующее: «Ожидая блаженного упования и явления славы великого бога и спасителя нашего Иисуса Христа». Союз «и» принимается богословием за двоеточие, за равенство, и вместо того, чтобы понимать, как понимается много подобных мест, что речь идет о славе бога и о славе Иисуса Христа, слова эти принимаются за доказательство божества Христа.

Наконец последнее место есть: Римл. 9, 4, 5. Место это читается так, что Христос называется благословенным богом только потому, что пропускается знак препинания, долженствующий стоять после слов: «Христос по плоти». Весь стих такой: «Их (евреев) и отцы, и от них Христос по плоти». Тут должна стоять точка. И далее идет обычная хвала богу: «Сущий над всеми бог благословен (а не благословенный) во веки веков. Аминь». Эта умышленная ошибка чтения считается доказательством божества Христа.

Вот все доказательства.

Очевидно, это не доказательства, а подыскивание слов, могущих служить подтверждением положения, не имеющего никаких оснований в Евангелиях и посланиях. Для всякого, изучавшего свящ. писание в подлиннике, знакомого с критикой писания и историей церкви, очевидно, что в первый век христианства, в то время, когда писались послания и Евангелия, еще не было и помину о догмате божества Христа. Лучшим опровержением доказательств церкви о божественности Христа служат эти тщетные попытки найти что-нибудь похожее на доказательство. Всё, что могло быть похоже на указание, всякая темная фраза, всякое сближение с словом, всякая описка, всякая возможность ложного чтения берется как доказательство; и доказательства нет и не может быть, потому что этой мысли даже о божестве Христа не было ни у него, ни у учеников его. Особенно это видно из чтения в подлиннике Деяний Апостольских. Тут описывается учение апостолов, тут вспоминается много раз о Христе и не только ни разу не говорится о том, что он — бог, но не приписывается ему никакого особенного перед всяким святым значения; он называется не иначе, как праведником, пророком, посланным от бога и даже не υς το Θεο,²³ как он называется у Павла и Иоанна, а πας το Θεο, что имеет значение скорее мальчик, слуга, а не сын, и которое никак не может быть соединено с теперешним учением церкви о Христе-боге.

Для того же, чтобы иметь ясные и очевидные доказательства того, что никогда главный распространитель учения Христа, Павел, и не думал о божестве Христа, необходимо прочесть те места его посланий, которые прямо определяют отношение Христа к богу.

1 Кор. 8, 6: «Но у нас один бог отец, из которого всё и мы для него, и один господь Иисус Христос, которым всё, и мы им».

Еф. 4, 6: «Один бог и отец всех, который над всеми, и через всех, и во всех нас».

Еф. 1, 17: «Чтобы бог господа нашего Иисуса Христа» и т. д.

1 Кор. 11, 3: «Христу глава — бог».

И проще и несомненнее всего это выражено:

1 Тим. 2, 5: «.Ибо един бог, един и посредник между богом и человеком — человек Христос Иисус».

В самом деле, является человек, который учит людей о том отношении, которое должно быть между человеком и богом, и проповедует это учение всем людям. Отношение свое и всех людей к богу он выражает отношением сына к отцу. Чтобы не могло быть никакого недоразумения, он называет себя и людей вообще сыном человеческим и говорит, что сын человеческий есть сын божий. Объясняя отношение человека к богу, он говорит, что как сын должен подражать отцу, иметь с ним одни цели (в притче о пастыре), так и человек должен стремиться быть подобным богу, делать то же, что и бог делает. И он говорит про себя, что он — сын бога.

И в самом деле, что же мог иного сказать Христос, если он учил людей их сыновности богу? Ему нельзя не сказать про себя, что он сын бога, так как этому самому он учит всех людей; и нельзя никак сказать того, о чем не было ни малейшего понятия ни у евреев, ни у него: что он есть бог и второе лицо троицы; поэтому он никогда не отрицает сыновности богу и никогда не приписывает ей никакого особенного значения. Ему говорят: «если ты простой человек, как все, ешь и пьешь с мытарями, то тебе нечему учить нас. Если же ты сын божий, мессия, то тогда покажи нам свою власть и чудеса или иди на казнь». Он отрицал и то, и другое. Он говорил: «я не такой же, как все, я исполняю волю отца моего — бога и учу этому людей. Но я не сын бога особенный, а я сын бога только тем, что исполняю его волю, вот чему и учу всех людей». Вот то, с чем он боролся всю свою жизнь, это самое навязали ему и хотят доказать, что он говорил то, от чего он отрекался, и что, если бы он сказал это, уничтожило бы весь смысл его учения.

По учению же церкви выходит, что бог сошел на землю только затем, чтобы спасти людей. Спасение их в том, чтобы верить, что он — бог. Так что же ему стоило прямо сказать: я — бог. Хоть не прямо сказать, а по крайней мере не иносказательно, не так, чтобы можно было без всякого дурного желания понять это иначе. Но хоть бы и иносказательно, но так, чтобы можно было объяснить его слова так, что он — бог. Но хоть бы и не совсем точно, но так, чтобы его слова не противоречили тому, что он — бог. А то он сказал так, что нельзя понимать иначе, как так, что он прямо утверждал, что он — не бог. Но хоть бы своим ближайшим ученикам открыл эту тайну так, чтобы они передали ее людям; но и все ученики его учили только о том, что он — праведник, посредник между людьми и богом, а не бог. И вдруг оказывается, что для нашего спасенья, происшедшего от него, надо его слова понимать совершенно не так, как он говорил, как говорили его ученики, не надо верить своему здравому смыслу, а надо верить церкви, которая, основываясь на уловках перетолкования некоторых стихов, утверждает противоположное тому, что он говорил о себе и что говорили о нем его ученики.

Я остановился на этом месте не для того, чтобы доказывать, что Христос — не бог. Доказывать это бесполезно. Кто верит в бога, для того Христос не может быть бог. В изложении догмата троицы и всей дальнейшей неизбежной путаницы это было слишком очевидно; но я остановился на этом месте, как на таком, в котором лежит источник предшествующих безобразий и бессмыслиц. Мне очевидно, что по смерти Христа глубоко проникнутые его учением ученики, говоря и пиша о нем, о том человеке, который учил о том, что все — сыны божии и должны слиться с богом в жизни, и который в своей жизни до смерти исполнил это подчинение себя воле божией и слияние с ним, мне понятно, что ученики называли его божественным, сыном бога, возлюбленным по высоте его учения и по жизни, вполне исполнившей его учение, и понятно, как грубые люди, слушая учение апостолов, не понимали его, понимали одни слова и на словах этих, грубо понятых, строили свое учение и, с свойственным грубости упорством, стояли за свое понимание, отрицая всякое другое именно потому, что не в силах были понять его, и как потом эти грубые люди насилием на первом и втором соборах закрепили это ужасное заблуждение.

Как и в догмате о прародительском грехе я могу допустить, понимание тех людей, которые не могут видеть в повести о падении человека ничего иного, как то, что был Адам, и он не выполнил приказанья бога — не есть запрещенного плода (это понимание не неверно: оно только грубо), — точно так же я могу допустить понимание людей, которые говорят, что Иисус был бог. Это понимание не неверно: оно только грубо и неполно. Понимание того, что человек пал, потому что не повиновался богу, верно тем, что оно выражает мысль о том, что зависимость, слабость, смерть человека — всё это следствие его плотских страстей. Точно так же верно и то, что Христос был бог, тем, что действительно, как и сказал Иоанн, он явил нам бога.

Но как только люди начинают утверждать, что это единая истина и что столько-то именно лет тому назад в таком-то именно месте жил Адам, сотворенный богом, и бог насадил ему сад и т. д., и что в этом всё значение этого их утверждения, или, что Иисус, второе лицо бога, вочеловечился в деве Марии от духа святого, как только начинают утверждать, что самая та форма, в которой они выражают эту мысль, есть единая истина, так я уже не могу допускать того, что они говорят, ибо их разъяснения и утверждения уничтожают самое значение той мысли, которую они высказывают, исключают возможность всякого единения веры и явно обличают их в том, что источник их упорства в утверждении есть грубость и непонимание. И это самое делала и продолжает делать церковь во имя своей святости и непогрешимости.

За этим следует § 134: «Господь Иисус имеет естество человеческое и есть именно сын девы Марии» (стр. 56).

§ 135. «Господь Иисус родился по человечеству сверхъестественным образом, и пресв. матерь его есть приснодева» — доказывает то, что Христос родился по-человечески от девы Марии, и что Мария, родив его, осталась девою. Приводятся доказательства того, чего нельзя понять, и объяснения отцов церкви:

И не только так учили, но нередко старались раскрывать, что такой чудесный способ рождения мессии и возможен, и весьма приличен: в доказательство или объяснение возможности указывали на всемогущество божие и на некоторые другие подобного рода чудесные случаи, например на купину, которая горела, но не сгорала, на то, что спаситель, по воскресении своем, мог войти к ученикам своим сквозь заключенные двери (стр. 71).

§ 136. «Господь Иисус есть человек безгрешный».

«II. О единстве ипостаси во Иисусе Христе».

В § 137 «Действительность соединения во Христе двух естеств во единую ипостась» раскрывается следующее:

Веруем, что сын божий... воспринял на себя в собственной ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе девы Марии от святого духа, и вочеловечился» (Послание восточных патриархов о прав. вере, чл. 7) и что, следовательно, человечество его не имеет в нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято его божеством в единство его божеской ипостаси. Или скажем словами св. Иоанна Дамаскина: «Ипостась бога слова воплотилась, восприняв от девы начаток нашего состава — плоть, одушевленную словесною и разумною душею: так что сама стала ипостасию плоти... Одна и та же ипостась слова, сделавшись ипостасию двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою; и не бывает ипостасию то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасию обоих естеств нераздельно и неразлучно... Плоть бога слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасию разною от ипостаси бога слова, но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась бога слова, нежели самостоятельной ипостасию» (стр. 80).

Передавать своими словами этого уже нельзя. Тут уже идет бред сумасшедших. Троица в одном лице распадается на два. И эти два опять одно.

Св. писание представляет самые твердые основания сей истины. Оно учит: 1) что во Христе Иисусе, при двух естествах, божеском и человеческом, едина ипостась, единое лицо, и — 2) что эта ипостась есть именно ипостась слова, или сына божия, которая, восприяв на себя и соединив в себе естество человеческое с божеским, пребывает нераздельно единою ипостасию того и другого естества (стр. 80).

Всё это подтверждается свящ. писанием, отцами церкви, постановлениями соборов. В конце призывается и здравый разум:

И здравый разум, на основании богословских начал, не может не заметить, что ересь Несториева, разделявшая Иисуса Христа на два лица, совершенно нисповергает таинство воплощения и таинство искупления. Если божество и человечество во Христе не соединены во едину ипостась, а составляют два отдельных лица; если сын божий соединялся со Христом-человеком только нравственно, а не физически, и обитал в нем, как прежде в Моисее и пророках, то воплощения вовсе и не было, и нельзя сказать: «слово плоть бысть», или: «посла бог сына своего, рождаемого от жены». Ибо выходит, что сын божий не рождался от жены, не воспринимал на себя плоти человеческой, а только совне стал присущим человеку-Христу, родившемуся от жены. С другой стороны, если за нас пострадал и умер на кресте не сын божий своею плотию, воспринятою им в единство своей ипостаси, но пострадал и умер простой человек Христос, имевший только нравственное общение с сыном божиим, то не могло совершиться и наше искупление, потому что человек, как бы он свят ни был, по самой своей ограниченности, не в состоянии принести достаточное удовлетворение бесконечной правде божией за грехи всего человеческого рода. А подрывая таинство воплощения и таинство искупления, ересь Несториева подрывала тем самым и всё здание христианской веры (стр. 87).

Так что оказывается, что то, чего понять и выразить даже нельзя, о чем нельзя иначе думать, как надо заучить и повторять эти слова, это-то самое есть то, на чем зиждется всё здание христианской веры.

По случаю раскрытия этого догмата невольно приходит в голову соображение, что чем безобразнее, бессмысленнее догмат, как догмат троицы, искупления, благодати, вочеловечения, тем оказывается он важнее по мнению церкви и тем больше о нем есть и было споров. Оттого ли было много споров, что догмат безобразен, или оттого он вышел так безобразен, что он вырос из спора и злобы? Я думаю, что и то, и другое. Безобразный по сущности догмат вызывает споры, а спор обезображивает еще более догмат. Замечательно и то, что, чем догмат считается важнее церковью, тем больше за него было споров, злобы, казней, тем менее он имеет значения и возможности какого-нибудь нравственного приложения. Догматы: исхождения духа, естества Христа, таинство причащения, чем дальше они были от возможности какого-нибудь нравственного приложения, тем более они волновали церкви.

За этим следует:

§ 138. «Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств».

Церковь учит нас, что два естества в нашем спасителе соединились:

I) с одной стороны — неслитно (συγχύτως) и неизменно, или непреложно (τρέπτως), вопреки лжеучению монофизитов, сливавших во Христе два естества в одно или допускавших в нем преложение божества в плоть;

II) а с другой стороны — нераздельно (διαιρέτως) и неразлучно (χορίστως), вопреки заблуждению несториан, разделявших во Христе естества, и других еретиков, отвергавших, чтобы они соединены были постоянно и непрерывно (см. Догм. Собора халкидон.) (стр. 87).

Это доказывается, кроме писания —

из соображений здравого разума. На основании своих естественных начал он никак не может допустить: а) ни того, чтобы божеское и человеческое естества слились или смешались во Христе и составили новое, третье естество, потерявши свои свойства: потому что божество неизменяемо и слияние или смешение двух совершенно простых существ, души человеческой и божества, невозможно, а тем более — физически невозможно слияние грубой плоти человеческой с простейшим божеством; б) ни того, чтобы или божеское естество превратилось в человеческое, или человеческое — в божеское: первое противно неизменяемости и беспредельности божией, последнее — ограниченности человеческой. А на основании начал откровенного или христианского богословия разум должен сказать, что только при неслиянном и непреложном соединении двух естеств во Иисусе Христе, только при совершенной их целости, могло совершиться великое дело нашего искупления: ибо пострадать за нас на кресте спаситель мог только своим человечеством, а сообщить бесконечную цену его страданиям могло только его божество. Следовательно, признавать во Христе слитие или превращение двух естеств в одно значит ниспровергать таинство нашего искупления (стр. 90).

Кроме того:

Два естества соединились во Христе «нераздельно и неразлучно» «Нераздельно» в том смысле, что хотя они пребывают во Христе совершенно целыми и различными, со всеми своими свойствами, но не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, как учил Несторий, а соединены во едину ипостась богочеловека: эта истина нами уже раскрыта. «Неразлучно»—в том смысле, что, соединившись во едину ипостась спасителя с минуты зачатия его во утробе пресв. девы, естества сии никогда уже не разлучались и не разлучатся: соединение их есть «непрерывное» (стр. 91).

Так что:

«Если кто говорит, читаем у св. Григория Богослова, что теперь отложена им (спасителем) плоть, и божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает он, и придет: то да не зрит таковый славы его пришествия! Ибо где теперь тело, если не с воспринявшим оное? Оно не в солнце, как пустословят манихеи, положено, чтобы прославиться бесславием; оно не разлилось и не разложилось в воздухе, как естество голоса, и излияние запаха, и полет не останавливающейся молнии. Иначе, как объяснить то, что он был осязаем по воскресении (Иоан. 20, 27) и некогда явится тем, которые его прободали (стр. 93).

§ 139. «Следствия ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе: а) по отношению к нему самому».

Из ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе вытекают следствия: а) по отношению к нему самому, б) по отношению к пресвятой деве — матери его и в) по отношению к пресв. троице.

Следствия первого рода суть:

I. Общение во Иисусе Христе свойств обоих его естеств. Оно состоит в том, что в лице Иисуса Христа каждое его естество передает свойства свои другому, и именно — свойственное ему по человечеству усвояется ему как богу, а свойственное по божеству усвояется ему как человеку...

II. Обожение человеческого естества во Иисусе Христе. Обожение не в том смысле, будто человечество во Христе превратилось в божество, потеряло свою ограниченность и получило, вместо свойств человеческих, свойства божеские; а в том, что, быв воспринято сыном божиим в единство его ипостаси, оно приобщилось божеству его, стало едино с богом словом, и чрез это приобщение божеству возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, не переставая, однакож, быть человечеством.

III. Иисусу Христу, как единому лицу, как богочеловеку, подобает единое нераздельное божеское поклонение и по божеству и по человечеству...

IV. Во И. Христе — две воли и два действования (стр. 93—101).

Следуют длинные споры о двух волях и двух действованиях, опровержения и доказательства из писания и из здравого разума. Вообще болезненность умственная в этой главе усиливается до такой степени, что мучительно читать, если читать с желанием понять мысль пишущего.

Затем по подразделению, сделанному с начала этой главы, где сказано, что следствия ипостасного соединения в Иисусе Христе двоякие по отношению: а) к нему, б) к деве Марии.

§ 140. «б) По отношению к пресв. деве, матери господа Иисуса» (стр. 107) разбираются следствия ипостасного соединения по отношению к деве Марии. Содержание — полемика с македонианами и несторианами. Подразделение о следствиях по отношению к Христу и деве Марии только затем сделано, чтобы оспорить Нестория, называвшего деву Марию христородицею.

§ 141. «в) По отношению к пресв. троице» (стр. 112). Доказывается, что, несмотря на вочеловечение, троица осталась троицею. Понимать надо так:

«Не вношу четвертого лица в троицу, да не будет: но исповедую единое лице бога-слова и плоти его. Троица пребыла троицею и по воплощении слова... Плоть бога-слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасию, разною от ипостаси бога-слова; но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась бога-слова, нежели самостоятельною ипостасию. Потому она и не остается безъипостасною и не вводит в троицу иной ипостаси» (стр. 115).

§ 142. «Нравственное приложение догмата о таинстве воплощения».

Догматы все эти дают следующие уроки:

1) Все эти кощунственные споры, по мнению писателя, «утверждают в нас веру».

2) Вера напоминает надежду.