Олдос Хаксли

Серое Преосвященство: этюд о религии и политике

Олдос Хаксли[1]

В середине и конце 1920-х годов средняя и старшая ступень восьмого — классического и исторического — класса в школе Сент-Пол отличались удивительной прогрессивностью. Дело было не в преподавателях — людях добропорядочных, сентиментальных, без воображения (за вычетом одного скромного, эксцентричного, преданного поклонника Литтона Стрейчи). Даже самые культурные из них рекомендовали нам Шоу, Уэллса, Честертона, Гильберта Марри, Флекера, Эдварда Томаса, Сэссуна и «Лондонский Меркурий», а мы читали Джойса, Фербэнка, Эдварда Карпентера, Уиндхэма Льюиса, «Логику» Шиллера, Хэвлока Эллиса, Элиота, «Крайтерион» и — под влиянием Артура Калдер-Маршала, чей старший брат жил тогда в Америке, — книги Г. Л. Менкена, Карла Сэндберга, Шервуда Андерсона; нас увлекали Кокто, transition, ранние сюрреалисты. Мы смотрели свысока на «Жизнь и литературу» — журнал, издававшийся Дэсмондом Маккарти и казавшийся нам слишком робким и банальным. В число главных раскрепостителей нашего сознания входили Д. Б. С. Холдейн, Эзра Паунд, Олдос Хаксли.

О себе я не могу сказать, что кто-то меня освободил; если молодым я был в оковах, то остаюсь в них и поныне.

По подобно тому, как в XVIII веке литераторы — под предводительством Вольтера, главы гильдии, — пришли на помощь множеству угнетенных; как затем помогали людям жить Байрон и Жорж Санд, Ибсен и Бодлер, Ницше, Уайльд и Жид, а может быть, даже Уэллс и Рассел, — так и моим ровесникам помогли обрести себя романисты, поэты и критики, занятые центральными проблемами эпохи. Иногда гражданское и нравственное мужество действует на современников сильнее, нежели новая эстетика или природная одаренность. Одному из моих сверстников, человеку исключительно честному, умному и совестливому, которого сковывали и угнетали неопределенность его социального положения и суровое пуританство отца, нравственную свободу принесли (как другим — Анатоль Франс, или психоанализ, или жизнь среди арабов) книги Хаксли — прежде всего «Контрапункт» и некоторые рассказы. Темные углы осветились, запретное было высказано, интимный опыт, один намек на который возбуждал прежде у моего товарища панику и чувство острой вины, был подробно и без умолчаний описан. С этого момента началось его интеллектуальное развитие — он стал одним из самых известных и плодовитых ученых нашего времени. Однако сильнее всего моих сверстников привлекал не этот терапевтический эффект, а то, что Хаксли (наряду еще с несколькими авторами) — при всей своей пресловутой неспособности создавать характеры — играл с идеями так вольно, весело и виртуозно, что восприимчивый читатель, приученный к прозрачности Шоу и Честертона, приходил в замешательство и восторг. Основой для блистательных пассажей служили сравнительно немногочисленные и простые моральные принципы. Хоть и заслоненные блеском технического совершенства, они были прочны, понятны и, словно монотонный, настойчивый, непрерывный бассо остинато, неумолимо звучащий за изощренной интеллектуальной игрой, проникали в сознание семнадцати- и восемнадцатилетних юношей, сохранявших по большей части энтузиазм и нравственную впечатлительность, сколь бы сложными и декадентскими они — по своей наивности — себе ни казались.

В поздних романах эта действенность, по-моему, ослабела. Бассо остинато — простые аккорды нравственной и духовной философии Хаксли — становился все навязчивее и разрушал бодрую, восхитительно дерзкую, «современную», неоклассическую мелодию, которая одна и придавала его романам блеск. Серьезный, благоразумный, гуманный, терпимый Хаксли сороковых и пятидесятых годов был окружен всеобщим уважением и восхищением, но преобразующей силой — действенностью — обладал другой Хаксли: ранний, «циничный», отрицающий Бога, пугавший и раздражавший родителей и учителей порочный нигилист, искренние и сладко-сентиментальные тирады которого — особенно о музыке — с восторгом проглатывали юные читатели, воображавшие при этом, что предаются одному из самых опасных и экстравагантных наслаждений иконоборческой послевоенной эпохи. Хаксли был одним из великих культурных героев нашей юности.

Перед первой встречей с ним в 1935 или 1936 году в кембриджском доме нашего общего друга — лорда Ротшильда — я ожидал, что увижу человека, привыкшего к поклонению, а может быть, и высокомерного. Но он со всеми присутствующими держался очень вежливо и очень любезно. За ужином общество — чуть ли не в каждый перерыв между блюдами — играло в интеллектуальные игры. Все наперебой блистали остроумием и эрудицией; Хаксли явно нравилась эта гимнастика ума, но он играл без задора, доброжелательно, спокойно. Когда с играми наконец было покончено, он заговорил — по-прежнему монотонно и тихо — о людях и идеях: казалось, он смотрел на них отрешенно, как на какие-то диковины, странные — но не страннее многого другого в нашем мире, который он считал чем-то вроде кунсткамеры или энциклопедии. Он говорил спокойно, с располагающей искренностью, очень просто. В его словах не было слышно ни злости, ни умышленной иронии — лишь самая мягкая и добрая насмешка самого невинного рода. Ему нравилось рассказывать о пророках и мистагогах — и даже таким персонажам, как граф Кайзерлинг, Успенский и Гурджиев, которых он не очень жаловал, воздавалось должное и более чем должное; даже о Мидлтоне Мерри говорилось милосерднее и серьезнее, чем в «Контрапункте». Говорил Хаксли очень хорошо; ему были необходимы внимание и тишина, но он не упивался собой, не царил — и очень скоро все присутствующие покорились его мягкому гипнотизму; из атмосферы ушла лихорадочная страсть поражать и блистать, всеми овладели спокойствие, серьезность, заинтересованность, умиротворенность. Боюсь, что нарисованная мной картина может внушить мысль, будто Хаксли, при всех своих достоинствах, был (подобно некоторым очень хорошим людям и талантливым писателям) то ли педантом, то ли проповедником. Но этого о нем никак нельзя сказать — по крайней мере, по моим с ним встречам. Он обладал огромным нравственным обаянием и цельностью — именно эти редкие качества (как и у Дж. Э. Мура, в остальном на него не похожего), а не блеск или оригинальность в полной мере искупали бесцветность и известную водянистость равномерно лившихся слов, которые все мы слушали охотно и почтительно.

Вторая мировая война практически уничтожила общество, о котором писал Хаксли, и центр его интересов сместился от внешней жизни к внутреннему миру человека. К своему новому предмету он подходил строго эмпирически — с неизменной опорой на опыт конкретных людей, о котором сохранились устные или письменные свидетельства. Метод его был спекулятивным и творческим лишь постольку, поскольку Хаксли полагал, что человеческий опыт часто загоняли в слишком тесные рамки; что отвергнутые современностью гипотезы и идеи об отношениях человека к человеку и к природе объясняли так называемые пара- или сверхнормальные феномены лучше, нежели традиционная физиология и психология, основанные, как ему казалось, на неадекватных моделях. У него было дело, которому он служил. Этим делом было открыть глаза читателям — как специалистам, так и профанам — на до сих пор как следует не изученные и не описанные связи между искусственно разделенными сферами: между телесным и психическим, между чувственным и духовным, между внутренним и внешним. Он был гуманистом в самом буквальном и достойном смысле этого страшно затасканного слова; предметом его интереса и заботы был человек как природный объект — в том же смысле, что и для philosophes[2] XVIII века. Свои надежды он возлагал на прогресс самопознания. Он боялся, что человечество погибнет от перенаселения или насилия; спасти людей от гибели, по его мнению, могло только самопознание — то есть познание тесной взаимосвязи психических и физических сил, познание места и роли человека в природе. Пониманию этих наиважнейших проблем, он считал, много как пользы, так и вреда принесли и наука и религия.

Он скептически относился к тем, кто пытался свести в единую систему проблески истины, дарованные мистикам и визионерам, в которых он видел необычно восприимчивых, или талантливых, или удачливых людей, взрастивших и расширивших свою восприимчивость с помощью усердной и самоотверженной практики. Он не верил в сверхъестественную благодать. Он не был теистом, тем более — ортодоксальным христианином. Во всех своих сочинениях — вдохновляли ли их мальтузианские кошмары, или ненависть к насилию и жестокости, или вражда к тому, что он называл идолопоклонством, — то есть к слепому преклонению перед единственной ценностью или организацией, не подлежащими рациональной критике и обсуждению, — или классики индуизма и буддизма, или западные мистики и наделенные психологическим и духовным ясновидением писатели: Мэн де Биран, Кафка, Брох (у Хаксли было превосходное чутье на оригинальные таланты), — или композиторы, скульпторы, художники, или поэты, писавшие на всех тех языках, на которых он читал, — какими бы ни были его непосредственная задача и настроение, он всегда возвращался к той единственной теме, которая оставалась для него центральной в поздние годы жизни: к участи человека в XX веке. Раз за разом он противопоставлял, с одной стороны, беспрецедентный в истории человечества прогресс: технические изобретения поразительной силы и красоты, высокий уровень жизни, невиданно широкие и блестящие перспективы — и, с другой стороны, угрозу взаимного уничтожения и всеобщей гибели, обусловленную невежеством и рабством у иррациональных идолов и разрушительных страстей — то есть у тех сил, которые каждый человек в принципе способен контролировать, как это уже удалось отдельным людям в прошлом. Наверно, после Спинозы никто с такой страстью, последовательностью, полнотой не верил в тот принцип, что освобождает лишь знание — не просто знание физики или истории, физиологии или психологии, но намного более широкая панорама потенциального знания о тех явных и тайных силах, сведения о которых Хаксли, бесконечно памятливый и всеядный читатель, находил повсюду, исполняясь то страха, то надежды. Его поздние произведения — и романы, и трактаты (четкую границу между ними можно провести не всегда) — вызывали всеобщее уважение. Уважение — но не энтузиазм. Те, кто считал его современным Лукианом или Пикоком, сетовали на то, что куда-то делись остроумие, виртуозность, жонглирование фактами и идеями, сатирический взгляд; на то, что живущий в Калифорнии печальный, мудрый, добрый человек — всего лишь благородная тень того писателя, который обеспечил себе прочное место в истории английской словесности. Одним словом, считалось, что он сделался очередным проповедником без рясы, которого (как и многих других поэтов и пророков) покинул дух и у которого (как у Ньютона и Роберта Оуэна, Вордсворта и Суинберна) в результате немного осталось за душой, но который серьезно, достойно, утомительно твердит это немногое тающей на глазах аудитории. Подобные критики ошибались по крайней мере в одном принципиальном отношении: если он и был пророком, то не метафорически, а буквально. Подобно тому, как Дидро в «Le Reve de d\'Alembert»[3] и в «Supplement au Voyage de Bougainville»[4] (особенно в первой книге) предвосхитил биологические и физиологические открытия XIX и XX века и в виде смелых догадок сформулировал некоторые из основных естественнонаучных достижений современности, так и Олдос Хаксли, с той особой чуткостью к очертаниям будущего, которой иногда обладают объективные художники, вышел на передний край человеческого самопознания и сумел заглянуть в будущее. Он был провозвестником того, что безусловно станет одним из главных достижений текущего и следующего столетия, — провозвестником новой психологии, открытий в той сфере, которую сейчас за неимением лучшего термина мы называем психофизической проблемой; в той области, где современные работы о мифе и ритуале, о психологических корнях социального и индивидуального поведения, о соотношении физиологических и логических оснований языка, равно как и о паранормальных психических феноменах, психотерапия и т. п. — лишь самые первые, пробные шаги.

Хаксли все это прекрасно понимал. Он знал, что стоит на грани между закатом астрологии и рассветом астрономии в науках о человеке; и поэтому, когда его упрекали за измену первоначальному рационализму ради туманного мистицизма, за прискорбное обращение к иррационализму как к прибежищу от личных несчастий и тяжелых житейских обстоятельств, за малодушный отказ от прежней веры в ясное, точное, осязаемое и переход к уютной невразумительности расплывчатых, поверхностных, псевдорелигиозных спекуляций — он сносил эти упреки с бесконечной кротостью и терпением. Он прекрасно понимал смысл этих упреков: он сам, если бы захотел, лучше всякого другого сочинил бы шарж на ту самую позицию, за которую его упрекали. Он упорствовал не потому, что размягчился его некогда алмазный ум, а потому, что верил: именно в избранной им области человечеству предстоят самые грандиозные и эпохальные открытия.

При последней нашей встрече он говорил — по крайней мере, на публике — исключительно о воссоединении того, что слишком жестко разделено как в науке, так и в жизни: о восстановлении контакта между личностью и безличной природой, об исправлении перекосов в эволюции человека, которая пошла в сторону наблюдения, критики, теории, отказавшись от гармоничного развития всех чувств, «вегетативной души», всего того, что объединяет человека с животными и растениями. Говорил об этом не только он. Широкий современный протест против отчуждения вызван не только отсутствием социальной гармонии и общих целей, но и чувством оторванности от природных процессов. Но Хаксли, очевидно, не верил, что дело можно поправить изменениями в социальной структуре — неважно, реформистскими или революционными; и даже одной лишь психотерапией, хотя он и придавал ей большое значение. Он верил, что в мире есть уголки — среди первобытных народов и в неевропейских культурах, — где сохранились или хотя бы не до конца исчезли те формы жизни, возврат к которым открыл бы людям более короткий и надежный — поскольку указанный опытом и традицией — путь, нежели парламентские акты, или социальные революции, или технические изобретения, или даже педагогическая реформа, которую он считал необходимой. Многое из того, что он говорил, когда-нибудь, наверное, в свете новых знаний покажется неточным или нереалистичным. Многое, наверное, окажется иллюзией или фантазией — это частый удел первопроходцев и тех, кто интуитивно предчувствует грядущее. Но должен сказать: по-моему, он был абсолютно прав, обратив свой превосходный интеллект к проблемам психофизических отношений и к управлению психическими — или, как он бы сказал, духовными — факторами, в чем, по его мнению, индусы — и древние, и современные — далеко опередили Запад. Его предостережения — будь то в «Дивном новом мире» (безусловно, самом известном современном свидетельстве разочарования в техническом прогрессе) или в других романах и статьях — и его предупреждения (даже самые банальные и нехудожественные) оказались достаточно талантливы, чтобы создать новый жанр — пессимистическую, страшную утопию, картину непредвиденных последствий той (если использовать благодушную фразу Э. Х. Карра) «старомодной веры в прогресс», которую до сих пор питают многие бездумные либералы и марксисты. Эти романы пробуждали неподдельную тревогу, так как затрагивали самый нерв (больной нерв, сказал бы Хаксли) современной западной жизни. Он говорил о серьезном и всеобщем недуге, против которого — как он справедливо полагал — слишком многие современные противоядия были и остаются бессильны, поскольку они слишком практичны и потому слишком близоруки — или поскольку они опираются на те представления, которые слишком поверхностны, слишком грубы и эфемерны, слишком вульгарны и оскорбительны для человеческой природы, особенно для тех — пока что скрытых и незамечаемых, а для самого Хаксли первостепенных ее сил, о которых он писал. Он видел эту роковую неадекватность повсюду — в современной политике, социологии, этике. В его произведениях нет целостной доктрины, нет систематического изложения взглядов. Но, по моему убеждению, у него было ясное представление о том, в чем люди нуждались и нуждаются, и предощущение того пути, по которому пойдет человечество, если вообще уцелеет. Если я прав, то когда-нибудь будет воздано должное тем самым его страницам, над которыми сейчас даже его поклонники качают головами — иные с сожалением, иные покровительственно.

Я был очень рад встретить его в Индии в 1961 г., когда мы оба оказались делегатами одного и того же конгресса в Нью-Дели. Он говорил на свою обычную тему: поэт как vates[5], как человек, видящий то, чего не видят другие, как пророк в буквальном смысле слова. В этой стране, с которой он так сблизился благодаря своим интересам и убеждениям, его, разумеется, принимали с огромным почтением. Мы — Хаксли, американский делегат Луис Унтермейер и я — участвовали во встрече с шестью-или семьюстами студентов, которые собрались в знак уважения к Хаксли и ради его автографа. Серьезный и смущенный, он стоял, глядя поверх голов. Наступила мертвая тишина. Ее нарушил какой-то иронически настроенный юноша, сказавший примерно следующее: «После покойного господина Ганди Тадж-Махал — безусловно, самое драгоценное достояние индийского народа. Почему же вы, господин Хаксли, в вашей книге «Насмешливый Пилат» отзываетесь о нем так пренебрежительно? Могу ли я узнать, сэр, остаетесь ли вы при вашем неблагосклонном мнении?» Хаксли вопрос позабавил и слегка выбил из колеи. Он сказал, что, наверное, отозвался о Тадж-Махале с излишней резкостью, что не хотел задеть ничьи чувства, что эстетика — область зыбкая, что вкусы несравнимы, и затем от этой опасной темы постепенно перешел к своей центральной толстовской идее — неестественной жизни современного человека. Но после встречи со студентами он все же решил выяснить, не был ли он действительно несправедлив, и мы решили съездить в Агру.

Мы поехали раздельно: он и его жена — с известным индийским романистом Малком Раджанандом; я с женой — в другой машине. В Агре мы встретились и пошли к Фатепур-Сикри, мертвому городу Акбара. Хаксли его обожал.

Он шел неторопливой, уверенной, слегка шаркающей походкой сомнамбулы: его серьезность и сосредоточенность производили трогательное и очень приятное впечатление.

По дороге в Фатепур-Сикри он описывал свой приезд в Индию в двадцатые годы, когда он останавливался, как и в этот раз, у своего оксфордского однокашника, ныне индийского сенатора. Он описывал отца Джавахарлала Неру, Мотилала, который, по словам Хаксли, имел изысканную внешность и манеры, а стирать свои сорочки посылал в Париж; он принадлежал к той богатой и властолюбивой аристократии, которая пыталась использовать Ганди в своих целях; но Ганди их перехитрил, попытки обуздать ту колоссальную силу — или по крайней мере ту лавину народных эмоций, — которую Ганди вызвал к жизни, провалились, и в итоге, вопреки своим ожиданиям, сами аристократы оказались орудием в руках Ганди. Хаксли описывал отношения между Ганди и этими утонченными и властными браминами с благожелательной иронией — невозмутимой, несуетливой, чрезвычайно забавной. Потом он стал подробно перечислять все уловки и хитрости, к которым прибегал — и в Калифорнии, и в Индии, — спасаясь от досаждавших ему зануд. Он говорил очень просто, очень спокойно, с ним было очень легко. То обстоятельство, что за несколько недель до конгресса в пожаре погиб его дом вместе со всей библиотекой, нисколько, казалось, его не огорчало; и ни единым намеком он не показал, что знает о своей смертельной болезни: он жаловался на глаза, на свой старый, привычный недуг, — но ни словом не обмолвился о раке, который потом свел его в могилу.

Увидев наконец Тадж-Махал, Хаксли смягчился и решил, что это не уродливое, как он думал раньше, а, напротив — если отвлечься от похожих на дымоходы минаретов, которые он по-прежнему считал ошибкой, — вполне приличное сооружение. Вечер мы провели вместе; насколько помню, какое-то время с нами был и Геенно, французский писатель. Геенно, личность меланхолическая, интересная, возвышенная, был не тем человеком, который мог — или хотел — кому-нибудь поднять настроение; свет в гостинице горел очень тускло из-за хронических неполадок на электростанции. Можно было ожидать, что вечер пройдет в крайнем — пусть и благопристойном — унынии. Вышло иначе. Хаксли держался просто, естественно, непринужденно; всё, что он говорил, было необычно и абсолютно подлинно. В нем всё было так искренне и интересно, что вечер оказался сплошным удовольствием и внушил — по крайней мере мне — прочную привязанность и граничащее с преклонением уважение к Хаксли.

Большую часть времени Хаксли проводил за собиранием фактов; он намного больше любил узнавать факты, чем мнения — мнения он мог составить и сам. Но несмотря на это, он — вопреки расхожим представлениям о нем — не был похож на говорящую энциклопедию. Точно так же в его разговоре никогда не проявлялась та ненависть к плоти, та пуританская складка, та аскетическая одержимость скатологическими деталями, которые иногда заметны в его книгах; он не щеголял разнородными обрывками абстрактных теорий; никогда не держал себя как писатель, сознающий свое величие. Он был вежлив, серьезен, любезен, его жесты и слова отличались сдержанным достоинством и гуманностью, которые совершенно не вязались с его репутацией в двадцатые годы. Он казался более интересным, а его мысль — несмотря на обстоятельность — более прямой, живой и гибкой, более личной и подлинной, чем его произведения, в которых — даже в самые удачные моменты — всегда было что-то механическое и вторичное. Но у меня в памяти до конца дней сохранится образ идеально воспитанного, доброго и совестливого человека, человека самой высокой пробы.

Исайя Берлин

Глава 1

По дороге в Рим

Монах шел, подвязав рясу, и голые ноги его были заляпаны грязью до колен. Весенние дожди превратили дорогу в болото. Он вспомнил, что в прошлый раз здесь было, как в печи для обжига извести. Вспомнил стихотворение, написанное им в одном из путешествий.



Quand a plus chaud du jour l\'ardente canicule
Fait de l\'air un fourneau,
Des climats basanes mon pied franc ne recule,
Quoy que je coule en eau.[6]



В то лето 1618-го года они втроем шли в Испанию. Бедный брат Зенон из Генгана умер от солнечного удара в Тулузе. А неделей позже под Бургосом отца Романуса свалила дизентерия, и через три дня его не стало. Он приковылял в Мадрид один. И теперь один должен был идти в Рим. Отца Ангелуса так замучила лихорадка, что он не мог сделать ни шагу. Да вернет ему Бог поскорей здоровье!



Ni des Alpes neigeux, ni des hauts Pirenees
Le front audacieux
N\'a pu borner le cours de mes grandes journees
Qui tendent jusqu\'aux cieux.
Cher Seigneur, si ta main m\'enfonca la blessure
De ce pedant dessein,
J\'ay droit de te montrer ma tendre meurtrissure
Et descouvrir mon sein.[7]



«La blessure de ce percent dessein»,[8] — повторил он про себя. Особенно удачная фраза. Почти латинская по своей нагруженности — похожа на фразу из Пруденция.

Капуцин глубоко вздохнул. Рана эта все еще открыта, и, подгоняемый пронзительным замыслом, он все еще шагает со скоростью пятнадцать лье[9] в день по земле Европы. Когда будет исполнен этот замысел? Когда новому Готфриду Бульонскому дано будет взять приступом Иерусалим? Не сейчас еще, по-видимому, — не раньше, чем закончится война, не раньше, чем усмирена будет Австрийская династия и Франция усилится настолько, чтобы повести народы в новый Крестовый поход. Когда же, Господи, когда?

Он опять вздохнул, и грустные мысли омрачили его лицо. Это было лицо человека средних лет, обветренное, худое от тягот, которым он обрек себя сам, морщинистое и усталое от постоянной работы ума. Из-под широкого умного лба выпуклые голубые глаза смотрели на мир внимательно, даже пристально. Орлиный нос мощно выдавался вперед. Длинная, неухоженная рыжеватая борода, уже с проседью, скрывала щеки и подбородок, но по полным, решительной складки губам можно было догадаться, что под нею — такая же твердая, основательная челюсть. Это было лицо сильного человека, человека могучего ума и крепкой веры, в котором четверть века религиозной жизни не приглушили сильных страстей и остроты чувств.

Босой — сандалии он снял и нес в руке — монах шел по грязи, погрузившись в меланхолические раздумья. И вдруг, опомнившись, сообразил, что он делает. Кто он такой, чтобы обсуждать пути Господни? Печаль его — укор Провидению, вызов воле Божией, быть послушным которой — единственная цель его жизни. И послушание это должно быть охотным, чистосердечным, радостным. Печаль — грех, а значит — препятствие между его душой и Богом. Он остановился и больше минуты стоял посреди дороги, закрыв лицо руками. Губы его шевелились, он молился о прощении.

Он зашагал дальше в покаянном настроении. Природный человек, ветхий Адам, — какую неусыпную враждебность к Богу несет в себе ум человеческий и тело! Какую постоянную склонность к греху! И какую изобретательность в искусстве грешить, какую сноровку — одолев одно искушение, найти другое, предаться еще более утонченному злу. Нет средства от этого, кроме постоянной бдительности. Всегда выставлять караул, оберегаясь от козней врага. Timeo Danaos et dona ferentes[10]. Но есть и великий союзник — божественный друг, без чьей помощи гарнизон неизбежно погибнет. О, призови его! Открой ему ворота! Подмети улицы и укрась город цветами!

Из-за облаков вышло солнце. Капуцин посмотрел вверх и по его положению в небе определил, что сейчас начало третьего. Рим был еще в трех лье. Останавливаться некогда. Уничтожением своего «я» в сущностной воле он займется на ходу. Но это ему не впервой.

Он прочел молитву Господню медленно и вслух, затем приступил к начальной стадии упражнения — акту чистого намерения. Исполнить волю Божью, внешнюю волю, внутреннюю волю, сущностную волю. Сделать это ради одного Бога, невзирая на то, чего желает он сам, на что надеется, что может обрести в этом мире или в ином… Уничтожить себя во всем, что он думает, чувствует или делает, так чтобы не осталось ничего кроме орудия Божьей воли и души, соединенной Божьей милостью с этой божественной субстанцией, которая тождественна божественной сущностной воле. В полной сосредоточенности он прошел шагов двести или больше. Потом слова вернулись. Открыть себя Богу, приготовить душу к Его пришествию, внимательно и с благоговением. Обратиться — отринув все планы, все чувства, мысли, воспоминания — к такому сиянию божественной любви и знания, какие Бог соблаговолит дать. И если даже Он соблаговолит не дать мне ничего, если будет Его воля оставить меня без света и утешения, все равно обратиться к Нему благодарно и с полной верой. Qui adhaeret Deo, unus spiritus est[11].

Прилепиться, — повторял он, — прилепиться.

От акта чистого намерения он перешел к акту поклонения и смирения. «Бог ради Него Самого, без всякой мысли о себе.» Ибо что такое он сам? Ничто — но деятельное ничто, способное грешить и потому способное отрезать себя от Всего. Деятельное ничто, которое надо уничтожить в пассивном ничто, если должна исполниться воля Божья.

Он усердно трудился, чтобы уничтожить это деятельное ничто, и Бог не обошел его своими милостями: дал ему силу справляться хотя бы с низменнейшими проявлениями натуры, дал разумные утешения, видения и откровения и временами позволял подойти к окраинам божественного присутствия. Но при всем этом его деятельное ничто еще не сдалось; он еще не избавился от нерадивости и несовершенства, и от подлинного греха — самодовольства при воспоминании о своих трудах и о благодеяниях, оказанных ему Богом. Ветхий человек в нем умел воспользоваться даже его стараниями истребить в себе ветхого человека и, гордясь этими стараниями, способен был загубить их результаты и усилить свое сопротивление Богу. Нет, если душа не настороже все время, даже милость Божью можно превратить в камень преткновения, источник тяжких грехов и несовершенств. Сын Божий, воплощенный источник благодати — как Он объявил о своей божественности? Смирением, благоговением, любовью к Богу.

«Любовь, любовь, любовь, — повторял капуцин, — смирение и любовь, да смирится ничто перед Всем, да исполнится ничто любовью ко Всему и благоговением».

Босые ноги монаха, загрубелые, как у дикаря, от хождения по земле Европы, шлепали по лужам, бестрепетно наступали на камни в такт повторяемым словам.

«Любовь, любовь Христова…» Говорили, что кардинал-племянник был оскорблен поведением посла Его Католического Величества. «Любовь Христова, любовь Христова…» Эти испанцы вечно сами себя губят своим глупым высокомерием. «Любовь, любовь, любовь…» Что ж, тем лучше для Франции. Вдруг он осознал, что слова, которые он все еще повторяет про себя, отделены от его мыслей, что пламя, которое он пестовал в себе, погасло.

«Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно».

Он отогнал кардинала-племянника и испанского посла и восстановил связь между своими мыслями и словами. «Любовь, любовь, любовь Христова…» Огонек вновь разгорелся, и он усердно поддерживал его на протяжении четверти мили. Затем наступило время действия — отказа от отвлекающих мыслей и решительного изгнания их из ума.

Кардинал-племянник и испанский посол… Больше четверти века прошло с тех пор, как отец Бенет из Канфилда научил его молиться. Больше четверти века, а сознанием споим он до сих пор не овладел окончательно, отвлекающие бесы по-прежнему сильны и порой вторгаются даже в святилище молитвы. Ничто не исцелит от этого, кроме милости Божьей. А пока что можно только изгонять отвлекающие мысли каждый раз, когда они прорвутся сквозь оборону. Если быть упорным в такой борьбе, если трудиться усердно и терпеливо, это, без сомнения, зачтется ему как заслуга. Богу ведомы твои слабости и твои старания их преодолеть.

Навстречу ему из города, звякая бубенчиками, медленно двигалась вереница вьючных животных. Погонщики мулов прервали разговор и почтительно сняли шапки. Полуслепой от долгих бдений над книгами и документами монах воспринял это как смутное движение на фоне неба. Догадавшись о его значении, он поднял руку, благословляя погонщиков, и вернулся к молитве.

В той форме молитвы, к которой он привык, словесной медитации предшествовали подготовительные упражнения. Сегодня совершенством, которое он выбрал в качестве темы, была любовь. Следуя установившемуся порядку, он прежде всего обратился к Богу как к источнику любви. Pater noster, qui es in coelo. Qui es in coelo[12]. Бог, Вечное и Бесконечное Существо. Но когда конечное существо отдается Бесконечному Существу, Бесконечное постигается как Любовь. Таким образом, Бесконечное Существо — в то же время Отец любящий — но детей, настолько непокорных и неблагодарных, что они всегда и всеми силами стараются оградиться от Его любви. Ограждают себя от Его любви и этим отрезают себя от счастья и спасения.

«Никакая праведность и добродетель, — шепотом повторял капуцин, — и даже вечное благо, которое есть Бог, не сделают человека добродетельным, праведным или счастливым, покуда они вне его души».

Он на миг поднял голову. В голубом разрыве неба, омытого дождем, сияло солнце. Но если опустишь веки на свету, тогда ты слеп, идешь во тьме. Бог есть любовь, но понять это вполне может лишь тот, кто сам любит Бога.

Эта мысль служила мостом между первой стадией медитации и второй, между Богом как источником любви и изъянами его собственной любви к Богу.

Он любит Бога недостаточно, потому что недостаточно отрешен от мира тварей, где должен совершать свой труд. Factus est in pace locus ejus[13]. Вполне любить Бога может только сердце, освященное божественным присутствием, а Бог присутствует только в том сердце, где царит мир. Он же, монах, не допущен из-за беспокойства, даже когда беспокоится о трудах Божьих. Божий труд должен быть исполнен; но если он исполнен не в покое полной отрешенности, он заберет душу от Господа. К этой полной отрешенности монах был ближе всего в те дни, когда был занят проповедью и духовным наставлением. Но теперь Бог призвал его для более трудной работы в мире больших событий, и достигнуть отрешенности становилось все труднее. Пребывать в сущностной воле Божьей, ведя переговоры с герцогом Лермским, например, или принцем Конде, весьма затруднительно. Однако переговоры эти необходимы; это его долг, их требует внешняя воля Божья. От этих дел уклоняться нельзя. И если душевный мир покидает его, когда он ими занят, — то лишь по причине его слабости и несовершенства. Высшая степень молитвы — активное уничтожение своего «я» и всех тварей в сущностной воле Божьей — ему все еще недоступна. И нет другого средства от этого, кроме милости Божьей, нет другого способа сподобиться ее иначе как постоянной молитвой, постоянным смирением, постоянной любовью. Только так войдет в него Царство Божие, исполнится Божья воля.

Пора было переходить к третьей фазе медитации — размышлению о деяниях Спасителя и Его страстях в связи с Божьей любовью. Fiat voluntas tua[14]. Когда-нибудь в мировой истории воля Божья сбудется, полностью и окончательно; ибо Бога любил и поклонялся Ему Тот, кто, будучи сам божественным, способен был на преданность, соизмеримую с ее предметом.

Перед монахом возник образ Голгофы — образ, преследующий его с тех пор, как маленьким ребенком он услышал о том, что сделали злые люди с Иисусом. Картина, стоявшая перед его мысленным взором, была реальнее и ярче того, что он действительно видел на дороге под ногами. «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают». Жалость, любовь, обожание наполнили все его существо, словно физическое тепло, которое в то же время было болью. Сознательным усилием он изменил направление мыслей. Еще не настало время для этого акта любви и воли. Он должен еще обдумать в словах, для чего так страдал Спаситель. Он подумал о грехах мира и своих в том числе, о том, как он помогал тесать крест и ковать гвозди, плести бич и терновый венец, точить копье и рыть могилу. И все же, несмотря на это, Спаситель любит его и, любя, страдал, страдал, страдал. Страдал, чтобы оплачен был адамов грех. Страдал, чтобы на Его примере дети Адама научились побеждать зло в себе. «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много». Любящий прощен; прощенный сам способен прощать; прощая, он может открыть душу Богу; открыв душу Богу, он может любить еще сильнее; и так душа может подняться чуть выше по восходящей спирали, которая ведет к полному соединению. Ama, et fac quod vis.[15]

«Да будет любовь», — повторял он, переводя молитву из медитации в Любовь, преобразуя акт рассуждающего разума в акт любящей, самоотверженной воли. «Да будет любовь». И свою безлюбость, злобнодеятельное ничто, которое было им, он принес в жертву всесожжения, дабы поглотил его огонь Божьей любви.

Лишиться жизни, чтобы спасти ее. Умереть, дабы жизнь могла быть сокрыта со Христом в Боге. Умереть, умереть, умереть. Умереть на кресте смирения, умереть в непрерывном и добровольном отказе от себя, в пассивном и активном уничтожении своего «я».

Умереть, умереть, умереть, умереть… В акте искреннего раскаяния он попросил прощения у Бога за то, что еще остается собой, Жозефом Парижским, еще не вполне орудием Божьей воли, которое, даже действуя, должно пребывать в покое и оставаться отрешенным в суматохе мирских дел.

Умереть, помоги мне умереть, помоги мне любить, так чтобы можно было помочь мне умереть. Он возложил безлюбость на внутренний алтарь и молился, чтобы ее сожгло, чтобы из пепла ее заново родилась любовь.

Его нагнал рысью молодой всадник с ярким плюмажем, в седле, украшенном серебром, с двумя кобурами, из которых торчали резные рукояти прекрасных пистолетов. Всадник перестал насвистывать и приветливо поздоровался. Монах не ответил, даже не поднял склоненной головы.

«Он что, глухой?» — крикнул всадник, поровнявшись с капуцином. И только теперь разглядел лицо под серым капюшоном. Эти опущенные веки, губы, беззвучно и едва заметно произносящие молитву, сосредоточенное спокойствие лица смутили молодого человека и заставили умолкнуть. Он пробормотал извинения, приподнял шляпу, словно перед придорожной святыней, и перекрестился; затем пришпорил лошадь и ускакал, предоставив монаху без помех завершить акт самоотречения.

Как осмотрительно должна быть принесена эта жертва! Мягко, легко, без надсады! Бывали случаи, когда Царство Небесное брали приступом. Но это не тот случай.

Насильственное уничтожение своего «я» не достигнет цели, ибо такое насилие — принадлежность всего лишь человеческой воли, и прибегать к нему — значит укреплять свою волю в противовес Божьей. В акте самоотрицания человек должен действовать без усилий; вернее, должен быть пассивен, должен позволить, чтобы на него действовала воля божественная.

В вопросе о Валтеллине, конечно, Его Святейшество имеет больше оснований опасаться сближения Испании с Австрией, нежели сердиться на французов, вытеснивших папский гарнизон. Кардинал-племянник, вероятно, будет…

Монах снова почувствовал, что мысли о Божьих трудах затмевающим облаком встали между ним и Богом. Одолев первое побуждение страстно укорить себя — что только усугубило бы это затмение, он плавно сменил фокус внутреннего зрения, глядя мимо кардинала-племянника, мимо Валтеллине, Испании, Франции — в сторону чистой воли Божьей, которая над ними, за ними и в них. Облако отплыло; свет снова стал доступен. Терпеливо, мягко он открывал себя очищающему и преобразующему сиянию.

Шло время, и наконец настал момент, когда ему показалось, что он готов перейти к следующей стадии созерцания. Зеркало его души очистилось, пыль и туманы, обычно повисавшие между зеркалом и тем, что оно должно было отражать, улеглись и растаяли. Если теперь он обратит свою душу к Христу, божественная форма отразится ясно и без кощунственных искажений; образ распятого Спасителя будет в нем, отпечатается на его воле, его сердце, его разуме — божественный образец для подражания, дух, воодушевляющий и наполняющий жизнь.

Он цепко держал возлюбленный образ за полуопущенными веками; на этот раз он позволил себе счастье обожания, острое до боли — это безграничное блаженство и муку сострадания, от которого он должен был отвернуться на более раннем, словесном этапе упражнения.

Страдания, страдания… Глаза его наполнились слезами. Страдания Сына Божьего, самого Бога, воплотившегося в человеке. Страдания, которые претерпел любящий Спаситель всех грешников, в том числе — и его, самого беспросветного грешника. Recede a me, quia homo peccator sum.[16] Однако Спаситель пришел и обнял этого прокаженного, и встал на колени перед ним, и омыл ему ноги. Tu mihi lavas pedes?[17] Эти ноги, что ходили во зле, покрытые грязью греха и невежества? Да, и не только омывает ему ноги, но ради грешника позволил, чтобы Его схватили, судили, насмехались над Ним, били Его кнутом и распяли. В сердце своем он вернулся к Голгофе, к мучениям, к мучениям его Бога. И уничтожение «я», к которому он стремился, как будто совершилось в восторге преданности и сострадания, любви и боли. Он растворился в блаженном соучастии и в страданиях воплощенного Бога — воплощенного, а значит, в то же время чистого, сущностного Божества, из которого произошел Богочеловек. Это тело на кресте было невидимое, ставшее видимым. Голгофу омывал, озарял нетварный свет, единосущный с ней. Распятый Христос, поглощенный его источником и основой, исчез в свете, и не осталось ничего, кроме сияющего восторга любви и страдания. Потом, словно сгустившись, свет снова принял форму распятого Христа, и новое преображение снова приняло в себя Голгофу и славу, осиявшую ее.

Продолжая шагать, тело монаха отмеряло босыми ногами метры и минуты, часы и мили. Душа его достигла окраин вечности и в экстазе обожания и муки созерцала тайну воплощения.

Закричал осел; всадники, сопровождавшие карету, затрубили в рога, кто-то крикнул, и послышался женский смех.

Под капюшон монаха все это проникало смутно. Вечность отступила. Время и «я» незаметно вернулись и заняли свое место. Капуцин неохотно поднял голову и огляделся. Близорукие глаза его различили дом и движение людей и животных впереди на дороге. Он снова опустил взгляд, чтобы смягчить шок этого внезапного перехода из одного мира в другой, и вернулся к словесному размышлению о Слове, ставшем Плотью.

На мосту была выставлена стража, проверявшая путников с севера. Капуцин отвечал на вопросы бегло, но с иностранным акцентом, и это вызвало подозрения. Его забрали в караульное помещение для допроса. При появлении монаха офицер, начальник стражи, дотронулся до шляпы, но не встал и не снял со стола ног, обутых в сапоги. Стоя перед ним и скрестив на груди руки, путник объяснил, что его зовут отцом Жозефом, что монастырь его в Париже и что он послан начальниками на собрание капитула своего ордена. Офицер слушал, ковыряя в зубах серебряной с позолотой зубочисткой. Когда капуцин кончил, он снова дотронулся до шляпы, рыгнул и сказал, что, хотя и не имеет оснований сомневаться в правдивости слов преподобного отца, некоторые злодеи, некоторые разбойники, некоторые (он выразительно взмахнул зубочисткой), некоторые враги Бога и человека не стесняются скрывать свою преступность под рясой францисканца, а потому он вынужден попросить у преподобного отца документы. Капуцин замешкался, а потом в знак согласия наклонил голову. Открыв рясу на груди, он залез во внутренний карман. Пакет, который он вынул оттуда, был завернут в синюю камку и перевязан белой шелковой лентой. Принимая пакет, офицер поднял брови и улыбнулся. Он развязал ленту и весело заметил, что в былые дни носил в таком свертке любовные письма своей подруги. Но теперь, когда в постели ревнивая жена и теща прямо поселилась в доме… Вдруг улыбка на его толстом лице сменилась удивлением, а оно, в свою очередь, — настоящей тревогой. Предметом, который он вытащил из свертка, было письмо, запечатанное королевским гербом Франции и адресованное с великолепными росчерками Его Святейшеству Урбану VIII. Он опасливо посмотрел на монаха, а потом снова на грозную надпись и устрашающую печать; потом с грохотом и звоном сбросил ноги со стола, вскочил и, сняв шляпу, отвесил глубокий поклон.

— Простите, преподобный отец, — сказал он. — Если бы я знал… Если бы вы сразу объяснили…

— Там еще письмо Его Преосвященству кардиналу-племяннику, — сказал капуцин, — и еще одно, если вы потрудитесь взглянуть, — послу Его Христианнейшего Величества. И наконец, мой паспорт, подписанный Его Преосвященством Первым министром…

При каждом имени офицер отвешивал поклон.

— Если бы я знал, — повторял он, пока монах складывал письма, — если бы я знал… — Оборвав себя, он бросился к двери и сердито закричал на солдат.

Когда капуцин покинул караульное помещение, по обеим сторонам моста уже была выстроена рота папских мушкетеров. Он остановился на мгновение, смиренно принял приветствие офицера, благословил его, а затем, скрестив руки на груди и опустив голову, не глядя ни налево, ни направо, босой, бесшумно и быстро зашагал между двумя рядами пик.

Глава 2

Детство и юность

Условиями, определяющими любое событие в любой части вселенной, являются предыдущие и одновременные события во всех частях вселенной. Однако, занимаясь исследованием причин того, что происходит вокруг нас, люди обычно игнорируют подавляющее большинство одновременных и предшествующих событий. В каждом конкретном случае, доказывают они, практическое значение имеет лишь небольшое число условий. Там, где речь идет о простых событиях, это, в общем, справедливо. Вот, например, кипящий чайник. Мы хотим выяснить, почему он кипит. Мы смотрим, обнаруживаем зажженную газовую конфорку, делаем опыты, которые как будто доказывают, что между кипением и подъемом температуры есть неизменная связь. И тогда мы утверждаем, что «причина» кипения в чайнике — близкий источник тепла. Это объяснение приблизительное, но для большинства практических целей достаточное. В случае простого события мы можем игнорировать все определяющие условия, кроме одного или нескольких, и при этом достаточно хорошо понимать его для того, чтобы управлять им в практических целях.

Однако в случае сложных событий это не так. Здесь практическую важность имеет гораздо большее число определяющих условий. Самые сложные события, с какими нам приходится иметь дело, — это события человеческой истории. Если мы хотим, например, установить определяющие условия войны 1914–1918 гг., нам придется — даже для таких чисто практических целей, как выработка будущей политики, — рассмотреть огромное множество «причин», прошлых и современных, местных и отдаленных, психологических, социологических, политических, экономических. Определить полный список практически важных причин, их относительную важность, природу их взаимодействия — задача крайне трудная. Настолько трудная, что она непосильна для человеческого сознания на нынешней ступени его развития. Но, увы, неразрешимость проблем никогда не мешала мужчинам и женщинам уверенно предлагать решения. Метод всегда используется один и тот же — чрезмерного упрощения. Игнорируется все, кроме того, что непосредственно предшествовало событию, и с историей обращаются так, как будто она началась только вчера. При этом все смущающие сложности отбрасываются. Люди сводятся к удобным абстракциям. Многообразие темпераментов, талантов и мотиваций уплощается до единообразия. В результате событие представляется настолько простым, что его можно объяснить всего лишь несколькими причинами, а то и одной. И этот теоретический вывод становится руководством к дальнейшим действиям. Неудивительно, что результаты разочаровывают.

Чрезмерное упрощение фатально, но полностью и точно определить все практически значащие причины сложных событий невозможно. Так неужели мы обречены на то, что никогда не сможем понять нашу историю, а следовательно, извлечь уроки из прошлого опыта? Ответ таков: хотя понимание, вероятно, никогда не будет полным, все же мы можем понять достаточно хотя бы для некоторых практических целей. Например, мы, вероятно, можем достаточно разобраться в причинах наших недавних катастроф, чтобы выработать (если того пожелаем) политику хотя бы чуть менее самоубийственную, чем та, какую мы проходили в прошлом.

Нет такого эпизода в истории, который не имел бы никакого отношения к каждому из последующих эпизодов. Но в практическом смысле некоторые события оказывают на дальнейшее больше влияния, чем другие. Этот монах, например, которого мы только что оставили на мосту, — видит Бог, он как будто бы достаточно далек от наших современных забот. Но на самом деле, если мы присмотримся к его биографии чуть пристальнее, то обнаружим, что его мысли, чувства и желания существенно повлияли на состояние мира, в котором мы живем сегодня. Дорога, по которой ступали его босые огрубелые ноги, непосредственно вела в Рим Урбана VIII. В отдаленном смысле она привела к августу 1914 года и к сентябрю 1939-го. В длинной цепи преступлений и безумий, которая связывает современный мир с прошлым, одним из самых важных и роковых звеньев является Тридцатилетняя война. Многие потрудились, чтобы выковать это звено; но никто не усердствовал больше, чем этот сотрудник Ришелье, Франсуа Леклер дю Трамбле, в церковной истории известный как отец Жозеф Парижский, а в популярной истории — как Серое Преосвященство. Но это — отнюдь не единственное, чем он нам интересен. Если бы отец Жозеф был всего лишь мастером политических игр, не было бы причины выделять его из множества партнеров и конкурентов. Мир этого монаха был не таков, как мир обычных государственных политиков, то есть не был исключительно здешним миром. Не только умственно, но и непосредственно из живого опыта он знал кое-что о мире ином, мире вечности. Он страстно стремился стать и в какой-то мере, частью своего существа, действительно был гражданином Царствия Небесного. Единственный из государственных политиков, отец Жозеф был способен извлечь из глубин своего опыта безусловный, объективный критерий, по которому можно оценивать его политику.

Он был одним из тех, кто ковал одно из самых важных звеньев в цепи нашей злополучной судьбы; одновременно он был одним из тех, кому дано было знать, как можно избежать изготовления таких звеньев. Вдвойне поучительная с точки зрения и политической, и религиозной, его жизнь интересна еще и как удивительная психологическая загадка — загадка человека, страстно желавшего познать Бога, приобщенного к высшим формам христианского гнозиса, пережившего, как минимум, предварительные стадии мистического единения — и в то же время вовлеченного в придворные интриги и международную дипломатию, занятого политической пропагандой и всецело посвятившего себя политике, чьи непосредственные результаты — смерть, нищета, нравственная деградация — отчетливо проявились в каждом уголке Европы семнадцатого века и от чьих отдаленных последствий мир страдает по сей день.

В ту весну 1625 года отец Жозеф шел в Рим уже третий раз. Цель его похода была дипломатическая и религиозная. От имени французского правительства ему предстояло вести переговоры о Валтеллине и проходах, соединявших испанские владения в Италии с империей Габсбургов за Альпами. Для своего ордена он должен был получить разрешение на организацию нескольких миссий. Сам же он лично хотел обсудить с папой и кардиналом-племянником свой заветный план крестового похода против турок. Куда бы он ни явился в Риме, он будет говорить авторитетно и будет выслушан с вниманием и почтением. Этот босоногий монах был доверенным советником и правой рукой кардинала Ришелье. И задолго до того, как Ришелье пришел к власти, он был доверенным лицом и агентом Марии Медичи и некоторых других персон, почти столь же влиятельных. Ришелье возглавляет Государственный совет всего год; а отец Жозеф Парижский известен Римской курии и уважаем ею уже больше десяти.

Сейчас, в 1625 году, ему сорок восемь лет, и впереди у него еще тринадцать — тринадцать лет, в течение которых его политическая власть будет непрерывно возрастать. Не пройдет и половины этого срока, как он займет место среди пяти или шести самых влиятельных людей в Европе — и среди двух или трех самых проклинаемых. Но прежде чем проследить последние этапы этой странной карьеры, вернемся к ее началу.

Франсуа Леклер дю Трамбле, старший сын Мари де Лафайетт и Жана Леклера, начальника канцелярии и заведующего приемом прошений во дворце герцога Алансонского, родился четвертого ноября 1577 года. По отцовской линии он происходил от династии выдающихся юристов и администраторов. Семья матери принадлежала не к дворянству мантии, а к землевладельческой знати. Ее отец, Клод де Лафайетт, владел четырьмя баронскими поместьями, и одно из них он завещал своему внуку Франсуа, который во время его недолгого пребывания при дворе был известен как барон де Маффлие. Клод де Лафайетт и его жена, Мари де Сюз, были кальвинистами; но, обремененные шестью дочерьми и, несмотря на четыре баронских титула, располагая небольшим капиталом, они воспитали Мари в католичестве, с тем, чтобы можно было сдать ее в монастырь и не тратиться на приданое. Заметим кстати, что подобные сделки во Франции того периода были не редкостью. Религиозные войны шли своим чередом, гугенотов временами резали, временами терпели, но французские семьи своего шанса в любом случае старались не упустить. Так, в тех областях страны, где католиков и протестантов было примерно поровну, родители растили дочерей вне определенного вероисповедания. Когда появлялся подходящий поклонник, девушку можно было спешно обучить и конфирмовать в той вере, которую исповедовал ее будущий муж. Не слишком «героический» способ разрешения религиозных противоречий в смешанном обществе; но во всяком случае он действовал, способствовал миру и спокойствию.

Одно время модно было считать, что причины раздоров — как правило, экономические. Это далеко от истины. Многие из них имеют чисто идеологическое происхождение. В этих случаях соображения экономической выгоды нередко вмешиваются самым благоприятным образом и снижают градус теологической ненависти.

Дочку де Лафайеттов спасла от монастыря дальняя родственница ее матери, бывшая фаворитка Франциска I Анна, герцогиня Этампская. Эта отставная любовница короля была теперь благожелательной старой дамой лет семидесяти и добрым другом Леклеров. Она устроила брак своей молодой родственницы с Жаном Леклером, и она же пополнила небогатое приданое Мари значительной суммой из собственного кошелька. Брак, оказавшийся счастливым, заключили в 1574 году, а первый ребенок родился, как мы видели, в 1577-м и получил имя Франсуа. (Не был ли вложен в это тонкий комплимент старой герцогине? Кто знает?) Через год появилась на свет его сестра Мари. Шарль, младший из трех детей Леклеров, родился лишь в 1584 году.

Уже в раннем детстве Франсуа показал себя странным и замечательным ребенком. Шустрый и в то же время задумчивый, он был деятелен, но любил оставаться в одиночестве и думать о чем-то своем. В обществе он держался особняком, и мир, в котором он обитал, был другим недоступен. Эта скрытность, однако, не означала отсутствия сильных чувств. Он горячо любил отца и мать; был очень привязан к дому, к слугам, собакам и лошадям, голубям, домашним уткам, соколам. Бурные порывы, приступы не только страстной любви, но и ненависти, и гнева, были важным элементом его потаенного мира; но даже в детстве они существовали за железной стеной самообладания, сознательной сдержанности, не выражаясь ни в словах, ни в тех бесчисленных мелких поступках, посредством которых экспансивная натура так легко дает выход своим чувствам. Франсуа «давал себе волю» только в тех ситуациях, когда лично и непосредственно это не затрагивало других людей. Он мог испытывать горячий энтузиазм по поводу каких-то вещей и идей; но всякое выражение эмоциональной близости с людьми ощущал как неприличие и избегал его.

В умственном отношении мальчик был развит необыкновенно. Когда Франсуа было десять лет, учителя поручили ему произнести часовую речь памяти Ронсара по-латыни перед большой и блестящей аудиторией. Если бы большая блестящая аудитория поняла его, он мог бы произнести не менее эффектную речь на греческом языке, который он выучил почти в таком же раннем возрасте, как Джон Стюарт Милль, и по той же разговорной методике, по какой Монтеня обучали латыни.

Не только интеллектуально он был развит не по годам, но и в религиозном отношении далеко опережал свой возраст. Однажды, рассказывают нам, когда его родители принимали важных гостей, его, четырехлетнего, пригласили к обеденному столу. Попробуем воссоздать эту сцену на основе беглого телеграфного описания, данного первым биографом отца Жозефа, и рассказать о ней языком, более подобающим случаю.

Рядом с гордой, но несколько обеспокоенной матерью сидит маленький мальчик в миниатюрном костюме взрослого покроя; он выглядит до неприличия «мило» в бордовом камзоле и накрахмаленных брыжжах. С другого конца стола отец велит ему подняться, и он повинуется с младенческой серьезностью, которая всех приводит в восторг. Его спрашивают, кем он намерен стать, любит ли он свою малышку-сестру и скоро ли будет учиться ездить верхом. Затем магистрат задает ему двусмысленный вопрос. Наивность ответа вызывает смех, ребенку совершенно непонятный. В глазах у него слезы; мать сажает его на колени и целует. Гости возвращаются к еде, мальчика пересаживают на табурет и дают ему конфету, которую он ест молча. О нем забыли. И вдруг, когда в общей беседе наступает пауза, он кричит через стол отцу: можно, он что-то расскажет? Мари пытается его остановить; но Жан Леклер снисходителен — пусть Франсуа рассказывает, если хочет. Мальчик встает на табуретку. Улыбающиеся гости готовятся перебивать и аплодировать. Но после первых слов лица у взрослых становятся серьезными, они глубоко растроганы и внимают молча. Мальчик рассказывает им то, что недавно услышал от одного из слуг — рассказывает о страстях Христовых. Рассказывает о бичевании, о терновом венце. Когда он доходит до распятия, голос у него начинает дрожать, и он разражается рыданиями. Мать берет его на руки и пытается утешить; но горе его безутешно. В конце концов она вынуждена унести его из зала.

Ребенок — отец мужчины. Этому маленькому мальчику, горюющему о смерти его Спасителя, суждено было стать основателем, а затем, в течение многих лет, опекуном и духовным руководителем нового реформированного монашеского ордена кальварианок, чей духовной труд посвящен был страдающей матери у подножия креста. Также ему суждено было стать государственным деятелем, вовлеченным в опаснейшую политику и, по-видимому, совершенно безразличным к ужасным страданиям, этой политикой порожденным. Мальчик, оплакивающий Иисуса, взрослый мужчина, созерцающий и других обучающий созерцать страдания на Голгофе, — неужели они были отцом и братом сотруднику Ришелье, человеку, который делал все возможное, чтобы продлить Тридцатилетнюю войну? Это — вопрос, на который мы в надлежащем месте попытаемся найти ответ. А пока что вернемся в шестнадцатый век, к его детству.

В возрасте восьми лет Франсуа дю Трамбле отправили в Парижскую школу-интернат. Вернее, он отправился туда по собственной воле — он действительно попросился из дому на том основании, что его балует мать, qui en voulut fair un delicat[18]. Опять-таки, ребенок — отец мужчины. Этот маленький спартанец вырос в воинствующего капуцина, умерщлявшего себя всеми способами и сверх необходимого, — а затем в босоногого политика с тонзурой, который даже в зените своей власти, даже одолеваемый крайней усталостью и болезнями, упорно отказывался от каких-либо послаблений в том, что предписывалось правилами францисканского ордена.

В Коллеж де Бонкур Франсуа совершенствовался в греческом и латыни и, без сомнения, подвергался побоям, терпел притеснения от старших и плохо питался, как и все мальчики в закрытых школах того времени.

Среди его соучеников и друзей в Бонкуре был тот, о ком нам придется еще много узнать в одной из последующих глав этой книги — Пьер де Берюлль, будущий кардинал, основатель Оратории и влиятельнейший представитель французской школы мистицизма, расцвет которой приходится на первую половину семнадцатого века. Как и Франсуа, Пьер был не по годам серьезен. С раннего детства набожность его была пламенной и вместе с тем интеллектуальной, стихийной и ученой. В двенадцать лет, как рассказывает нам молодая дама-протестантка, впоследствии ставшая кармелиткой, он мог рассуждать о теологии, как доктор Сорбонны. В восемнадцать он был таким сильным и острым полемистом, что гугенотские священники боялись вступать с ним в публичную дискуссию.

Пьер был на два года старше Франсуа и еще более развит интеллектуально. Кроме того, как и младший, он уже был глубоко религиозен. Это была дружба двух будущих богословов и мистиков. Можно вообразить себе этих странных детей, сидящих в сторонке, в углу школьной игровой площадки, обнесенной стеной. Остальные ребята играют в мяч или обмениваются обычными глупыми шутками, которые кажутся мальчишкам бесконечно смешными. Серьезно и страстно два дисканта, Пьер и Франсуа, обсуждают глубочайшие проблемы метафизики и религии.

Когда Франсуа было десять лет, произошло событие, которое, вероятно, дало пищу для многих таких дискуссий о смысле жизни и природе Бога и человека. В 1587 году умер Жан Леклер дю Трамбле. Франсуа любил отца со всем жаром своей страстной, глубокой и скрытной души. Горе его было велико; и когда первый приступ прошел, у него осталось дремлющее в обычное время, но всегда готовое выйти на поверхность неотступное ощущение тщетности, временности, безнадежной шаткости всякого чисто человеческого счастья.

Это недетское убеждение, что наш мир — падший, подтверждалось всем, что слышал и видел вокруг себя Франсуа. По всей Франции члены Священной лиги и гугеноты с помощью своих иностранных союзников старательно пытались сделать со своей несчастной страной то, что сделали поколением позже лютеране и сторонники императора при поддержке своих союзников с Германией. По ряду причин Лиге и гугенотам не удалось разрушить Францию так, как впоследствии сумели разрушить Германию политические друзья отца Жозефа. Пятнадцати лет мира и разумного управления при Генрихе IV было достаточно, чтобы вернуть страну к процветанию, — чтобы откормить ее, как рождественскую индейку, к приходу мытарей Ришелье. Но пока продолжались религиозные войны, Франции пришлось пережить все ужасы резни и грабежей, голода и эпидемий, беззакония и политической анархии. Те, кто уцелел в этом кровавом хаосе, оценили преимущества порядка и института монархии, который только и мог тогда этот желанный порядок обеспечить. В то же время присутствие иностранцев — испанцев, немцев, англичан, ведущих войны на французской земле и пользующихся слабостью Франции, — способствовало усилению французского патриотизма. В годы гражданских войн и иностранной интервенции Франсуа Леклер и стал тем, кем оставался до конца жизни, — убежденным сторонником абсолютной монархии и ярым националистом. Политические убеждения у него были детально обоснованы теологически, и это основание придавало им дополнительную силу; но всегда надо помнить, что источником их была не какая-то абстрактная теория, а грубые факты его раннего опыта.

В 1585 году жизнь в Париже стала настолько опасна, что мадам Леклер решила переехать с семьей в Ле Трамбле, близ Версаля, где у нее был укрепленный дом и целый отряд арендаторов и работников для защиты. Здесь Франсуа продолжил свое образование с частным учителем, которому дал любовно-уважительное прозвище — Минос. Теперь в круг его занятий вошли иностранные языки, в особенности испанский и итальянский, на которых он впоследствии научился писать и говорить почти так же хорошо, как на родном, начатки древнееврейского, философия, юриспруденция и математика. В перерывах между занятиями он учился ездить верхом и стрелять из аркебузы, с удовольствием бродил один по лесу и предавался чтению. Книг в Ле Трамбле было немного; но среди них — перевод «Жизнеописаний» Плутарха и жития — по большей части отшельников. Эти две книги он читал и перечитывал. Плутарх развил его природный вкус к героизму и деятельной жизни; а под влиянием отшельников подспудное ощущение мирской тщеты усилилось настолько, что вдохновило его на написание небольшого трактата о преимуществах религиозной жизни. Франсуа закончил трактат незадолго до своего двенадцатилетия, и стилем его восхищались. Ни у кого, даже у матери, не достало прозорливости понять, что существенным в его отроческом опусе была не вымученная, нелепая элегантность письма, старательно подражавшего известным образцам, а раннехристианское содержание. В этом довольно претенциозном абстрактном труде ребенок неявно выразил желание посвятить себя религии. Через два с половиной года, когда ему было четырнадцать, он сделал первую — преждевременную — попытку это желание осуществить.

Этот очень важный эпизод восемь лет спустя был описан самим Франсуа, когда ему, послушнику-капуцину, начальство велело рассказать историю своего призвания. Документ этот, под занятным названием «Discours en forme d\'Exclamation»[19] сохранился до наших дней. Вот как, вкратце, там описаны эти события 1591 года.

Мадам Леклер уехала по делам, оставив троих детей на попечение одного из соседей-помещиков. Дом был веселый, шумный, с целой стаей девочек. Одна из них, сверстница Франсуа, все сильнее привлекала его внимание. Он знал ее с детства (возможно, она была дальней родственницей), но до сих пор ни она, ни другие девочки не вызывали у него особого интереса. Теперь все изменилось. На покаянном языке его автобиографии, «его вожделения устрашились» и, «трепеща от смущенной радости, он увидел эту девушку глазами иными, нежели те, какими обладал прежде». Это была юношеская всепоглощающая страсть, восторг, над которым глупо насмехаются взрослые, называя его «телячьим», хотя ничего столь же бурного, мучительно-напряженного в дальнейшей жизни, возможно, и не будет. Когда любила и умерла Джульетта, ей было столько же, сколько Франсуа во время его первых и последних сердечных терзаний, — четырнадцать лет.

«Все ее лицо, — писал послушник-капуцин в своем «Рассуждении в форме восклицания», — все ее лицо сияло, ее взгляды метали молнии». Вскоре Франсуа уже «ничего не видел, кроме нее; уши его были глухи ко всякой речи, кроме ее; он отдал ей все сердце и, кроме нее, нигде не находил покоя».

С самого начала это была стесненная страсть, омраченная чувством вины. Герои Плутарха всегда были готовы напомнить ему, что любовь — враг высоких устремлений; отшельники свидетельствовали о тщете человеческих желаний; а когда он молился, прежняя связь между его душой и ее Богом и Спасителем не действовала. Это преображенное лицо, это молодое роскошное тело, запах ее волос, бешеный стук собственного сердца — они стояли на пути его молитвы, заполняли все поле внутреннего зрения, затмевая Бога. Но однажды что-то произошло. Он играл в карты со всей компанией — полудюжиной jeunes filles en fleur[20], среди которых была его любимая, «смеялся и шутил, не закрывая рта», как вдруг, ни с того ни с сего подумал: чем он занят? — и с ужасающей ясностью осознал всю бессмысленность своего занятия. Он был в ужасе. Большинству из нас, я думаю, приходилось пережить нечто подобное — очнуться от сна повседневной жизни и вдруг осознать себя и природу окружающего.



«Вечеринка ли это в гостиной?
Люди теснятся, как на земле теснились,
Кто пунш отхлебывает, кто чай,
И все безмолвны,
Все немы и обречены.»[21]



Вдруг осознать, что ты сидишь, обреченный, среди других обреченных, — весьма обескураживающее переживание; настолько обескураживающее, что большинство из нас под его влиянием еще увлеченнее предается своему разрушительному занятию в надежде — как правило, оправдывающейся — хотя бы на время заслониться от беспощадного прозрения. Франсуа был одним из тех, для кого подобное поведение невозможно. Сокрушительное понимание того, чем он занят, почти сразу сменилось ощущением присутствия Бога — ощущением, которое доставило ему настолько сильную радость, что тут же, за карточным столом, он чуть не лишился чувств. Сидевшие рядом заметили его бледность и поспешили вывести его на воздух. Когда они вышли в сад, колокола звонили к вечерне. Франсуа сразу предложил всем идти в церковь.

Стоя на коленях перед алтарем, он ощутил тягу двух несовместимых сил — любви земной и любви небесной. Рядом на коленях стояла девушка, чье красивое личико, преображенное его страстью, сияло, как лицо человека, узревшего Бога; перед ним над алтарем была фигура распятого Спасителя. Внутренняя борьба закончилась тем, что Франсуа уже не видел ничего, кроме «ног Христа, прибитых к кресту и будто ждавших его, рук Христа, распростертых, чтобы принять его». Перед этим образом страданий он поклялся полностью посвятить себя служению Богу. Вернувшись в дом, он немедленно стал готовиться к бегству в Париж. Он выскользнет ночью, поменяется одеждой с первым же бедным мальчиком, встреченным на дороге, он пройдет двадцать миль до города и попросится в тот картезианский монастырь, который часто посещал ребенком, пять или шесть лет назад. Это был безрассудный план, и слуга, которому он открыл его в тот вечер, так ему сразу и сказал. Франсуа, чья природная порывистость всегда сдерживалась здравым смыслом, понял, что выполнять свою клятву тайком не годится, и решил не убегать. На другой день ему представилась возможность вступить в Божью битву со своими желаниями. Соседи устраивали большой праздник и пригласили всю молодежь. Будут танцы, конечно, и музыка, вино, огни — увеселения тем более пьянящие, что они так редки у детей, выросших за городом. И ночью, конечно, по дороге домой, в колышащемся экипаже, для утомленных весельем — сколько возможностей пошептаться, тайком подержаться за руки, прикоснуться друг к другу. Влюбленному такой случай нельзя упускать ни за что; вот почему, даже с риском показаться невежей и бирюком, юный Франсуа решил уклониться от участия. В тот день он много молился, прося дать ему сил, и, когда девушки нарядились и карета уже была у дверей, он сумел устоять перед их уговорами, даже перед уговорами возлюбленной. Уехали без него. Это была победа — но победа, за которой последовало через несколько дней поражение. Не прошло и недели, как Франсуа снова был порабощен своей страстью. Только теперь он еще больше страдал от укоров совести.

Это мучительное положение сохранялось четыре месяца. Но затем случились два происшествия, которые послушник-капуцин мог объяснить только Провидением. Играя аркебузой, Франсуа едва не убил свою мать. (Мадам Леклер вернулась, и они снова жили в Ле Трамбле.) И почти в то же время банда солдат-мародеров, проходившая мимо дома, выбросила из сумок среди прочих ненужных трофеев потрепанную книгу под названием «Варлаам и Иосаф».

Благодарный за спасение матери, чуть не погибшей из-за его неосторожности, Франсуа повторил свои обеты. На этот раз решение было бесповоротным. С такой яростью порвал он путы предыдущих месяцев, что «едва мог смотреть» на девушку, чьих ласк страстно желал еще недавно. При этом в нем поселился настоящий ужас перед женщинами вообще и перед плотской любовью. Этот ужас он пронес через всю жизнь. Он мог забыть о нем, конечно, но в миру, без божественного присутствия, это отвращение преследовало его. В зрелые годы отец Жозеф избегал прямых и слишком близких контактов даже со своей сестрой. «Я не хочу, — говаривал он, — я не хочу видеть их пол (это любопытное наименование женщин, принятое в семнадцатом веке, должно быть, доставляло ему особое удовольствие) иначе как запертым и скрытым от глаз, подобно многим тайнам, взирать на которые можно только с ужасом». Другими словами, приемлемой для него была только женщина в монастыре, переносимым общение с ней — только через решетку исповедальни или приемной монастыря. В остальном «посещать их можно только как диких зверей, которых предпочтительно видеть на расстоянии». Отвращение это, надо полагать, было пропорционально накалу его прежней страсти и величине усилий, употребленных для того, чтобы с нею совладать.

А теперь — о старой книге, выброшенной прохожими солдатами. Франсуа ее подобрал, прочел и сразу, как он говорит, «в нее влюбился». Словно голос Божий заговорил с ее страниц, утверждая его в принятом решении и, в качестве утешения, суля покой и счастье духовной жизни.

В новое время вокруг этой нравоучительной истории, во многом предопределившей будущие занятия отца Жозефа, выросла целая литература. «Варлаам и Иосаф» — важный исторический курьез. Ибо эта средневековая повесть об индийском принце, который ведет жизнь, полную наслаждений, будучи так воспитан слишком заботливым отцом, а затем вступает на путь созерцания под руководством отшельника, — ничто иное как христианизированная биография Гаутамы Будды. Не только сюжетно, но и в деталях и даже в формулировках «Варлаам и Иосаф» воспроизводит написанную на санскрите «Лалитавистару». Мало того. Само имя принца выдает его происхождение. Повесть была переведена на греческий с арабского перевода, а арабские буквы, соответствующие Y и В, легко спутать. Иосаф — искаженное Бодисат. Ученик Варлаама — Бодисатва или будущий Будда. Одна из трагедий истории в том, что христианский мир ничего не знал о буддизме, кроме этого искаженного перевода полулегендарной биографии его основателя. В учениях первоначального, южного буддизма католицизм нашел бы весьма полезные коррективы для своей на удивление произвольной теологии с элементами первобытной жестокости, унаследованными от наиболее суровых частей Ветхого Завета, с его постоянной и опасной поглощенностью мучениями и смертью, с его тщательно обоснованной верой в магическую действенность обрядов и таинств. Но увы, для Запада Просветленному суждено было оставаться до самого последнего времени всего лишь героем поучительной сказки.

В 1594 году Генрих IV, прослушав мессу, обосновался в Париже. Был восстановлен порядок; жить в городе стало безопасно. Мадам Леклер вернулась в Париж, и Франсуа отправили учиться в университет — вернее, в то, что осталось от него после религиозных войн, а осталось так мало, что через несколько месяцев молодой человек решил перейти в другое учебное заведение, Академию, руководимую Антуаном де Плювинелем.

Во Франции шестнадцатого века Академия была чем-то вроде пансиона для благородных молодых людей. Преподавали там, среди прочего, искусство верховой езды, математику, фортификацию и фехтование, шагистику, каллиграфию и хорошие манеры. В Академии Плювинеля, самой аристократической и модной из французских академий, курс наук был рассчитан на два года; но блестяще образованному Франсуа Леклеру дю Трамбле удалось постичь благородные науки меньше чем за год. К осени 1595 года он был готов отправиться в свой «Гран тур»[22]. В обществе верного старого слуги и десяти или двенадцати других молодых аристократов он поехал в Италию. А что Варлаам и Иосаф? Что с отшельниками, трактатом о религиозной жизни, обетами у Распятия? Ускользнули из памяти? Отброшены нетерпеливо вместе с другими детскими глупостями? Отнюдь нет. Ничто не забыто, прежние решения оставались в силе. Он только ждал нужного момента, окончательного и недвусмысленного зова, который мог раздаться очень скоро; но мог задержаться и на годы. Пока что он будет слушаться матери и выполнять все обязанности, лежащие на человеке его сословия. Для других молодых людей в его компании эта поездка была первой счастливой возможностью освободиться от родительской опеки — причем, в обетованной стране, где ходят Sonneti Lussuriosi[23] с гравюрами Джулио Романе Для Франсуа же, напротив, поездка была лишь очередным этапом в процессе образования, которое должно подготовить его физически и духовно к исполнению — на стезе, пока еще не определенной, — воли его Бога и Спасителя.

Твердо исполняя обет безбрачия, данный после случая с аркебузой, твердый в своем отвращении к женщинам, он не боялся искушений, которым радостно готовились уступить его спутники, направлявшиеся вместе с ним из Парижа на юг. Италия научит его только тому, что правильно и необходимо ему; ничему больше.

За границей Франсуа не терял времени. Во Флоренции он обучался языку, фехтованию и, главное, искусству верховой езды, которым в то время славились итальянцы. Он был превосходным наездником и обожал лошадей и все тонкости конного спорта, но вскоре вынужден был пожертвовать своей страстью ради религиозного призвания — ибо капуцину дозволено передвигаться только пешим способом и босиком. Из Флоренции он отправился в Рим, где получил возможность кое-что узнать о папском дипломатическом ведомстве, по ловкости не знавшем себе равных в Европе. Двинувшись обратно, на север, Франсуа останавливался в Лоретто по религиозным причинам; в Болонье, чтобы посетить университет; в Ферраре, чтобы засвидетельствовать почтение герцогу и ознакомиться с Его Высочества музеем естественной истории; и наконец, в Падуе, где он пробыл дольше, изучая юриспруденцию. Письма к матери, написанные им в то время, пропали. А жаль: было бы интересно узнать, познакомился ли он с Галилеем, преподававшим тогда в Падуе, и какие темы обсуждались на тех неформальных встречах, которые устраивали у себя дома преподаватели в неучебные часы. Из Падуи молодой человек проследовал в Венецию, которая дала приют множеству ученых-эмигрантов из Византии и была наилучшим местом в Европе для изучения греческого языка. Затем он отправился через Альпы в Германию и узнал, по крайней мере, как выглядела эта страна до Тридцатилетней войны. Не прошло в общей сложности и года, как он вернулся в Париж. Когда молодого барона де Маффлие представили ко двору, он произвел там прекрасное впечатление. Габриэль д\'Эстре, молодая любовница короля (она была всего двумя годами старше Франсуа), назвала его «французским Цицероном наших дней». Монарх выражался не столь восторженно, но тоже обратил благосклонное внимание на юношу. Ничего удивительного. Франсуа выделялся не только аристократической и несколько хищной красотой; он был, кроме того, очень умен; вел себя не по годам осмотрительно; обладал изысканными манерами; мог поддерживать увлекательную беседу о чем угодно — но никогда не теряя сдержанности, не забывая об осторожности, с помощью которой умерял свой энтузиазм, свое буйное воображение, свои порывы к немедленному поступку. Впоследствии кардинал Ришелье придумает для своего старого друга и соратника два прозвища — Иезекили и Тенеброзо-Кавернозо[24]. Оба прозвища отлично характеризуют эту удивительно сложную натуру. Иезекили — энтузиаст, визионер, францисканский проповедник и мистик; Тенеброзо-Кавернозо — человек, который никогда не раскрывается, непроницаемый дипломат, изобретательнейший политик. Эти два поразительно несхожих персонажа обитали в одном теле, и несообразность их сочетания была важной составляющей в характере человека, чью судьбу мы вознамерились проследить.

Франсуа провел при дворе целый год. Опыт был ценный. В этой луврской школе с весьма совместным обучением он получил разные полезные уроки: научился слушать с почтительным интересом скучные придворные разговоры; радостно терпеть высокородных дураков; говорить тонкие комплименты дамам, чьи сильно обнаженные груди вызывали у него неодолимое отвращение; выуживать сведения у информированных, не выглядя любопытным; отличать существенное от несущественного, могущественных от важничающих. Для будущего государственного секретаря и дипломата эти знания были бесценны.

В начале 1597 года Франсуа получил возможность продолжить образование еще в одной области — узнать вкус войны: его отправили на осаду Амьена. Эту хорошо снаряженную крепость изменнически сдал испанцам сторонник Лиги, и теперь ее осаждала французская армия под командованием коннетабля Монморанси. Монморанси был мужем побочной дочери Генриха II, которая двадцать лет назад любезно соизволила стать крестной матерью Леклера. Коннетабль взял молодого человека под свою опеку и был чрезвычайно доволен тем, как он вел себя на протяжении всей осады. Люди стали говорить, что из молодого барона де Маффлие получится первоклассный воин.

Амьен пал, и это стало прекрасным поводом завершить войну, от которой и Генрих IV и Филипп II изрядно устали. Однако у Генриха IV были союзники, без чьего согласия он не мог заключить мир. Важнейшим среди этих союзников была Елизавета Английская, у которой были свои причины желать продолжения военных действий. Чтобы добиться ее согласия на мир, Генрих IV отрядил в Лондон опытного дипломата Юро де Меса, дальнего родственника дю Трамбле. Франсуа воспользовался родством для того, чтобы присоединиться к свите посла, и осенью того же 1597 года прибыл в Англию. Для молодого человека, желавшего расширить свою образованность, Лондон был поистине находкой. При дворе обретались образованные и даже ученые люди, с которыми можно было говорить по-латыни об Эразме, об «Илиаде» и новом издании Авла Геллия. Елизаветинская драма переживала расцвет, и выдающихся иностранных гостей часто приглашали на эти малопонятные спектакли. Тем временем Юро де Мес усердно вел переговоры с королевой и ее министрами; Франсуа имел возможность изучать дипломатию в действии и изнутри. И наконец, была эта царственная карга, обхаживать которую было вменено атташе в обязанность. Она, в свою очередь, с удовольствием беседовала с красивым молодым человеком, прекрасно воспитанным и превосходно владевшим мертвыми и живыми языками, которые она сама отлично знала и на которых любила разговаривать. (Когда Юро де Мес выразил ей в связи с этим свое восхищение, Елизавета ответила в свойственной ей манере: нет ничего замечательного в том, чтобы научить женщину разговаривать; труднее заставить ее держать язык за зубами.)

Для любого другого молодого человека короткое посещение Лондона было бы всего лишь забавным и, возможно, поучительным приключением. Таким оно было и для Франсуа Леклера в первую неделю или две. Он был взволнован непривычностью всего увиденного, доволен своим успехом, очарован людьми, с которыми ему пришлось соприкоснуться. Ему было приятно в Англии и нравились англичане. Но именно потому, что они ему нравились, радость от общения с ними вдруг исчезла. Эти приятные, дружелюбные люди, говорившие по-латыни с таким восхитительно смешным акцентом, — все они еретики и потому обречены. Вся нация обречена. Миллионы мужчин, женщин и детей погрузились в духовный мрак, из которого только одна дорога, — и ведет она прямо к вечным мукам. Франсуа ужаснула эта мысль, и давнее ощущение шаткости и иллюзорности того, что обычно называют счастьем, тщеты человеческих желаний вернулось с удвоенной силой. Посмотрите на этих англичан! Как безмятежно проводят они время, словно все у них хорошо! А ведь через несколько коротких лет все они очутятся в аду. Что до него самого, доброе Провидение предопределило ему родиться католиком. Но даже эта неоценимая удача не гарантирует настоящего счастья. Он спасен лишь потенциально. До самого последнего мгновения его жизни грех может уничтожить результаты крещения. Ад не предначертан ему с определенностью, как Елизавете, старому Берли и другим англичанам, но этот ужасный финал для него возможен и даже вероятен при его нынешнем светском образе жизни. Богатство, почести, военная слава, лестное внимание короля, комплименты королевской возлюбленной — чего стоят такие пустяки, если сравнивать их с вечным спасением и исполнением Божьей воли на земле?

С такими вот вопросами к себе барон де Маффлие вернулся на родину в первые недели 1598 года. Прибыв в Париж, он сразу отправился к своему исповеднику, доктору Андре Дю Валю, который внимательно выслушал молодого человека и дал ему прочесть книжечку, опубликованную во время его пребывания в Англии. Она называлась «Bref Discours sur l\'Abnegation Interieure»[25], и автором ее был не кто иной как Пьер де Берюлль, молодой священник, изучавший теологию в Сорбонне.

Внутреннее самоотречение! Слова эти явились вовремя, как по волшебству. Франсуа прочел книгу и тут же перечел со страстью. Это был еще один «Варлаам и Иосаф» — но с тем преимуществом, что автор был жив и в Париже. Он сразу разыскал своего однокашника. Берюлль принял его с радостью; и с этого времени Франсуа больше не появлялся при дворе, избегал тамошних знакомых. Сознательно и методично он готовился к тому моменту — чувствуя, что этот торжественный момент близок, — когда ему будет велено порвать с прошлым и начать новое существование.

Маленький мир, в который его ввели теперь Берюлль и Дю Валь, был поистине необыкновенным обществом, состоявшим по большей части из людей высокого ума, при этом полных религиозного пыла, а порой и наделенных поразительными духовными способностями. Центральной фигурой его была женщина, мадам Акари, к которой почтительно тяготели равно мужчины и женщины, миряне и священнослужители. В девичестве Барб Аврийо, она родилась в 1566 году и в возрасте шестнадцати лет вышла замуж за человека, принадлежавшего, так же, как ее отец, к дворянству мантии. Пьер Акари был из тех непоседливых, предприимчивых дураков, которым непрерывно надо «что-то делать», и по слабости рассудка они всегда предпринимают действия бесполезные или губительные. Большую часть своего крупного состояния он истратил на финансирование мошенников, обладающих даром убеждения. Заядлый политик, он поддерживал Лигу с таким рвением, что после триумфа Генриха IV был смещен с поста, выслан из Парижа и, совершив еще какую-то опрометчивость, чуть не потерял остатки своего имущества и даже жизнь. Сохранностью своей он обязан был неустанным усилиям жены, с которой всегда обращался дурно. Мадам Акари почувствовала призвание к религии лишь в возрасте двадцати двух лет. Читая требник, она наткнулась на фразу: «Trop est avare a qui Dieu ne suffit» — слишком алчен тот, для кого Бога недостаточно. Эти слова произвели необыкновенное действие; «словно Бог поразил ее молнией». Она стала другим человеком — таким, который интуитивно знает, что Царствие Божие — внутри, что к непосредственному переживанию присутствия Бога можно приближаться, что долг человека — немедленно устремиться к невообразимой цели: стать «совершенным, как совершенен его Небесный Отец».

К тому времени, когда Франсуа Леклер вернулся из Лондона, Пьер Акари пробыл в изгнании больше трех лет и, временно впав в нищету, вместе с женой и шестью детьми жил у Берюллей. Их дом на улице Паради и, позже, когда денежные дела Пьера Акари несколько поправились, дом Акари сыграли в религиозной жизни Франции ту же роль, какую поколением позже сыграл дворец Рамбуйе в истории французской литературы и французских манер.

Влияние мадам Акари ощущали только ее современники, ибо, в отличие от св. Терезы, с которой ее роднил не только исключительный мистический дар, но и в неменьшей степени беспрестанная практическая активность, она не оставила о себе письменных свидетельств. Мы знаем о ней только по ее биографии (написанной доктором Андре Дю Валем) и по записям тех мужчин и женщин, которые с ней встречались. Из них явствует, что всякий, кто пробыл с мадам Акари хотя бы короткое время, признавал в ней человека, отличавшегося от обыкновенных людей не только качественно, но и по самой природе. Мадам Акари была из числа тех людей, в ком процесс просветления и приближения к святости зашел так далеко, что чисто человеческий элемент у них — всего лишь тонкая психофизическая оболочка, прикрывающая ядро постоянно реализуемой божественной имманентности.

Некоторые святые очаровывали своих современников; святость мадам Акари внушала скорее благоговейный страх. Св. Франциск Сальский, ее друг и одно время ее исповедник, писал о «бесконечном уважении», которое он питал к ней; и то же испытывали все в присутствии этой исключительной женщины. На тех, кто мало знал о духовной жизни, особое впечатление производили физические явления, сопровождавшие ее мистические состояния, — трансы и экстазы, которые она старалась контролировать и, подобно всем духовным наставникам, и прежним, и нынешним, считала не столько атрибутом благодати, сколько проявлением собственной слабости. (У мадам Акари были и стигматы, но ей удалось скрыть их от окружающих. Факт этот, о котором она поведала всего трем людям, в том числе Берюллю, стал известен только после ее смерти.) В конце восемнадцатого века Барб Акари была причислена к лику блаженных; но неофициально ее святость признавали все и при жизни. Даже профессора богословия, такие как Дю Валь, не могли не ощущать, кто она и что собою представляет. В 1594 году Провидение сыграло что-то вроде шутки, познакомив Дю Валя, схоласта легендарной учености, с мадам Акари. Впервые в жизни этот специалист-теолог оказался в одной комнате с человеком, чье знание предмета было не только понятийным и интеллектуальным, но и непосредственным, интуитивным. В первые же пять минут он увидел, что в то время, как сам он знает все о Боге, эта женщина знает Бога непосредственно. С замечательным смирением богослов вверил себя духовному руководству неученого мистика, и с этого момента до смерти мадам Акари в 1618 году Дю Валь оставался ее верным учеником и самым доверенным другом.

Среди членов кружка мадам Акари был один монах-капуцин, отец Бенет. Отец Бенет родился в начале 1560-х годов в Канфилде, в графстве Эссекс, и был сыном богатого помещика по фамилии Фитч. Молодым человеком Уильям Фитч отправился в Лондон изучать право. Прочтя однажды контрабандный католический требник, он отказался от рассеянного образа жизни и всерьез обратился к старой религии. Изучать католическую теологию в Англии было невозможно; поэтому новообращенный переправился через Ла-Манш и поступил в английский колледж в городе Дуэ. В 1586 году он надел рясу капуцина и в первые же дни своего послушничества в Париже обнаружил высочайшую духовную одаренность. Его влияние на современников было не меньшим, чем влияние мадам Акари, а возможно, даже большим; ибо, по словам Бремона, Бенет из Канфилда был «учителем учителей», учителем целого поколения праведных мистиков, своей доктриной и примером вызвавших мощное возрождение личной религии, которое вдохнуло новую жизнь во французский католицизм в первой половине семнадцатого века.

Мадам Акари сама была ученицей отца Бенета. Любопытна история их отношений. Эта фраза «trop est avare a qui Dieu ne suffit» открыла для мадам Акари Царствие Бога, сущее в ее духе, дотоле скрытое и не узнанное. Переживание благодати было непосильно для ее физического организма; экстазы и трансы стали частыми до неловкости. Свекровь не скрывала горечи и недовольства; муж бурно возмущался. Приглашали врачей, и кровопусканиями они довели ее чуть ли не до коллапса; местного священника просили вразумить ее, что он и делал, иногда даже на людях. Но все напрасно; мистические переживания у мадам Акари продолжались, и, несмотря на все свои усилия, она по-прежнему периодически впадала в трансы и экстазы. Наконец в 1593 году вызвали отца Бенета. Капуцин, к тому времени уже признанный авторитет в высших духовных вопросах, без колебаний объявил, что эти состояния мадам Акари имеют божественное происхождение; затем он преподал ей начатки мистической теологии, о которой, ввиду своего обычного религиозного воспитания, она была совершенно не осведомлена. Благодаря отцу Бенету мадам Акари поняла, что с ней происходит, как соотнести себя с предшествующими мистиками, к каким духовным упражнениям прибегать и как подготовиться к приятию благодати.

Берюлль был обязан отцу Бенету еще больше, чем мадам Акари. Капуцин преподал ему не только технику медитации и созерцания, но также полную теорию мистицизма — теорию, которая, как мы увидим в следующей главе, во многих важных отношениях отличалась от традиционной теологии Ареопагита и его последователей, сохранявшей свою силу до времен святого Хуана де ла Крус. Распространение этой теории Берюллем и его школой повлияло на все дальнейшее развитие христианского мистицизма.

Берюлль и мадам Акари были самыми влиятельными учениками отца Бенета; но были еще многие и многие, не столь заметные. «Один Бог знает, — писал его биограф-современник, — сколько верующих с помощью его наставлений, донесенных письменно или устно, достигли высоких степеней совершенства».

Этот учитель учителей и открыл Франсуа Леклеру «жизнь в единении». Отец Бенет и в еще большей степени мадам Акари обладали той способностью глубокого проникновения в характеры, какая дается мужчинам и женщинам высокой духовности; для нее есть специальный термин — различение духов. Есть свидетельства, что мадам Акари могла безошибочно отличать тех, кто обладает даром созерцания, от тех, кто его лишен, и что она считала крайне неразумным навязывать последним мистическое образование. Тот факт, что отец Бенет взялся обучать Франсуа и что мадам Акари против этого не возражала, сам по себе доказывает, что он обладал задатками подлинного мистика. И его биограф обязан разобраться, почему и во имя какого религиозного принципа этот потенциальный Хуан де ла Крус предпочел стать правой рукой кардинала Ришелье.

Мадам Акари, как я уже сказал, была активным мистиком. Дом на улице Паради стал местом встреч для тех — мирян и монахов, — кто интересовался реформами существующих монашеских орденов и созданием новых религиозных братств. В то же время он был штабом очень эффективной благотворительной организации. Пожертвования поступали из самых неожиданных источников. Король, например, всякий раз, когда садился играть по-крупному, стремясь умилостивить Всемогущего и задобрить богиню удачи, посылал несколько ливров мадам Акари на ее благие дела. Добровольные помощники распределяли собранные деньги и усердно посещали бедных, больных и заключенных. Труд этот был не из легких и не из приятных. Париж в начале семнадцатого века был разросшимся средневековым городом, лишенным канализации, не знавшим метлы, заразным и озверелым от скученности. Больницы напоминали покойницкие, а тюрьмы представляли собой ад на земле. В этом-то жутком Париже нищих и уголовников молодой барон де Маффлие начал новый курс своего образования в качестве одного из помощников мадам Акари. Он уже изведал вкус наук, путешествий, придворной жизни, войны и дипломатии. Теперь под руководством отца Бенета и мадам Акари он получил опыт божественного просветления, с одной стороны, и познал мрак человеческого несчастья и порочности — с другой.

Через несколько месяцев неофициальное послушничество Франсуа Леклера было прервано любопытным эпизодом. Тайно, никому не сказав, он покинул дом и стремительно направился на юг. Целью путешествия был монастырь Гранд Шартрез в холмах над Греноблем. Не по совету ли Дю Валя, отца Бенета или мадам Акари решил молодой человек стать картезианским монахом? В этом можно сомневаться. Средневековая имитация раннего египетского монашества, выстроенная святым Бруно, просуществовала почти без изменений несколько веков, «никогда не реформируясь, потому что никогда не деформировалась», — почтенный институт, но уже несколько отставший от жизни в этот век, когда энергично модернизировались старые религиозные организации и создавалось множество новых. Друзья из кружка мадам Акари, наверное, посоветовали бы ему вступить в какой-нибудь другой орден, поновее картезианского. Выбор молодого человека отчасти, вероятно, предопределен был детским впечатлением от визита в парижский монастырь картезианцев; отчасти, можно предположить, — тем, что, приняв постриг у картезианцев, он совершил бы акт самоотрицания, наиболее полного, какое было ему доступно. Это не значит, что картезианский устав был суровее всех остальных. Капуцины, если взять только один пример, обращались со своими телами с неменьшей суровостью. Но капуцины были активны, а не только созерцательны, тогда как картезианцы жили затворниками и почти в полном молчании. Такому человеку, как Франсуа Леклер, с его бурным темпераментом и деятельным умом, этот уход от мира людей должен был представляться окончательным и абсолютным принесением в жертву собственного «я». Ребенок, который просил отправить его в закрытую школу, боясь, что мать сделает из него неженку, стал теперь молодым человеком, стремящимся к затворнической жизни и вынужденной бездеятельности — стремящимся именно потому, что знал: вынести это ему будет труднее всего.

Итак, он отправился, твердо решив принести в жертву все свои склонности; но по дороге случилось нечто, изменившее его намерения. Он услышал внутренний голос, велевший ему немедленно вернуться в Париж и не идти в монастырь, не получив сперва согласия матери. Он повиновался. Святой Бруно потерял монаха, зато его приобрел святой Франциск, а кардинал Ришелье — государственного секретаря по иностранным делам.

Как и предвидел Франсуа, когда покидал дом, не предупредив даже мать, мадам Леклер не собиралась помогать своему старшему сыну уйти из мира, где он вполне мог рассчитывать на блестящую военную или административную карьеру. Больше того: она давно вела переговоры о богатой невесте, и девушка была ей практически обещана. С приданым Франсуа мог восстановить благосостояние семьи, сильно пошатнувшееся после смерти господина дю Трамбле, мог купить хорошее место для младшего брата и позаботиться о том, чтобы его сестра нашла приличного мужа. Не говоря уже о том, сколько возможностей открывали деньги для него самого. А теперь он намерен от всего этого отказаться и уйти в монастырь. Безрассудство! И после всего, что она для него сделала, — какая неблагодарность! Несколько месяцев после его возвращения из Невера она упрямо пыталась заставить его отказаться от своего плана; молодой человек так же упрямо его защищал. В результате, разрываясь между сыновьей преданностью и призванием, он заболел. Болезнь тянулась, ему становилось все хуже, покуда наконец родительская любовь у мадам Леклер не взяла верх над честолюбием. Неохотно и с оговорками она пошла на компромисс. Она позволит ему уйти в монастырь при условии, что он выберет такой орден, где устав позволит им по-прежнему видеться. Таким образом душевный конфликт был устранен, и Франсуа сразу стал поправляться. После некоторых колебаний он остановился на ордене капуцинов. Обратились к отцу Бенету из Канфилда, блюстителю капуцинского монастыря на улице Сент-Оноре, и Франсуа с письменным распоряжением был отправлен в обитель послушников в Орлеане. Как и в прошлый раз, он покинул Париж тайно; но теперь уже не вернулся. Второго февраля 1595 года он надел рясу францисканского послушника.

То, что он поступил мудро, не попрощавшись с матерью перед отбытием, подтвердилось очень скоро, когда мадам Леклер появилась перед воротами монастыря в сопровождении важного судебного чина и с королевской грамотой, повелевавшей капуцинам вернуть ей сына. Произошел последний долгий спор. Мать бушевала; сын отвечал мягко, но с непоколебимой решимостью. Она заявила, что на самом деле никогда не давала согласия, что он беглец, а монахи — не лучше похитителей, что он пренебрегает священными обязанностями, обрекая брата и сестру на нищету, а ей разрывает сердце. Франсуа отвечал, что его призвал Бог и что будет грехом ослушаться этого зова. Он говорил с такой трогательной искренностью, что мадам Леклер дрогнула и в конце концов расплакалась. Она дала ему свое благословение, сожгла королевский приказ и уступила сына Церкви. Из непримиримого противника его планов мадам Леклер превратилась отныне в самого горячего сторонника. Для нее эта беседа оказалась чем-то вроде обращения. От светской жизни она ушла в набожность, в которой сын укреплял ее долгими и многочисленными духовными наставлениями; она посвятила себя богоугодным делам. Наградой ей в этом мире было то, что она увидела при жизни восхождение отца Жозефа к таким высотам карьеры, о каких она и мечтать не могла бы, останься он бароном де Маффлие.

Здесь, я думаю, не будет неуместно дать краткое описание ордена, в чьих рядах бывший барон бесповоротно решил провести остаток жизни. История францисканства — это история продолжительной борьбы между набожной житейской мудростью, с одной стороны, и бескомпромиссным первоначальным христианством, с другой. Сам Франциск олицетворял первоначальное христианство; его преемник брат Илия — житейскую мудрость. В первых поколениях францисканства противостояли друг другу партия «умеренных» и партия «ревностных» или «спиритуалов»; но со временем названия переменились. В последующие века житейскую мудрость представляли «конвентуалы», а на другом фланге стояли «обсерванты», названные так потому, что они пытались, пусть и со значительными отступлениями, соблюдать первоначальный устав святого Франциска. Обычай и наконец папская власть стабилизировали положение этих двух ветвей францисканства, однако с Контрреформацией в Церкви возникла новая тяга к реформам. У францисканцев эти реформы представлены алкантаринами, реколлетами, реформатами и, наконец, капуцинами. Орден капуцинов возник в Италии в 1520 году, был узаконен папской буллой в 1538-м, и дела у него шли неплохо, пока его третий викарий, Бернардино Окино, не перешел в кальвинизм. В 1543 году он бежал сперва в Женеву, затем в Англию, где стал пребендарием в Кентербери и написал нечто вроде космической аллегории, где Люцифер воспитывает папу как Антихриста и лишь провиденциальное явление Генриха VIII кладет конец его махинациям. Естественно, новый орден пострадал от эскапад своего викария, и одно время поговаривали даже о том, что его распустят. Тем не менее он уцелел и был восстановлен в своих привилегиях. Через несколько лет он стал, наряду с Обществом Иисусовым, самым мощным орудием в арсенале Церкви. Из всех францисканских орденов капуцины по образу жизни больше всего приближались к первоначальному уставу св. Франциска. Правило, предписывающее бедность, строго соблюдалось. Ни открыто, ни тайно, посредством ухищрений, монастыри не могли владеть какой бы то ни было собственностью. Нужды их обитателей удовлетворялись исключительно за счет подаяний, и монастырю не разрешалось создавать запасы больше, чем на несколько дней. Ни один монах не имел права пользоваться деньгами и даже держать их в руках. (В дипломатических миссиях, представляя короля, отец Жозеф, как мы увидим, получал специальное разрешение на этот счет, хотя и с большой неохотой.) Ряса у капуцинов была из грубой серой материи и менялась так редко, что большинство монахов были всегда грязны и оборваны. К тяготам бедности добавлялись тяготы строгой дисциплины. Посты у капуцинов были многочисленны, епитимий — суровы. Ночные службы сокращали время сна. Помимо церковных служб, два часа отводились для молитвы в уединении.

Вне стен монастыря жизнь монахов была заполнена непрерывной деятельностью. Работа их была — проповедовать, спасать души и помогать бедным. За границей, среди неверных, и дома, среди еретиков и «либертинов», капуцины в тот период были выдающимися миссионерами и обращали многих. Там, где остывал католический дух, они его активно возрождали. Но помощь их не ограничивалась исключительно духовной. Они усердно трудились, чтобы облегчить хронические несчастья бедных, и где бы ни разразилась катастрофа, они всегда появлялись там — как санитары-носильщики в армиях, как заступники побежденных, как братья милосердия и могильщики во время эпидемий; шли на помощь людям в краях, охваченных голодом. Отмечалось, что между 1500-м и 1600-м годами отношение народа к черному духовенству решительно изменилось. До этого монахи вызывали гневное возмущение или же над ними насмехались. И отношение это стало уже традиционным. Ярость первых реформаторов сродни ярости автора «Видения о Петре Пахаре»; веселое презрение, которым пронизаны «Письма темных людей», в сущности, то же, что у Боккаччо и Чосера. Реформация породила Контрреформацию. К концу шестнадцатого века нищенствующий монах в народном представлении — уже не развратный и алчный инкуб, изображенный в «Декамероне» и «Кентерберийских рассказах».

Это новый образцовый капуцин, человек, который, исполняя свои обеты, делит с бедными их тяготы и всегда готов придти на помощь в беде. Бескорыстие и деятельная доброта оказывают необыкновенное влияние на человеческие умы и являются источниками особой, непринуждающей власти. В первые пятьдесят лет своего существования капуцины вполне заслужили это влияние и эту власть. Одна из трагедий истории в том, что правители церкви и государства повсюду эксплуатировали эту нравственную силу для достижения своих, вообще говоря, зловещих целей. Зло, обуздавшее энергию, рожденную добротой, — одна из главных и самых трагических тем в истории человечества.

Аскетизм, добровольная бедность, прозрачность сотрудничества, а не покровительство — эти характеристики снискали капуцинам уважение и любовь народа. И по тем же самым причинам орден так сильно привлекал определенного типа людей из высших слоев общества. Франсуа Леклер был отнюдь не единственным нищенствующим монахом из дворян. В орден вступили и продолжали вступать многие аристократы и даже люди королевской крови. Привлекало их именно то, что, казалось бы, должно отталкивать, — крайняя суровость устава, евангельская бедность, близость к сирым и убогим. Из тех, кто родился в рубашке, большинство озабочено только одним — сохранить и по возможности приумножить свои привилегии. Но во все времена было и меньшинство — мужчины и женщины, в которых обладание привилегиями пробуждало дремлющий героизм, подталкивая к уходу от мира. Глубинным мотивом является иногда подлинная любовь к Богу, но чаще — своего рода гордость. Привилегированный человек хочет доказать, что сам по себе чего-то стоит и что без банковского счета и положения в обществе может обойти в гонке всех участников, даже если начнет с нуля. Благородное поведение, начавшись с гордости, может гордостью и поддерживаться, так что окончательное состояние героя будет немногим лучше начального. С другой стороны, бывает так, что благородные поступки, продиктованные гордостью, изменяют человека и под конец жизни он фундаментально и в лучшую сторону отличается от того, кем был вначале. Великодушие подвержено моде, и возможности проявить героизм меняются от века к веку. Так, в последнее время молодые люди, обремененные привилегиями, искали героического аскетизма в политике, спорте или в науке. Они присоединялись к непопулярным политическим движениям, становились альпинистами или охотниками на крупную дичь, сражались с болезнями, шли добровольцами на чужие войны. В прежние века войны и географические исследования также предоставляли возможность привилегированным проявить героизм и самоотречение; но в общественном мнении эти возможности стояли ниже тех, что предлагала организованная религия. «Это солдатская жизнь, — писал Франсуа своей матери вскоре после ухода в монастырь, — но с одной разницей: солдаты принимают смерть на службе у людей, тогда как мы надеемся на жизнь в служении Богу». Для двойника Франсуа Леклера в современном мире эквивалентом пострига было бы вступление в коммунистическую партию или участие в гражданской войне в Испании. Но эквивалентом неполным, ибо жизнь капуцинов была не просто солдатской жизнью, но солдатской жизнью с одним дополнительным измерением — измерением вечности. Именно это дополнительное измерение придает некоторым биографиям прежних времен особую пронзительность. Даже в самых бесцветных жизнеописаниях этих людей проглядывает глубина и напряженность смысла, отличающие необыкновенную католическую фантазию Клоделя «Le Soulier de Satin»[26]. Возьмем, к примеру, биографию отца Анжа, который совершал церемонию приема нашего молодого послушника в орден капуцинов.

Подобно будущему отцу Жозефу, отец Анж был дворянином и происходил из рода несравненно более знаменитого, чем Леклеры. До ухода в монастырь он звался Анри де Жуайезом, графом де Бушаж. Один из его братьев был кардиналом и поочередно архиепископом Тулузы, Нарбонна и Руана. Другой брат, Анн де Жуайез, погиб под Кутра в 1587 году, ведя войска Лиги против Генриха Наваррского. К моменту своей смерти он был адмиралом Франции, герцогом и пэром, губернатором Нормандии и, будучи женат на Маргарите Лотарингской, приходился зятем королеве Луизе, жене своего повелителя и преданного друга Генриха III. Еще один брат, Антуан Сципион, был губернатором Лангедока. Эти фамильные связи, поддержка шурина, герцога Эпернонского, казалось бы, гарантировали молодому Анри де Жуайезу блестящую карьеру. Но в 1587 году умерла его жена, и несколько дней спустя он осуществил то, о чем думал еще в пору своих наибольших придворных успехов, — он стал капуцином. Письмо на этот счет, посланное Генрихом III провинциалу ордена, сохранилось. «Отец мой, — писал он, — я знаю, что вы меня любите. Я бесконечно благодарен вам за это; но, чтобы обязать меня еще больше и доставить мне громадное удовольствие, позвольте просить вас, чтобы ни ныне, ни в будущем (поскольку я уверен, что вы не откажете в столь справедливой просьбе) брат Анж, который дорог мне не меньше, чем я сам или мой ребенок, не удалялся из монастыря в Париже; и я умоляю вас от всего сердца, доставить мне ни с чем не сравнимую радость: позволить мне по-прежнему видеться с ним, дабы я мог вверить себя его молитвам». Провинциал без сомнения повиновался; но несчастный король недолго мог вверять себя молитвам друга. Через год после этого письма герцог де Гиз был убит в Блуа; не прошло еще и года, как Священная лига совершила месть, и последний король из династии Валуа лежал мертвым, с ножом монаха Клемана в животе. Его любимец тем временем счастливо просил подаяния, проповедовал, ухаживал за больными и обучался искусству созерцательной молитвы у отца Бенета из Канфилда.

В той мере, в какой капуцины вмешивались в политику, они выступали тогда на стороне Лиги против нового и еще не католического короля. В качестве представителя знатного рода, связанного с Лигой, отец Анж в 1592 году был направлен со странной политической миссией в Прованс, Лионне и Лангедок. Ему предстояло склонить губернаторов южных провинций (состоявших с ним в более или менее близком родстве) к образованию новой политической федерации, независимой от остальной Франции и подвластной папе. Переговоры, длившиеся несколько месяцев, убедили его в том, что этот план неосуществим; тут пришло известие, что его брат, губернатор Лангедока, погиб в неудачной операции против королевских войск. Антуан Сципион был последним из Жуайезов-мирян. Оставшиеся два брата — кардинал и капуцин — для военной службы не годились. Но люди требовали, чтобы их возглавил один из Жуайезов. Управление капуцинов в Тулузе окружила громадная толпа, выкрикивавшая: «Хотим отца Анжа, хотим отца Анжа», — и (штрих, настолько характерный для психологии толпы, что кажется шекспировским) угрожавшая сжечь монастырь, если его не отпустят. Проконсультировались с Римом, получили разрешение; и наконец настал день торжественной церемонии, когда кардинал де Жуайез принял своего брата, одетого во все черное в знак траурной смены жизненной стези, и при большом стечении народа опоясал его шпагой, от которой тот отказался пять лет назад. Отец Анж превратился в герцога де Жуайеза и губернатора Лангедока. Несколько лет он управлял своей провинцией и сражался против Генриха IV. Но после того, как Генрих перешел в католичество и Франция умиротворилась под властью католического монарха, существование Лиги потеряло смысл. Как и другие губернаторы провинций, герцог де Жуайез помирился с королем. Генрих IV, умевший выбирать слуг и сотрудников, сохранил за ним все титулы и поместья и сделал его маршалом Франции. Народный шум извлек отца Анжа из монастыря, и теперь казалось, что королевская милость удержит его от возвращения. Но траурное платье, надетое им в 1592 году, было эмблемой подлинного сожаления; да и друзья его в монастыре на улице Сент-Оноре не сидели сложа руки. «Где экстатическая жизнь в единении, — спрашивал его в страстном письме отец Бенет из Канфилда, — где грубая ряса, толстый шнур, заплатанный плащ, где посты, епитимий, хлеб и вода трапез, смиренное целование земли и уборка дома? Зеркало Франции не покрылось ли пятнами? Не бежал ли он с поля битвы, этот доблестный полководец Младших братьев? Не убит ли он, дитя Святого Франциска и ангельского устава? Неужели умер отец Анж? Я печалюсь о тебе, мой брат Ионафан…

А что снаружи этого письма я величаю тебя де Жуайезом, а внутри называю моим братом, — тому не удивляйся; ибо только вовне и снаружи ты де Жуайез, а внутри ты — брат Анж. И не только должно быть тебе братом Анжем, но и не можешь ты быть никем иным, даже с разрешения Папы».

Истинно говорил отец Бенет: отведавши однажды «экстатической жизни в единении», Анри де Жуайез уже не мог быть никем, кроме как Братом Ангелом. После семи лет губернаторства, командования войсками герцог и придворный вернулся в орден. Это было в 1599 году, в год послушничества Франсуа Леклера. В 1600-м, как мы уже видели, он снова был отцом Анжем и посвящал в монашеский сан того, кто отныне звался отцом Жозефом.

Глава 3

Религиозный фон

В том, что касалось личной веры, отец Жозеф до конца дней оставался верным учеником Бенета из Канфилда. Если мы хотим понять ученика, то должны узнать учение наставника. Но чтобы оценить его учение верно, сперва следует познакомиться с той мистической традицией, на которой оно основано и от которой существенно отклоняется.

В литературной форме эта мистическая традиция впервые встречается в Упанишадах, самые ранние из которых принято датировать примерно восьмым веком до нашей эры. В священном писании индуизма мы находим метафизическую теорию вселенной и отношения к ней человека. Суть теории выражена фразой: Tat tvam asi, ты еси то. Высшая реальность одновременно и трансцендентна и имманентна. Бог — творец и хранитель мира; но царство Бога — также и внутри нас как некое особое сознание, лежащее в основе обычного, обыденного индивидуального сознания, но с ним не соизмеримое; качественно отличное, но все же достижимое для каждого, кто готов «потерять свою жизнь, чтобы ее обрести». Такая метафизика была попыткой дать отчет о конкретном виде непосредственного опыта, и в Индии ее всегда преподавали вместе с конкретными техническими инструкциями, обучавшими этическим и психологическим приемам, с помощью которых человек может такой опыт стяжать или, говоря языком самой этой метафизики, осознать Брахман, то есть скрытую в человеке высшую реальность.

Ранний буддизм эту метафизику не одобрил и не отверг, а попросту оставил в стороне, считая ее бессмысленной и необязательной. Важен был для ранних буддистов тот непосредственный опыт, который, из-за его воздействия на жизнь человека, стали называть «освобождением» или «просветлением». Можно сказать, что Будда и его ученики Южной школы применили к религиозным проблемам ту «философию операционализма», которую современные философы начали применять к естественным наукам. «Понятие, — пишет профессор Бриджмен в книге «Логика современной физики», — есть синоним соответствующего набора операций». «Вопрос имеет смысл, если можно найти операции, с помощью которых можно получить ответ». Утверждения, не поддающиеся операционной проверке, не истинны и не ложны, а лишены смысла. Последовательным операционалистом Будду назвать нельзя, поскольку он, судя по всему, опирался, как на некую самоочевидность, на один из вариантов распространенной в Индии теории метемпсихоза. Но когда дело доходило до мистики, он превращался в законченного операционалиста. Он отказывался делать какие бы то ни было утверждения о природе высшей реальности, поскольку не считал, что соответствующий набор мистических операций допускает богословскую интерпретацию. Он полагал, что мистические операции дают удовлетворительный ответ на такие психологические вопросы, как «Что такое освобождение?» или «Что такое просветление?» Но они, по его мнению, не дают удовлетворительного ответа на вопросы «Что такое Брахман?» или «Что такое Бог?»

Христианство опиралось на метафизическую систему, составленную из нескольких уже имевшихся и взаимно несовместимых систем. Для Иисуса было данностью бытие ветхозаветного личного божества; но при этом он, по-видимому, знал и чисто мистический подход к царству Божию, непосредственно переживаемому в душе. Оба эти элемента: и традиционно иудейский, и мистический, с акцентом на непосредственном опыте, — вошли и в учение св. Павла, наряду с другими элементами, вошедшими в христианскую теологию. О мистицизме в ранней Церкви мы знаем мало. Такие психофизические феномены, как транс, глоссолалия, видения и откровения, у ранних христиан были обычны и высоко ценились. Обычно они встречаются у людей, религия которых — прямая противоположность мистической; но, с другой стороны, есть достоверные данные, что иногда они встречаются и как побочное следствие подлинного мистического опыта. Вероятно, мы не очень ошибемся, если предположим, что в ранней Церкви было много сектантских радений и мало мистического созерцания. К четвертому веку, как свидетельствует Кассиан, у отшельников и киновитов египетской пустыни сложились четкая мистическая философия и техника. Беседы Кассиана с египетскими отцами были известны средневековым созерцателям и повлияли на их теории, образ жизни и молитвенные приемы. Но намного большее влияние имела «Исповедь» Августина, поскольку он был и превосходным писателем и глубоким богословом. До того как стать христианином, Августин был учеником Плотина и, стремясь к единению с Богом, стремился соединиться с тем неоплатоническим «неизменным», которое есть основа и источник всех личных манифестаций божества. Плотина интересовала восточная мысль, и в молодости он отправился с императором Гордианом в поход на Восток, чтобы из первых рук собрать сведения о персидской и индийской философии. Его единая, высшая реальность, постичь которую можно лишь в прямом мистическом опыте, очень похожа на Брахман, который есть Атман, на То, которое одновременно есть Ты. В течение четвертого и пятого веков неоплатонизм, а вместе с ним — через многоступенчатое посредничество — и самые ценные элементы индуизма, влились в христианство и стали, наряду с другими разнородными элементами, частью его теории и практики. Св. Августин, как мы видели, сыграл важную роль в христианизации восточного мистицизма. Еще важнее оказалась роль, сыгранная неизвестным сирийским монахом пятого века, который, чтобы обеспечить своим сочинениям максимально широкую аудиторию, выпустил их под именем Дионисия Ареопагита, первого афинянина, обращенного св. Павлом в христианство. Благочестивая подделка имела огромный успех. Дионисия Ареопагита, благодаря его почти апостольскому рангу, читали с благоговейным вниманием. В одних отношениях это было хорошо, в других — нет, поскольку его книги очень неравноценны. Два трактата нельзя поставить ему в заслугу: один о небесной, другой — о церковной иерархии. Первый помог обосновать идолопоклоннический политеизм, в который всегда рисковало выродиться массовое христианство; второй сыграл не очень благотворную политическую роль, поскольку в нем утверждалось божественное происхождение земной церковной организации. Поставить же Ареопагиту в заслугу нужно две весьма примечательных книги: «О божественных именах» и «О таинственном богословии». Пользуясь неоплатоническим философским материалом и опираясь на собственный непосредственный опыт, их автор продолжает мистическую традицию в ее самой строгой, ведической, форме. Переведенные на латынь в девятом веке Скоттом Эуригеной, обе книги широко читались на протяжении всего Средневековья и оказывали необычайно сильное влияние. Опираясь на теологию и психологию Ареопагита, средневековые мистики разрабатывали соответствующие этим теориям операции, которые всегда приводили, где бы созерцание ни практиковалось — в Индии, в египетской пустыне, среди суфиев, — к однотипной философии. В созданной этими созерцателями литературе можно прочесть описание подобных операций и добытых с их помощью духовных открытий.

Бенет из Канфилда был образованным человеком и читал не только Ареопагита, но и всех главных мистиков Средневековья и шестнадцатого века, для которых сочинения Псевдо-Дионисия служили одновременно и источником вдохновения, и гарантией правоверия. Художник рождается с каким-то талантом, свойственным лишь ему; но в ход пускает этот талант внутри наличной художественной традиции. Так же обстоит дело и с мистиком: его религиозную жизнь определяет взаимодействие между врожденными духовными склонностями и традицией, внутри которой он размышляет и трудится. Какой же была природа той традиции — одновременно философской, этической и психологической, — в которой был воспитан отец Бенет? Чтобы ответить на этот вопрос, я вкратце изложу книжку, которую можно назвать одним из прекраснейших цветов средневековой мистической литературы. Сочинение неизвестного английского автора четырнадцатого века, «Облако неведения», — и глубоко оригинальное, и вполне типическое произведение. Его автором был человек, сочетавший высокие духовные дарования и замечательный литературный и философский талант с глубокими познаниями в традиции и любовью к ней. В этой небольшой книжке изложена суть всей средневековой эволюции Псевдо-Дионисиевого мистицизма, но в то же время, по словам современного католического писателя, отца Джона Чэпмена, «в ней за два века до Хуана де ла Крус высказана суть его взглядов».

Знакомство отца Бенета с этой книгой сомнений не вызывает; в прекрасном комментарии к «Облаку» отец Огастин Бейкер, английский бенедиктинец и богослов-мистик, современник отца Жозефа, сообщает, что его рукописный экземпляр этой книги «происходит из личной библиотеки отца Бенета Фитча, нашего соотечественника, капуцина, автора книги «Воля Божья», и после его смерти был найден среди других книг его библиотеки». Свое место там эта книга заслужила в полной мере!

Основная идея книги отражена в названии. «Облако неведения» — то же самое, что Ареопагит называет «пресветлый мрак», непроницаемая тайна инакости Бога. Высшая реальность несоизмерима с кажимостью и несовершенством нашего мира; поэтому ее нельзя постичь посредством операций интеллекта: операции интеллекта подчинены языку, а наш словарь и синтаксис предназначены именно для той кажимости и несовершенства, с которыми Бог несоизмерим. Высшую реальность можно постичь только интуитивно, актом воли и эмоциями. Тезис «Plus diligitur quam intelligitur»[27] — общее место схоластической философии. «Любовь может достичь большего, чем разумение; ибо любовь проникает туда, куда науке путь закрыт. Мы любим Бога в Его сущности, но в Его сущности мы его не видим».

Для автора «Облака» метафизические спекуляции не имеют большого значения. Ему, как и Будде, размышления о проблемах, на которые не способна ответить облеченная в слова мысль, представлялись тратой времени и помехой на духовном пути. Не склонен он и ссылаться на чужие мнения. «Некогда считалось смирением ничего не говорить по собственному измышлению, не приводя в подтверждение Писание и слова учителей; ныне это обратилось в любознание и щегольство ученостью». Имея такие взгляды на эрудицию и аргументацию, он оставляет без разъяснений детали той философской системы, на которой основан его практический мистицизм. Но из всей его книги ясно, что он разделяет общепринятое у тогдашних богословов-мистиков представление об отношениях Бога и человека. Согласно этому представлению, в душе существует нечто, именуемое то «синдересис», то «искорка», то «основа души», то «вершина высшей воли». О божественной части у себя внутри люди чаще всего не знают, поскольку их внимание целиком сосредоточено на желательных и нежелательных объектах. Но если они решат «умереть для себя», то могут осознать божественную часть в себе и в ней обрести опыт Бога. Для тех, кто к этому стремится и готов выполнить необходимые условия, трансцендентное может стать в известном смысле имманентным — внутри искорки, на вершине высшей воли.

Эта теория отмечена близким семейным сходством с исконными принципами индийской мысли. Но если восточные мистики всегда смело утверждали полное тождество между «искоркой» и самим Богом, то христиане заняли в целом более осторожную позицию. «Ты еси То», — говорили индусы; у Атмана и Брахмана — единая сущность. Суфийский мистик мог сказать: «Я шел от Бога к Богу, пока они не воскликнули во мне — «О, ты еси я»». Для христианских мыслителей творение и Творец несоизмеримы, и из возможности единения с Богом не следует сущностное тождество «искорки» и того, с чем она соединена. Правда, в иных утверждениях немецких и поздних фламандских мистиков слышна отчетливо индийская нота; но именно по этой причине такие авторы, как Экхарт, и вызывали подозрения у церковных властей. С этой точки зрения автор «Облака» строго ортодоксален. Душа человека может быть «едина с Богом»; но не потому, что обладает с Богом единой сущностью.

«Единственно по Его милости без твоей заслуги ты соделан богом по благодати, единым с Ним в духе, без разделения, и здесь, и в блаженстве небес, им же не будет конца. Поэтому хотя ты и будешь всецело един с Ним по благодати, но ты все же вполне ниже Его по природе». В здешней жизни это «единение» божественности с искоркой в душе полным быть не может. Полное узрение Бога отложено для вечности — более того, оно в известном смысле и есть вечность. Так как душа «бессмертна в той мере, в какой она способна сподобиться узрения Бога». Ut beatificabilis, est immortalis. Оставаясь во плоти, люди слишком слабы, чтобы полнота встречи с Богом не привела к увечью или смерти. По словам кардинала Берюлля, «Бог бесконечно вожделен и бесконечно невместим. И когда Ему угодно явиться твари, не умалив себя до твари, тварное существо не может Его вместить и чувствует, что поглощено, уничтожено Его бесконечной силой». Равным образом и индусы утверждают, что избыточная доза samadhi фатальна для человеческого тела.

Такова, вкратце, метафизическая система, лежащая в основе «Облака». Общепринятые теории наш автор перенимает без рассуждений. Его интересует нечто иное — те факты эмпирического опыта, которые некогда потребовали создания подобных теорий, и те средства, с помощью которых эти факты может воспроизвести у себя в душе стремящийся к встрече с Богом человек. Его книга имеет философский характер лишь изредка и неявно; явно же — это учебник мистической практики, руководство на жизненном пути, пути духовного совершенствования.

Автор «Облака» предваряет книгу настоятельным указанием: «кто бы ты ни был, кому в руки попадет эта книга… не читай ее, не переписывай ее, не произноси ее и не соглашайся, чтобы ее читал, переписывал или произносил никто иной и никому иному, если читатель или слушатель не будет таков, чтобы ты знал про него, что он в истинной воле и от всего сердца вознамерился стать совершенным последователем Христа». Причина указания проста. «Облако» — книга для тех, кто уже прошел большую часть пути мистического образования. Она не для начинающих. Конечно, «делание этой книги», как называет сам автор искусство мистического единения с Богом, необходимо для всех, а не только для избранных. «В отсутствие этого делания человек ниспадает все глубже и глубже в грех и все дальше и дальше от Бога». Поэтому заповедь «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный», обязательна для всякого человека. «Что бы кто ни говорил, всякого христианина исповедание веры у крещальной купели облекло долгом изучать и практиковать мистическую теологию». Так писал, продолжая почтенную и ортодоксальную традицию, монах-кармелит отец Леон Сен-Жан, выдающийся современник нашего отца Жозефа. Но, как и ко всем прочим теоретическим и практическим занятиям, приступать к мистической теологии нужно с самого начала. А начало — это длительный процесс нравственного совершенствования, словесной медитации и упражнения воли. Именно поэтому мистиков так немного; ведь большинство людей — Микоберы, благодушно уверенные в том, что рано или поздно что-нибудь или кто-нибудь появится и избавит их от забот, от которых, если смотреть на вещи трезво, спасти их могут только собственные усилия. Званных много, в данном случае званы все; но мало избранных — по той причине, что избирают они себя сами.

Автор «Облака» исходит из предпосылки, что читатель уже сделал первые шаги и всерьез решился стать «совершенным последователем Христа». Такому читателю он и предлагает делание, подобающее второй, или высшей, ступени созерцательной жизни. Делание это заключается в овладении искусством любви к Богу, каков Он Сам по Себе, и ради Него самого — а не к тому, что верующий может от Него получить и каким Он становится, пройдя сквозь призму человеческой личности. «Обрати твое сердце к Богу со слепым волнением любви; и помышляй не о Его благах, но о Нем». «Волнения любви» должны быть слепы, ибо если Бога следует встречать таким, каков Он в Себе, то любовь к Нему должна быть чистым актом воли, не ослабленным рассуждениями. Нужно отбросить тщетные и отвлекающие попытки понять недоступное пониманию. Делание созерцателя заключается в том, чтобы выучиться отрешению от всего тварного, прежде всего — от собственных эмоций, желаний, воспоминаний и мыслей. «Поправ их под облаком забвения», он должен стучаться «нагим намерением», «слепым волнением любви» в «темное облако неведения», которым Бог, каков Он в Себе, навеки скрыт от человеческих глаз. Если он стучится в облако с нужной настойчивостью, если «стрела его жаждущей любви» достаточно остра, если отделяющее эту любовь от его собственной личности «облако забвения» достаточно непроницаемо, то созерцатель может узреть Бога, если и не лицом к лицу, то все же менее смутно, чем вначале. Вот предел надежд активного созерцания. Но иногда, утверждают наш автор и другие мистики, активное созерцание уступает место пассивному, когда деятелен только Бог, а верующий — не более чем орудие, которым Он пользуется в божественных целях. В таких случаях Бог «посылает луч духовного света, пронзающий облако неведения, которым ты от Него отделен». Это — акт благодати, нисколько не зависящий от усилий самого созерцателя; поэтому, считают мистики, о пассивном созерцании положительно можно сказать лишь одно: оно иногда случается. (Можно заметить, что деление созерцания на активное и пассивное соответствует принятому у индийских писателей делению samadhi на низший и высший уровень. Мистические теории, на каком бы языке и в какую бы эпоху они ни формулировались, основаны на эмпирических фактах мистического опыта. Так что не следует удивляться, если у этих теорий обнаруживается принципиальное структурное подобие.)

Самость — это тяжелая, тусклая призма, поглощающая свет реальности почти целиком, а его ничтожный остаток искажающая. Ветхий Адам не может видеть Бога, каков Он Сам по Себе. Поэтому начинающий созерцатель должен избавиться от самости. Автор «Облака» предполагает, что его читатель уже добился достаточного господства над страстями и научился в своих медитациях изгонять рассуждающий, аналитический интеллект из той сферы, где его действие лишь препятствует непосредственному опыту реальности. Но «я» состоит не только из страстей и рассудка; существует и обширная душевная область, которую мистические писатели чаще всего называют «отвлечения», — область, редко затрагиваемая обычными моралистами и потому заслуживающая более подробного описания. Мистики уподобляли отвлечения клубам пыли, рою мух, корчам укушенной скорпионом обезьяны. Общая тема всех сравнений — бессмысленная активность. Именно это — самая интересная и важная черта отвлечений. Страсти по своей сущности целенаправленны, а связанные со страстями мысли, эмоции, фантазии всегда имеют какое-то отношение либо к реальным или мнимым целям, либо к средствам, которыми эти цели достигаются. С отвлечениями дело обстоит совершенно иначе. Самую их суть составляют никчемность и бесцельность. Чтобы увидеть, до какой степени они никчемны и бесцельны, нужно всего лишь сесть и попробовать сосредоточиться. Вполне вероятно, что на поверхность сознания всплывут заботы, связанные со страстями, но вместе с ними поднимется и мутная пена разнородных воспоминаний, представлений и фантазий — детские воспоминания о бабушкином скайтерьере; французское название белены; проект перехвата зажигательных бомб в воздухе, — одним словом, всевозможная чепуха и глупости. Тезис психоанализа, что у всех подсознательных ассоциаций якобы есть глубокий, отсылающий к нашим страстям смысл, не выдерживает проверки фактами. Достаточно понаблюдать за собой и за другими, чтобы понять, что человек настолько же не сводим к рабству у своих страстей и биологических инстинктов, насколько не сводим к разуму. Мы подчинены еще и сложному психофизическому механизму, непрерывно работающему и вбрасывающему в сознание фрагменты бесконечной серии перестановок и комбинаций, которые он производит в процессе своего хаотического функционирования. Эти перестановки и комбинации психических элементов не имеют никакого отношения ни к нашим страстям, ни к работе рассудка; это попросту пустяки — отходы психофизической деятельности. Конечно, страсти могут воспользоваться этими пустяками в собственных целях — наш внутренний ветхий Адам, пытаясь свести на нет творческие усилия высшей воли, может воздвигнуть преграду из вообще-то никчемных отвлечений. Но даже и не становясь орудием страстей, даже сами по себе, отвлечения — серьезнейшая помеха на пути всякого духовного совершенствования. Наш внутренний идиот — такой же заклятый враг Бога, как и страстный целеустремленный маньяк, с его безумными вожделениями и отвращениями. Более того, идиот сохраняет свободу действий и после того, как безумец укрощен или даже уничтожен. Иначе говоря, можно преуспеть в преодолении страстей, заместить их постоянным и сосредоточенным стремлением к просветлению, и все равно натыкаться на прорывающиеся в сознание бессмысленные отвлечения. Этим и объясняется, почему все опытные духовные наставники придавали подобным пустякам такую важность и зачисляли их в разряд серьезных несовершенств и даже грехов. Именно к отвлечениям или, по крайней мере, к одному из их главных видов относится, я полагаю, необычно загадочное и грозное изречение Христа: «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься». Облеченные в слова пустяки, пустословие, вообще все высказывания, не служащие задаче просветления, следует осудить как преграды между душой и высшей реальностью. Они вроде бы безвредны — но лишь по отношению к мирским целям; по отношению к вечности и духу они крайне вредны. В связи с этим я бы хотел привести пассаж из биографии жившего в семнадцатом веке французского святого Шарля де Кондрена. Одна набожная женщина, мадемуазель Деларош, впала в глубокое уныние, потому что ей не удавалось как следует исповедаться. «Ее угнетало то, что ее грехи представлялись ей большими, нежели она умела сказать. Ее прегрешения были незначительны, однако она, по ее собственным словам, была совершенно не в силах их изъяснить. Если исповедник говорил ей, что удовлетворен ее самообличениями, она отвечала, что сама она не удовлетворена и что, раз она не говорит правды, он не может дать ей отпущения. Если же он требовал, чтобы она сказала всю правду, она оказывалась к этому совершенно неспособна». Никто не знал, чем помочь несчастной, и со временем стали поговаривать, что она не совсем в себе. Наконец, она обратилась к Кондрену, и его суждения о ее случае очень интересны. «Он сказал: вы действительно излагали ваши грехи не надлежащим образом; но дело в том, что на этом свете их и невозможно изъяснить во всей их отвратительности; мы не познаем их в подлинном виде, пока не увидим их в чистом свете Божьем. Бог дарует вам ощущение гнусности греха, отчего грех предстает несравненно большим, нежели кажется вашему разумению или выразимо в словах. Отсюда ваша тревога и уныние… Поэтому думайте о ваших грехах так, как их показывает вашему сознанию вера — иными словами, каковы они сами по себе; но описывать вы их должны теми словами, к каким способны ваши уста». Все сказанное Кондреном о несомненно вполне простительных грехах бедной мадемуазель Деларош приложимо равным образом и к отвлечениям. По обыденным человеческим меркам они кажутся чем-то ничтожным. Однако в своей подлинной сути, то есть по отношению к «чистому свету Божьему», который они могут заслонять и помрачать, как пыльная буря или рой саранчи заслоняют солнце, эти ничтожные недостатки обладают такой же способностью творить в душе зло, как гнев, или отвратительная алчность, или какая-нибудь навязчивая идея.

Производящая отвлечения в качестве побочного продукта психофизическая машина работает на сырье, взятом из внешнего мира. Поскольку речь идет о человеке цивилизованном, это мир по преимуществу человеческий, сотворенный по его собственному образу, — отражение и воплощение его разума, страстей и глупостей. Внутренним отвлечениям соответствуют внешние отвлечения цивилизации: новости, сплетни, разные виды чувственных, эмоциональных и интеллектуальных развлечений, всевозможные бытовые и технические новинки, случайные знакомства, ненужные дела, все те разнообразные пустяки, бессмысленная череда которых и составляет жизнь подавляющего большинства людей. Поскольку наша личность от природы в значительной мере идиотична, поскольку эта идиотичность нам нравится и мы к ней привыкли, мы построили для себя довольно идиотичный мир. Бездна бездну призывает: от внутренних отвлечений рождаются внешние, а от внешних — внутренние. Между рассеянными по природе индивидами и рассеивающей, идиотской средой создается своего рода самоподдерживающийся резонанс.



Судьба, предвидя,
Что за бездумным младенцем будет человек —
Какой рассеянностью он будет одержим,
Как расточит себя во всякой схватке,
Чуть не переменяя собственную личность, —
Чтобы спасти от его капризных прихотей
Его подлинное «я» и принудить его повиноваться,
Пусть и невольно, закону собственного бытия,
Повелела невидимой реке нашей жизни
В глубоких тайниках нашего сердца
Незаметным течением пролагать себе путь;
А нам — не видеть
Потаенный поток и, хотя на вид
Кружась без руля в слепой неопределенности,
На самом деле вечно влечься этим потоком.
Но часто на самых людных улицах мира,
Но часто в грохоте схватки
Возникает несказанная тоска
По познанию нашей потаенной жизни;
Жажда растратить наш огонь и неустанную силу
На поиски нашего истинного, исконного пути;
Стремление постичь
Тайну того сердца, которое бьется
Так вольно, так глубоко в нас — узнать,
Где истоки нашей жизни и где ее устье.
И тогда многие люди погружаются в собственное сердце,
Но никто, увы! не доходит до нужной глубины.[28]



Всякий разумный человек в тот или иной момент осознавал бессмысленность и убожество пошлой жизни из непрестанных и вечно возобновляемых отвлечений, тосковал по осмысленности бытия и чистоте сердца. Но какое жалкое меньшинство решилось согласно этому осознанию действовать, попыталось эту тоску утолить! О бедствиях рассеянной жизни никто не писал красноречивее, чем Мэтью Арнольд. Но хотя он достаточно хорошо знал христианскую литературу, хотя в молодости на него произвел глубокое впечатление один из первых переводов «Бхагавадгиты», практических средств от этих бедствий он не искал и даже теоретически отрицал самую возможность существования таких средств. Самое большее, что он смог предложить, — всего лишь символ, искаженный человеческий образ подлинного спасения:



Лишь (но это бывает редко)
Если в нашей руке лежит любимая рука,
Затворы нашего сердца вновь открываются;
Человек сознает течение своей жизни
И слышит плеск его излучин,
И тогда ему кажется, что он знает
Те холмы, где исток его жизни,
И то море, где ее устье.



Отметьте печальную трезвость слов «ему кажется, что он знает». Больший романтик и оптимист, Браунинг стал бы утверждать, что всякий раз, когда «оглохшее от мира ухо ласкают звуки любящего голоса», человек действительно постигает тайну жизни. Но Мэтью Арнольд был человеком слишком реалистическим, чтобы поддаться подобному самообману, и слишком честным, чтобы притвориться, будто он верит в ту лестную для нас доктрину, которая уравнивает две несоизмеримых сущности — человека и божество. Те, кто наслаждается естественными экстазами страсти и привязанности, не знают; им только кажется, что они знают. А неудачникам, кому не дано уцепиться за любимую руку, остается лишь



… выпрашивать
У всех многотысячных ежечасных ничто
Снотворной силы;
И поистине они нас дурманят, в ответ на наш зов!



Но одурманивают они нас лишь ненадолго, а затем былое убожество возвращается удвоенным гнетом. Говоря богословским языком Джона Таулера (точнее, автора «Следования Христу», кто бы этим автором ни был), «всякий грех рождает особое духовное страдание. Такое страдание подобно страданию адову, ибо в аду чем больше ты страдаешь, тем хуже ты делаешься; это и происходит с грешниками: чем больше они страдают от своих грехов, тем греховней они делаются, и непрестанно впадают в свой грех, чтобы избавиться от страдания».

Подобно множеству своих предшественников — поэтов и моралистов, — Арнольд поставил проблему, не имеющую практического решения, если не прибегнуть к какой-нибудь системе духовных упражнений. У подавляющего большинства людей рассеянность — естественное состояние; сосредоточенность добывается усилиями. Разумеется, сосредоточенность можно направить как на благие цели, так и на дурные. Но поиски блага всегда сопряжены с риском реализовать потенциальное зло. А искомое в данном случае благо без сосредоточенности недостижимо. Неспособность Арнольда сделать неизбежные выводы из собственных мыслей и чувств не вызовет недоумения, если мы вспомним о его среде. Он жил в атмосфере крайне неблагоприятной для развития подлинной мистики.

Девятнадцатый век мирился только с мнимой, только с псевдо-мистикой — мистикой природы у Вордсворта; мистикой сублимированной сексуальности у Уитмена; мистикой нации у патриотических поэтов и философов любой расы и культуры — от Фихте в начале века до Киплинга и Барреса в конце. И та же самая «печальная трезвость» не позволила Арнольду поверить ни в один из этих очевидно негодных эрзацев. Он выбрал скромный и достойный путь литературного модернизма. Разумеется, это был тупик; но лучше упереться в тупик, чем выбрать национальную или гуманистическую мистику и очертя голову низвергнуться в войны, революции и всеобщий деспотизм.

В четырнадцатом или семнадцатом веке обрести сосредоточенность и заниматься подлинной мистикой было не более легкой задачей, чем при королеве Виктории; но тогда эту задачу образованные и разумные люди считали более осмысленной, более важной. Рассказывать ученикам, как лучше всего приблизиться к Богу и подавить или перехитрить отвлечения, встающие между душой и высшей реальностью, забота об интеллектуальных приличиях автору «Облака» не мешала. Он писал; и в глазах людей, читавших его книгу, — даже тех, кто читал без малейшего намерения воспользоваться его наставлениями, — он был исключительно умным человеком, рассуждающим о крайне важном предмете.

В «Облаке» изложено несколько разных методов для борьбы с отвлечениями. Есть метод, состоящий в удержании неустойчивого ума с помощью того, что индусы называют «мантра», — слова или короткой фразы, которые человек непрерывно повторяет, чтобы, так сказать, заполнить весь передний план сознания и подсознания и позволить тому, что существует на заднем плане (высшей воле схоластической психологии), свободно стучаться слепым волнением любви в облако неведения.

Другой метод можно назвать методом подавления и невнимания; отвлечения «попираются под облаком забвения» — не резким усилием воли (поскольку такие усилия обычно приводят к обратному результату и не столько ослабляют, сколько укрепляют отвлекающие силы), но спокойным переводом внимания на созерцаемый объект. Отвлечение игнорируется; человек «смотрит в сторону», и отвлечение, лишенное питающего его внимания, гибнет от нехватки пищи. Но иногда отвлечения нападают с такой силой, что их нельзя победить или избежать ни одним из описанных способов. В таком случае, говорит наш автор, самое лучшее — уступить им, дать им заполонить сознание словно победоносной орде. Пусть ум осознает свое унизительное поражение, поймет, насколько он жалок и беспомощен перед врагом. От осознания бессилия может возникнуть более сильное ощущение величия Божьей благости, а вместе с ним — новые волнения любви, новые силы стучаться нагим намерением в облако неведения.

Здесь следует отметить, что на высших ступенях созерцания отвлечениями считаются все чувства и мысли, даже самые благочестивые, если они мешают высшей воле слепо стучаться в облако. Подобно Экхарту, подобно св. Хуану де ла Крус, подобно фактически всем великим мистикам традиции Псевдо-Дионисия, наш автор настаивает на этом пункте. «Сколько бы ты ни плакал от скорби о своих грехах или о страстях Христовых, сколько бы ты ни помышлял о небесном блаженстве, что тебе с этого? Конечно же, ты приобретешь много добра, много помощи, много пользы и много благодати. Но по сравнению со слепым волнением любви и без него мало эти вещи дают или могут дать. А оно и само по себе есть «благая часть» Марии, даже и без них. Они без него приносят мало пользы или бесполезны. А оно не только истребляет почву и корень греха, но и снискивает добродетели. Ибо если оно воистину обретено, то искусно и совершенно будут обретены, восприняты и постигнуты все добродетели, без малейшего участия твоей воли… Ибо добродетель есть не что иное, как получившая порядок и меру любовь, обращенная к Богу ради Него Самого».

Рассудочные медитации о страстях Христовых полезны на ранней ступени созерцательной жизни; для тех же, кто далеко ушел по пути совершенства, они становятся отвлечениями, встающими между душой и темным облаком божества. То же относится и к медитациям о собственных грехах. Наш автор считает самоочевидным, что его ученики уже исповедали прежние грехи, получили отпущение и изо всех сил стараются жить добродетельно, как «совершенные последователи Христа». Тем, кто достиг этой ступени, постоянное помышление о прошлых проступках и нынешних несовершенствах мало того что не приносит пользы, но даже укрепляет их эготизм, а эготизм — это корень греха, устойчивая склонность грешить. Идею греха, как и идею Бога, созерцатель не должен разлагать анализом. «Соблюди эти мои слова; и называй грехом целиком, не различая, не что иное, как себя самого». Грех — это проявление «я». Люди творят зло и терпят страдания потому, что они — автономные «я» в плену у времени.



Я жёлчь, изжога. Мой, по Божьей воле,
Удел — горчить; мной стала горечь. Клятву
Стыкует кость, сплетает плоть, кровь клеит.
Я квасит тесто косное. Мне ясно:
Тем, кто в геенне, таково же: бич им,
Как я себе, — их я в поту; но горше.[29]



Мука от того, что ты — автономное, исключающее Бога «я», — последний акт раскаяния в изначальном грехе. «Ты увидишь, забыв все прочие творения и все их дела — даже и все твои собственные дела, — что между тобой и Богом твоим по-прежнему стоят чистое сознание и чувство твоего бытия». Осознание и чувство нашего собственного бытия есть прегрешение, которое может быть прощено лишь тогда и лишь при том условии, что мы трудимся ради единения с Богом. И наоборот: осознание и чувство самости «непременно должно быть истреблено, и лишь тогда ты сможешь воистину постичь совершенство этого делания». Как истребить это ощущение автономной личности? Лишь «полнотой особой благодати, вполне свободно даруемой Богом, и также полнотой твоего согласия принять эту благодать… А согласие это — ничто иное как сильная и глубоко духовная скорбь… У всякого человека есть причина для скорбей; но сильнее всех чувствует причину для скорби тот, кто знает и чувствует, что он есть. В сравнении с этой все иные скорби — как игра в сравнении с чем-то важным. Ибо тот может скорбеть по-настоящему, кто знает и чувствует не только, что он есть, но и то, что он есть. А кто никогда не испытывал таковой скорби, пусть скорбит, ибо никогда он не испытывал скорби совершенной».

Обретя скорбь о грехе автономной личности, созерцатель должен уничтожить неразложимое ощущение собственного бытия в ощущении бытия Бога. Он должен трудиться, стуча в облако неведения, пока слепое волнение любви, нагое намерение соединиться с Богом действительно не вытеснит его ощущение собственного «я», и тогда, осознавая и ощущая собственное бытие, он будет осознавать и ощущать бытие Бога — постольку, поскольку он сумел это бытие воспринять сквозь покровы божественного мрака.

Такова, в самом кратком виде, доктрина «Облака неведения», которая, как я уже говорил, во всех существенных чертах совпадает с учением всех великих последователей Псевдо-Дионисия. Бенет из Канфилда познакомился с этой традицией сразу после своего обращения и, уже сам начав обучать умной молитве, оставался ей верен во всем, за вычетом лишь одного пункта.

Свое учение отец Бенет излагал по большей части устно или в письменных памятках, составленных специально для каждого ученика. Но в начале 1590-х годов он написал настоящий трактат о мистической практике и мистическом богословии. Рукописи трактата были розданы избранным лицам и религиозным общинам, и книгу начали переписывать во множестве экземпляров, обычно — без авторского надзора. Наконец, в первые годы XVII века пиратская версия книги — очень неточная и с чьими-то вставками — попала в печать. Чтобы уберечь свое учение, отцу Бенету пришлось самому издать книгу в первоначальном виде. Под названием «Правило совершенства, сведенное к единому вопросу о Воле Божьей» она вышла сперва по-французски, а затем — в 1610 году в Кельне — в авторском переводе на латынь. Потребовалось несколько переизданий; в 1609 году вышел частичный перевод на английский, в 1667 — полный перевод на итальянский. Но, несмотря на начальный успех, через сто лет о «Правиле совершенства» уже забыли, и сейчас очень нелегко отыскать какое бы то ни было его издание или перевод.

Все мистики сходятся в том, что знание высшей реальности доступно лишь тем, кто убил в себе ветхого Адама и подчинил личную волю воле Бога; и наоборот — на убиение ветхого Адама и подчинение личной воли воле Бога способны лишь те, кто уже приобретает знание высшей реальности. Одни мистики придавали большее значение первой стороне этого двойственного процесса; другие — второй. Отец Бенет входил в число тех, кому лучше и естественнее всего казалось подчеркивать волевой аспект просветления. Как ясно из названия книги, он излагал прежде всего технику ежедневного и непрерывного избавления от индивидуальной жизни и обретения жизни божественной, технику устранения индивидуальной воли, освобождающего место для воли Бога. Он хотел показать, что повседневную деятельную жизнь можно поставить на службу созерцанию и что созерцательный дух может одушевлять и преображать деятельную жизнь. Во всех изданиях открывает книгу гравированный фронтиспис, несомненно, задуманный, а может быть, и исполненный самим отцом Бенетом (поскольку гравюру отличает трогательная неумелость и дилетантизм). В нижней половине гравюры изображено моление Спасителя в Гефсиманском саду, на заднем плане — спящие ученики, а в небесах — подносящий чашу ангел. Внизу надпись: Non mea voluntas sed tua fiat[30]. Верхняя половина гравюры занята тщательно выписанной круговой схемой, странно похожей на одну из тех «мандал», в которые буддисты пытаются втиснуть такое изобилие доктринального содержания. Напротив фронтисписа — страница с текстом, в котором отец Бенет разъясняет смысл схемы. «Образ в виде солнца изображает волю Бога. Расположенные в солнце лица изображают души, живущие в божественной воле… Лица эти расположены по трем концентрическим окружностям, соответственно трем степеням божественной воли. Первая степень означает души деятельной жизни; вторая — жизни созерцательной; третья — жизни высочайшей. Первый круг окружен множеством орудий, например, щипцов и молотков, что обозначает деятельную жизнь. Внутри третьего круга — Иегова. Но вокруг второго круга мы не поместили вообще ничего, дабы показать, что при таком роде созерцательной жизни, без иных размышлений или действий, следует подчиняться руководству воли Божией. Орудия помещены по краям и в тени, поскольку внешние дела сами по себе полны тьмы. Но и орудий касается луч солнца, показывая, что дела могут быть просвещены и озарены волей Бога.

Свет божественной воли лишь скудно освещает лица первого круга; много ярче — лица второго; а лица третьего блистают. Первые видны яснее всего; вторые менее; третьи почти не видны. Это означает, что души первой степени существуют в себе; души второй — менее в себе и более в Боге; а души третьей суть почти ничто в себе и всё в Боге и поглощены его сущностной волей. Очи всех лиц устремлены на волю Бога». Текст «Правила совершенства» — своего рода развернутый комментарий к этому символическому фронтиспису.

Начинает отец Бенет с разбиения воли Божьей на три категории: Внешняя, Внутренняя и Сущностная. Внешняя воля Божья — это «некий свет, мерило или правило, руководящее нами в деятельной жизни»; внутренняя — «сияние, направляющее и поддерживающее душу в созерцании»; и сущностная — «блеск, правящий нашим духом и совершенствующий его в высочайшей жизни». Первое упражнение, которому должен научиться начинающий, — «упражнение в намерении творить волю Божью». У намерения шесть степеней — действительное, единое, вольное, неколебимое, ясное и бодрое.

Упражняясь в действительном намерении, человек взращивает в себе действительное памятование о воле Божьей, изгоняя тем самым грехи забывчивости и рассеянности. «Такое забвение, — пишет отец Бенет, — частая ошибка, приносящая большой вред, лишающая нас невообразимого обилия света и благодати». Иметь единое намерение — значит мыслить о Божьей воле как о единственной и простой цели всего, что человек делает или претерпевает. На этой ступени изгоняются все прочие цели — эгоистические или просто несущественные.

Божью волю нужно творить не со стоической угрюмостью, а с душевной склонностью и в мире и радости. Иными словами, намерение должно быть вольным. Вольное намерение изгоняет напряжение, тревогу и уныние и делает душу восприимчивой к приятию Святого Духа, о котором написано: Factus est in pace locus ejus[31].

Имея неколебимое намерение, человек изгоняет все сомнения; ибо твердо верит, что предпринятый ради Божьей воли труд — действительно Его воля.

Ясность намерения связана с характером веры. Человек ясно постигает вечный и божественный смысл своих действий в тварном мире.

И завершается ряд актом бодрого намерения, изгоняющим косность и леность.

Упражнение в шести степенях намерения отец Бенет предписывает на каждой стадии духовной жизни — от самых начальных до самых высших. Упражнение это трудное, но безусловно, всякий, кто научился правильно его выполнять, далеко продвинулся на пути преображения всей своей жизни в непрерывный акт молитвы и созерцания.

При чтении этого раздела естественным образом возникает вопрос: как нам узнать, какие действия согласуются с Божьей волей, а какие — нет? Отец Бенет пытается ответить — и надо признать, не вполне успешно. Он разделяет действия на три разряда: поведенные, прямо или косвенно, божественной властью; запрещенные; и безразличные. Относительно первых двух воля Бога ясна, поскольку у нас есть законы и заповеди, в которых воплощено объективное мерило поведения. В действиях третьего разряда критерий — намерение. Поскольку в безразличных вещах «дело отвечает намерению, а не намерение — делу». Если совершая что-то безразличное, мы посвящаем наше действие Богу, то его совершение действительно будет в согласии с волей Бога. Идти на прогулку или обедать, намереваясь угодить Богу, лучше (если говорить о душе), нежели совершать достойные по своей природе действия ради себя самого. Пока что все идет прекрасно; но идет, к сожалению, не слишком далеко. Отец Бенет совершенно ничего не говорит о целом разряде действий, которые, если судить по земным последствиям, важнее любых других: я имею в виду те действия, которые индивид совершает не ради себя самого, а от лица и на пользу какой-то социальной организации — такой, как нация, церковь, политическая партия, религиозный орден, фирма, семья. Нет более трудных этических проблем, чем связанные с этим разрядом действий. Тем уместнее было бы досконально разобрать их в трактате, посвященном творению Божьей воли. Отец Бенет предпочел их не заметить. В этом он последовал примеру слишком многих христианских моралистов, принадлежавших к обеим великим этическим традициям — и к мистической, «теоцентрической», и к «антропоцентрической», происходящей от стоицизма. Если отец Жозеф с пути совершенства уклонился в государственную политику, вину за это нужно возложить — по крайней мере, отчасти — на его воспитание. Бенет из Канфилда нигде не обсуждает соотношение между политическим действием, с одной стороны, и мистическим единением, творением воли Бога, с другой. В одной из нижеследующих глав нам придется рассмотреть это соотношение подробнее.

Тема второй части «Правила совершенства» — внутренняя воля Бога, «сияние, направляющее и поддерживающее душу в созерцании». Согласно отцу Бенету, внутренняя воля Бога осуществляется по стадиям, которых он перечисляет пять, а именно: явления, изумления, уничижения, ликования и восхищения. (Когда скандируешь эти отглагольные имена, список кажется слегка смешным. Но это — общее свойство всех классификаций. По сравнению с очевидной непрерывностью природы, что может быть нелепее, чем созданные учеными сложные системы терминов? Однако без такой систематики стал бы невозможен как анализ окружающего нас мира, так и вообще всякая деятельность разума. Так же обстоит дело и с высшими психическими явлениями. Они имеют непрерывный и непосредственный характер; но описывать их, строить на их счет теории, рассказывать об условиях их возникновения можно лишь в рамках терминологической системы. Пока мы помним, что «слова суть знаки для вещей» и не впадаем в слишком частое и абсолютное роковое заблуждение, «превращающее вещи в знаки для слов», классификация остается исключительно полезной. После этого попутного предупреждения вернемся к отглагольным существительным отца Бенета.)

Явления, то есть обычно сопутствующий первым стадиям созерцательной жизни опыт божественного присутствия, вызываются, как правило, практикой чистого намерения по отношению к внешней воле. Механизм этого прост: чистота намерения при действии приводит к умиранию страстей и привязанностей к мирским предметам; умирание страстей и привязанностей приводит к умственному покою; он, в свою очередь, приводит к внутренней тишине, в которой душа начинает ощущать имманентное Божество.

Изумления возникают, когда созерцатель обретает непосредственный опыт бесконечного величия Божьего, вместе с сопутствующим опытом своего сущностного ничтожества.

Уничижения — следующий плод, приносимый переживанием собственного ничтожества, и полезны как противоядие от самодовольства, в которое начинающие так легко впадают после первых встреч с божественной благодатью.

Представление о благости Бога, позволяющего душе, несмотря на ее мерзость, соединиться с Собой, приводит к ликованиям. Духовная радость услаждает поступательное отвержение «я», без которого невозможно поступательное движение на пути единения. По словам самого отца Бенета, она «внушает нам отвращение к плотским утешениям, облегчает то, что кажется невозможным, открывает путь на небеса».

Наконец, созерцатель достигает стадии восхищений. Это те «слепые волнения любви», которые приводят к союзу. Quis adhaeret Deo, unus spiritus est[32].

О третьей части отец Бенет особо говорит, что она не для начинающих. Предмет ее — сущностная воля Бога, и описанные в ней упражнения — аналог чистого намерения и созерцания на более высоком витке той восходящей спирали, которой является путь совершенства.

Сущностная воля Бога состоит в том, что душа должна соединиться с сущностью Бога. В этом соединении душа пассивна, активен один Бог. Душа может лишь отдаться, вполне совлекшись своей воли, воле Бога и применить «искусную ловкость», чтобы избавиться от последних клочков самости.

В начале отец Бенет описывает два подхода к той высшей цели, которую составляет творение сущностной воли Бога. Суть первого метода — размышления о несовершенствах в актах созерцания. Несовершенства имеются на всех стадиях духовной жизни. Несовершенства ранней стадии грубы и бросаются в глаза. Но по мере того, как сознание просветляется, они исчезают и уступают место ошибкам более тонкой природы. Ни один мистик, даже самый опытный, не вправе ослаблять бдительность; поскольку в уже просветленном сознании помешать единению с Богом может даже малейшее несовершенство.

В созерцании опытных мистиков встречаются три стандартные ошибки. Во-первых, оно может быть слишком ревностным, и тогда душе не хватает мира, нужного для приятия Бога. Во-вторых, в душе может сохраняться тонкий образ того, что в принципе невообразимо, то есть сущности Бога. В-третьих, душа может представлять Бога пребывающим не «в ее собственной основе», «на вершине высшей воли», а где-то еще: Все эти ошибки исцелимы посредством надлежащих актов «совлечения». От эмоциональности и образов можно избавиться; а избавившись от них, душа становится пригодна для осознания Бога как чистой имманентности.

Суть второго метода творения сущностной Божьей воли — уничтожение, составляющее финальную стадию долгого процесса избавления от собственной воли.

Уничтожение отец Бенет разделяет на пассивное и активное. Пассивное уничтожение имеет место, когда Бог являет нам Себя в созерцании. Активное уничтожение — это наша мертвость для мира при продолжении трудов в нем, внутреннее пребывание в вечности при внешней деятельности во времени. Необходимы оба вида уничтожения; но активное — выше и совершеннее.

О пассивном уничтожении отец Бенет говорит мало нового по сравнению с уже сказанным о созерцании в предыдущем разделе. Он упоминает об отвлечениях и дает созерцателю совет не бороться с одолевающими пустяками, а избегать их и обходить. «Ибо чем больше человек действует, тем в большей мере он есть и существует». Но чем больше человек существует, тем меньше существует в нем Бог.

По той же причине опытный созерцатель должен уклоняться в медитациях от всех частных сторон божественной жизни и довольствоваться «простым взглядом», устремленным на Бога в Его целостности.

Активное уничтожение достигается «памятованием», то есть постоянной, не требующей усилий памятью о Боге и чистой верой, убежденной в присутствии Бога даже в тех обстоятельствах, когда нет ни наглядных внутренних свидетельств Его присутствия, ни причин его предполагать.

Подробно и с большой тонкостью в третьем разделе «Правила» рассмотрено правильное соотношение между действием и созерцанием, между человеком во времени и Богом в вечности. Я могу лишь вкратце пересказать то, что отец Бенет говорит об отказе от внешних дел, который практиковали многие мистики из страха, что дела отвлекут их от созерцания Бога. По убеждению отца Бенета, такой отказ губителен для тех самых целей, ради которых совершается, и на самом деле составляет последнюю и величайшую преграду на пути совершенства. Ибо «чем больше душа страшится и избегает внешних дел, тем глубже запечатлеваются в ней их образы. Более того, она начинает приписывать им место и положение Бога. Бога следует представлять вездесущим, и для созерцателя присутствие Бога должно изгонять внешние вещи. А душа, боящаяся внешних вещей, уделяет им столько места, что, наоборот, их присутствие изгоняет Бога». Обычно мистик, знакомый только с пассивным созерцанием, отстраняется от вещей, укрывается от них в акт внутреннего созерцания. Но этим проблема внешних дел не решается; она просто откладывается до очередного случая. Более того, обращенность внутрь предполагает и обращенность вовне, то есть позицию обыкновенного чувственного человека, приписывающего внешним вещам полную реальность и самостоятельную ценность. «Итак, я утверждаю, что обращенность внутрь следует отвергнуть, поскольку недопустима обращенность вовне; но должно непрерывно пребывать в бездне божественной сущности и в полном ничтожестве вещей; и если иногда человек оказывается отделен от них (от сущности и от ничтожества), возвращаться к ним он должен не обращенностью внутрь, но уничтожением». Умение жить в непрерывном активном уничтожении — вероятно, самая трудная и изнурительная из человеческих задач; но к тем, кто решит ее, приходит та награда, какая досталась брату Лоуренсу и св. Терезе, мадам Акари, самому отцу Бенету и фактически всем великим мистикам, — опыт пребывания сразу и во времени и в вечности, и среди людей и в Боге; мир и блаженство узрения Бога уже здесь, на земле. То состояние, которому отец Бенет дал имя активного уничтожения, описывали не только христианские мистики, но и созерцатели других конфессий — индуисты, буддисты, даосы, суфии. Все они единодушно признают это состояние наивысшим, самым совершенным, какого может достичь человеческое сознание, очистившись, собравшись воедино, радикально преобразившись.

До сих пор в «Правиле совершенства» не содержится ничего, что нельзя было бы найти в сочинениях любого из великих созерцателей в традиции Ареопагита. Но здесь отец Бенет сворачивает с дороги чистого, адогматического мистицизма, по которой шли его предшественники, на другой, более католический путь.

От традиционного мистицизма отец Бенет отступает в тот момент, когда утверждает, что даже самый опытный созерцатель должен продолжать «упражнение Страстей» — иными словами, что он должен размышлять о страданиях Христа, даже дойдя до той стадии, когда уже способен соединить свою душу с Божеством в акте «простого взгляда». Последователи Псевдо-Дионисия, религия которых была чисто экспериментальной и которые поэтому приспосабливали католические догматы к своему прямому и непосредственному опыту, всегда говорили обратное. Они утверждали, что на высших ступенях молитвы следует отказаться от всех идей и образов, даже от идей и образов, связанных с жизнью Христа, как от мешающих совершенному единению отвлечений.

В комментарии к «Облаку неведения» отец Огастин Бейкер особо обсуждает отход отца Бенета от традиционного учения. «Прошу вас отметить, — пишет он, — что он (автор «Облака») не допускает упражнения Страстей, если человек уже способен к упражнению любви. Любовь эта обращена к чистой божественности и не пользуется никакими образами — ни человечества нашего Спасителя, ни иного творения. Следовательно, согласно учению нашего автора, если человек способен к вышеназванному упражнению любви, причем пожизненному, то он не должен им пренебрегать и упражняться в Страстях, тем более в вещах не столь высоких. И в этом наш автор вполне согласен и с автором «Тайных троп» и с тем, что я сам утверждаю в моем трактате об упражнении Страстей; и мы несогласны с мнением ни отца Бенета Фитча в третьей книге его «Воли Божьей», ни других писателей, кто сохраняет некое упражнение Страстей во всех состояниях».

Новизну своего учения в этом пункте сам отец Бенет сознавал не менее ясно, чем отец Бейкер. Разрыв с традицией в «Правиле совершенства» не скрыт и не сглажен. Напротив, он открыто признан, и целая глава отдана его подробному оправданию. К сожалению, оправдательные доводы отца Бенета сводятся к совершенно, на наш взгляд, вздорному пустословию, которое так любили и, видимо, считали убедительным теологи Средних веков и начала Нового времени. В поддержку тезиса, истинность которого нужно доказать, приводятся десятки мест из Ветхого и Нового Заветов. Некоторые цитаты связаны с обсуждаемым вопросом хотя бы косвенно; но большинство не имеют к нему никакого отношения и потому подвергаются произвольному толкованию. Такой метод позволяет приписать любому высказыванию какой угодно смысл. Так, отец Бенет ухитряется отыскать подтверждение своим взглядам даже в истории Раав. «Червленая веревка», которую иерихонская блудница привязала к окну как знак для вторгшихся израильтян, пророчески знаменовала, что «Бог желает, чтобы мы поместили кровоточащие страсти Христовы в окне нашего внутреннего дома, то есть нашего разумения, и непрестанно над ними размышляли и их созерцали». В наше время кажется совершенно непостижимым, как подобные вещи могли кого-то убеждать. Но они действительно убеждали — и это полезное напоминание о том, что картины мира, внутри которых люди рассуждают и чувствуют, не остаются неизменными и что в любой исторический момент есть определенные мысли, которые в принципе не могут придти в голову, есть определенные чувства, которые в принципе невозможно испытать. Реальные причины, по которым отец Бенет требовал размышлять о Страстях на всех стадиях созерцательной жизни, заключались, несомненно, в следующем: во-первых, сам он отличался пламенным благочестием; во-вторых, он был францисканец, а францисканская набожность всегда была сосредоточена на Страстях; и в-третьих, ему (и многим богословам, жившим как раньше, так и позже него) казалось, что эмпирический мистицизм наследников Ареопагита — по крайней мере, на высших ступенях — слишком адогматичен, чтобы быть истинно католическим. С отведенного нам исторического шестка мы смотрим вспять и изумляемся, почему отец Бенет не мог попросту так все и сказать, не ссылаясь на Раав и прочую бессмыслицу. Однако правда состоит в том, что отцу Бенету, вследствие характера той картины мира, внутри которой он думал и чувствовал, доказательство с опорой на распутницу бронзового века казалось принципиально более убедительным, нежели доказательство с опорой на психологию и религиозную историю.

Тезис, который должна подкрепить Раав, состоит в том, что созерцание Страстей угоднее Богу, нежели созерцание Божества. «Не следует оставлять созерцание Страстей ради созерцания Божества, но следует заниматься и тем и другим одновременно». Тот «простой взгляд», которым наследники Ареопагита созерцали Божество, следует обратить на Христа — но не исключительно на человечество Христа, а на Бога и человека в одном лице. «Все затруднение этого простого взгляда происходит из противоречия, которое вроде бы препятствует человеческому разуму созерцать одним простым взглядом Бога и человека, плоть и дух». Затруднение это, говорит отец Бенет, можно преодолеть лишь посредством непрерывного акта веры, которая, пока внимание сосредоточено на образе распятого Христа, поглощает и уничтожает Его образ в сущности Бога. Весь этот пассаж очень интересен с психологической точки зрения. Он изобличает в отце Бенете подлинного мистика, очень далеко зашедшего по пути к единению, но все же принужденного логикой принятой им теологии поворачиваться от самой высшей реальности к ее частному проявлению, от непосредственного постижения Бога к связанным с конкретной личностью образам и рассуждениям.

Вот таким было учение, которое молодой барон де Маффлие воспринял от своего первого наставника в религии и которое он позже, уже став отцом Жозефом, будет излагать в упрощенной и более систематической форме и своим новообращенным, и вверенным его попечению послушникам. Молитвенные приемы самого монаха подробно описаны в первой главе, и прибавлять здесь новые детали излишне. Достаточно сказать, что его «Introduction a la vie spirituelle par une facile methode d\'oraison»[33] — превосходный образец жанра, хорошо построенная, практичная, замечательная как слогом, так и здравомыслием книга. Но несмотря на все ее достоинства, читали ее мало. Подобно «Правилу совершенства», «Введение» отца Жозефа было быстро забыто и не оказало сколько-нибудь заметного влияния на ход религиозной жизни в семнадцатом веке. Развить учение отца Бенета, познакомить с ним широкую аудиторию выпало на долю не отца Жозефа, а его друга и соученика, Пьера де Берюлля. История его деятельности и ее непредвиденных последствий с нашей главной темой связана лишь косвенно, но сама по себе она настолько интересна и поучительна, что я не прошу у читателя прощения за краткий ее обзор.

«Даровитый современный автор, — пишет Берюлль, — утверждал, что в центре нашего мира — не земля, а солнце; что оно неподвижно, а земля движется относительно него. С этой новой гипотезой не все согласны в науке о звездах, но она полезна и должна нами руководить в науке спасения». Коперникова революция в богословии стала ответом Берюлля на интенсивный персонализм модного в то время иезуитского благочестия, основанного на «Духовных упражнениях» св. Игнатия Лойолы. Правда, в начале «Духовных упражнений» Игнатий повторил принципиальный христианский тезис о том, что человек сотворен затем, чтобы хвалить Бога. Но хотя и повторив его, он написал книгу, где центральную роль играет человеческая личность. Упражнения Игнатия — это гимнастика индивидуальной воли, причем настолько интенсивная, что богопочитание из самодовлеющей цели превратилось чуть ли не в инструмент, с помощью которого гимнаст себя контролирует. Вот эту птолемееву систему религиозной мысли и чувства Берюлль и заменяет последовательным теоцентризмом. Бога следует почитать не думая о своей духовной выгоде. Его следует почитать ради Него Самого, преклоняясь и благоговея. Его следует почитать таким, каков Он Сам по Себе как верховное и бесконечное существо. Чтобы почитать верховное и бесконечное существо подобающим образом, человек сам должен быть бесконечным и обладать высшей реальностью. Почтен как должно Бог был, на самом деле, лишь однажды — Христом, который, будучи и человеком и Богом, единственный мог воздать бесконечное поклонение, подобающее бесконечной и вечной реальности.

Все это точно соответствует традиции Ареопагита. Все хорошие созерцатели — религиозные коперникианцы, а теоцентрическая гипотеза для подлинного мистицизма — аксиома. Собственный вклад Берюлля в религиозное мышление и практику состоит в том, что он развил и систематизировал традиционный теоцентризм, превратив взятое у отца Бенета нетрадиционное мистическое учение в систематический «Иисусоцентризм».

Говоря о причинах, по которым отец Бенет отклонился от традиции Ареопагита, я предположил, что одной из них было то, что он ощущал принципиальную некатоличность чистого мистицизма. О Берюлле это можно сказать с уверенностью. По поводу школы, основателем которой стал Берюлль, Бремон говорит, что «ее духовная доктрина постоянно ссылается и опирается на догматы Церкви». Берюлль, несомненно, обладал большими способностями к мистической жизни; но он был в первую очередь католиком, и лишь затем — мистиком. Для него теология, евангельский рассказ и церковное предание служили основой, которая предшествует персональному опыту и в соответствие с которой этот опыт следует привести. А созерцатели в традиции Ареопагита, наоборот, приспосабливали догматику к своему опыту, и в итоге, если говорить о мистиках опытных, их мистицизм утрачивал католическую специфичность. В глазах нехристианина это факт крайне важный и внушающий большой оптимизм: значит, мистицизм предоставляет нам фундамент для религии, свободной от неприемлемых догм, которые зависят от недостоверных и произвольно истолкованных исторических фактов. А у некоторых благочестивых христиан, напротив, мистицизм вызывает подозрения именно благодаря своему адогматическому и внеисторическому характеру (например, Карл Барт считает его всего лишь «эзотерическим атеизмом».)

Берюлль знал и уважал мистиков ареопагитовой традиции, но следовать им не захотел. Вместо этого он отдал всю энергию своего мощного интеллекта созданию новой, мистико-католической философии жизни. Эта философия с помощью приемов, заимствованных у последователей Псевдо-Дионисия, переработала сырье католических догм и народного католического благочестия в законченный продукт высокой духовности. Результат получился в высшей степени замечательный; но это был не мистицизм. Это был не мистицизм потому, что хотя метод и совпадал с методом последователей Псевдо-Дионисия, объектом метода было уже не безвидное Божество их непосредственного опыта и их теологии. Революция, совершенная Берюллем под воздействием Бенета Фитча и под влиянием католического мышления и практики, превзошла революцию Коперника. Не остановившись на утверждении, что солнце — центр мира, он утверждал, что солнц несколько. К теоцентризму он добавил Иисусо-центризм и Марио-центризм — созерцание Христа и Его Матери ради Них Самих. Два новых солнца приобрели для Берюлля такое значение, что в его системе они во многом заслонили великое первоначальное солнце Божества. «Всякий человек, — писал он, — всего лишь часть, чье целое есть Иисус. Человеку недостаточно подчиниться; он должен быть лишен прав и уничтожен и присвоен Иисусу, питаем Иисусом, укоренен в Иисусе, живя и действуя в Иисусе». Замените слово «Иисус» на слово «Бог», и под этим утверждением подписался бы автор «Облака неведения». Такие же знаменательные сходства и различия можно найти и в практическом благочестии Берюлля и его последователей, с одной стороны, и у последователей Псевдо-Дионисия в лице автора «Облака», с другой. Для Берюлля, как и для прежних мистиков, цель и задача молитвы — уничтожение «я» посредством вверения себя божественной воле. Акт самовверения начинается с преклонения или изумления — «возвышенного, редкого и прекрасного занятия», говоря словами Берюлля, — и переходит в «прилепление», то есть в присоединение к предмету преклонения, в погружение в него, в пресуществление души в то, что она созерцает. Но и на этой стадии, где прежние мистики утверждали, что преклонение должно стучаться в безвидное облако, которым скрыто Божество, Берюлль защищает «прилепление» и в конечном счете «рабство» Христу и даже Деве Марии. Урбан VIII, возведший его в кардинальский сан, вместе с шапкой даровал ему титул «апостола Воплощенного Слова». Революция Берюлля, в отличии от коперниковой, получила не только признание современников, но и официальное одобрение.

«Добродетель, — писал автор «Облака», прямо цитируя Ришара Сен-Виктора, — ничто иное, как получившая порядок и меру любовь, устремленная к Богу ради Него Самого». Св. Августин ту же идею выразил словами: люби и делай что хочешь. Научившийся любить Бога пламенно и непрерывно может безопасно делать все, что пожелает, потому что он никогда не пожелает ничего дурного.

Берюлль и его последователи часто противопоставляли свой метод методу языческих и немистических моралистов. Моралист, утверждали они, старается стать добродетельным, укрепляя свою сознательную волю. Его метод заключается в принятии ряда решений выказать какую-то конкретную добродетель. Выполнение решений — это добродетель в действии, и можно ожидать, что в конце концов оно приведет к созданию привычки. Недостаток такого метода, как указывали психологи всех времен и народов, — в том, что он имеет дело только с поверхностными слоями сознания, подсознание оставляя более или менее незатронутым. Но импульсы к действию, влечения и отталкивания берутся главным образом из нашего подсознания. Следовательно, предлагаемый моралистами метод самовоспитания принципиально недостаточен. «Мы должны совершать добродетельные поступки, — говорит Берюлль, — не столько из любви к самой добродетели, сколько ради и в честь Иисуса Христа». И поступать так следует не только потому, что всякая истинная религия теоцентрична, но и потому, что теоцентризм приводит к лучшим этическим результатам, нежели антропоцентризм и морализм. Как говорит один из современников и последователей Берюлля, «если человек хочет окрасить кусок белой ткани в пурпурный цвет, он может поступить двумя способами: либо наносить краску на ткань — занятие, отнимающее много времени, сил и труда; либо погрузить ткань в краску — дело совсем нетрудное. Так же и с добродетелями; добродетель — это краска в сердце Иисуса Христа, и когда любовь, преклонение и прочее, чего требует религия, погружают туда душу, она легко принимает нужную окраску». Погружение в краску совершается с помощью «прилепления», с помощью деятельного, но смиренного и самоотверженного предания души на волю божественного объекта поклонения, каким в практическом благочестии Берюлля бывает обычно Христос, иногда — Дева Мария, и лишь редко, как у настоящих мистиков, — то безвидное Божество, которое открывается как высшая реальность в непосредственном опыте.

Превосходящая коперникову, революция Берюлля имела глубокие, далеко идущие и катастрофические последствия. С конца семнадцатого века и по конец девятнадцатого мистицизм практически исчез из католической Церкви. Как у любого исторического события, причины его исчезновения многочисленны и сложны. Однако нет никаких сомнений, что среди этих причин важное место принадлежит берюллевой революции. Заменив лишенное признаков Божество прежних мистиков Христом и Девой Марией, Берюлль фактически гарантировал, что ни один приверженец его практического благочестия не сможет дойти до высших ступеней слияния с Божеством или просветления. Созерцание лиц и их свойств требует большой меры аналитического мышления и непрерывной работы воображения. Но аналитическое мышление и воображение — это именно те вещи, которые мешают душе достичь просветления. По этому вопросу единодушно и настойчиво высказывались все великие мистические писатели — и христианские, и восточные. Таким образом, начинающий мистик, слушаясь Берюлля и выбирая предметом любви и созерцания не Божество, а некое лицо и его свойства, воздвигает непреодолимую преграду между собой и высшими ступенями слияния.

С этой точки зрения интересно сравнить Берюлля и берюллизм с Игнатием Лойолой и иезуитской школой благочестия. Судя по всему, Лойола был прирожденным мистиком, отвергшим дар пассивного созерцания ради активной медитации, основанной на аналитическом мышлении и воображении. Антропоцентричные и моралистичные, его «Духовные упражнения» стоят вне области мистической литературы и малопривлекательны для людей мистического склада. Воспитанные на «Упражнениях», богословы-иезуиты чаще всего не знали о высших мистических состояниях, а не зная о них, отрицали самую их возможность и на тех, кто утверждал, что подобные состояния существуют, смотрели с подозрением и даже активно их преследовали. Влияние Берюлля и его приверженцев имело более тонкий характер, поскольку они революционизировали мистицизм изнутри. В отличие от Лойолы, Берюлль не отказался от своих мистических даров. Он проповедовал теоцентризм, традиционный среди мистиков вплоть до эпохи св. Хуана де ла Крус, и практиковал их традиционное «прилепление». Отсюда притягательность его сочинений для людей мистического склада; отсюда глубина и проникновенность его влияния; отсюда же и роковые последствия того, что он подчинил непосредственный мистический опыт персоналистской теологии. Конечно же, Берюлль искренне верил в то, что душа может прилепиться к Воплощенному Слову или к Деве Марии точно таким же образом, как она может прилепиться к Богу, и с теми же последствиями. Но это невозможно психологически. Нельзя прилепиться к лицам или к личным свойствам, не прибегая к анализу и воображению; а там, где действуют анализ и воображение, сознание не в силах вместить бытие Бога. Берюлль направлял потенциального мистика на тот путь, который по самой природе вещей не может привести к конечной цели мистицизма. Его путь мог привести к добродетели, поскольку (как убедительно в наши дни доказал Куэ) для этих целей воображение эффективнее, чем воля; душу можно сделать добродетельной, окрасив ее в содержащемся в ней самой образе чужой благости. Этот же путь мог привести к горячему молитвенному поклонению Божественным Лицам и к неустанной деятельности ради Них. Но он не мог привести к слиянию с высшей реальностью. Так же как и иезуитов, приверженцев Берюлля сама природа их благочестия обрекала на духовное невежество — тем более губительное, что оно принимало себя за знание. Господство подобного невежества среди искренних и добродетельных людей и привело к реакции против мистицизма во второй половине семнадцатого века. Жестокость этой реакции оправдывали заблуждениями квиетистов. Но на самом деле, ни Молинос, ни госпожа Гюйон не написали ничего, чего не смог бы исправить минимальный здравый смысл. Главной виной квиетистов было то, что они продолжали традицию мистицизма Псевдо-Дионисия, последним великим представителем которой был св. Хуан де ла Крус. Им не было места в том мире, где благочестие иезуитизма и берюллизма только что достигло кульминации в культе Сердца Иисусова. (Жан Юде, канонизированный как Отец, Учитель и Апостол этого культа, был берюллийцем, а откровениям Маргарет Мари Алакок покровительствовали иезуиты). К концу семнадцатого века мистицизм утратил свое былое значение в христианстве и был более чем наполовину мертв.

«Ну и что? — скажет кто-нибудь. — Почему бы ему не умереть? Какой от него прок, когда он жив?»

Ответ на эти вопросы таков: где нет видений, гибнут люди; и если те, кто есть соль земли, теряют силу, уже нечему хранить землю в чистоте, нечему предотвращать ее полное разложение. Мистики — это те каналы, по которым хоть какое-то знание о реальности просачивается в человеческую вселенную невежества и иллюзий. Окончательно лишенный мистиков мир будет миром окончательно слепым и безумным. С начала восемнадцатого века и до сих пор число источников мистического знания постоянно сокращается по всей планете. Мы опасно далеко зашли по пути, ведущему во мрак. По трагической иронии (конечно, благодаря сопровождавшему их благие намерения невежеству) и экстатический отец Бенет, и блестящий и праведный Пьер де Берюлль занимают свое место среди тех, кто способствовал помрачению человеческого духа.

Глава 4

Проповедник

В предыдущей главе я обрисовал религиозный фон — исторический, современный, человеческий, — на котором протекала жизнь отца Жозефа. Глубокое католическое благочестие — отчасти мистическое, отчасти эмоциональное и образное — служило неизменной декорацией, на фоне которой разыгрывались эпизоды его политической карьеры, требовавшие разъяснения и оправдания в его собственных глазах в связи именно с этим фоном.

В первые годы монашества деятельность отца Жозефа была исключительно религиозной. Его карьера началась, как мы помним, с годичного послушничества в Орлеане. После обетов в Париже его отправили в капуцинскую семинарию в Руане. Обычно обучение длилось четыре года; но новый ученик знал уже так много, что ему зачли и вступительный годичный курс философии, и первый год из трехлетнего курса теологии. В семинарии в молодом монахе увидели обладателя значительных духовных даров, пылкого молитвенника, неутомимого благотворителя, горящего праведным желанием святости. В посте и трудах он накладывал на себя дополнительные строгости; до того тщательно смирял гордыню, что никто не слышал его рассказов ни о прошлой жизни, ни о нынешних желаниях, ни о планах на будущее; во всех обстоятельствах он стремился сделать больше, чем был обязан.

Спартанское пристрастие к неудобствам и трудностям проявлялось у него постоянно, иногда — самым странным образом. Например, у него был обычай часть обязательных часов молитвы проводить стоя босиком на каменных плитах. Когда одолевала дремота (а это случалось, поскольку ради созерцания он отнимал время у сна), он боролся с ней, стоя на одной ноге. В семинарии не все одобряли его поведение; но когда ему напоминали об опасностях чрезмерного рвения, о необходимости благоразумия даже в делах набожности, отец Жозеф отвечал, что Царство Небесное силою берется, и продолжал молиться, испытывая мучительное мускульное напряжение.

Все это было знаком самого похвального усердия; но сильнее всего заинтересовало его наставников то обстоятельство, что новый ученик имел, видимо, настоящий дар молитвы. Отец Бенет научил его теории и практике своей версии ареопагитова мистицизма; а молодой капуцин внес в молитвы визионерскую одержимость голгофскими муками, не оставлявшую его с раннего детства. Итогом стала умная молитва того типа, который его наставники называли молением «серафической и распятой любви». Усердные занятия этим видом созерцания (которому молодой семинарист посвящал намного больше часов, нежели предписывалось капуцинским молитвенным правилом) нередко приводили к экстазам и видениям. Если вспомнить еще и его красноречие и дар к религиозным диспутам и увещаниям, то нас не удивит необычайно высокая похвала, высказанная о нем Анжем де Жуайезом, когда он еще учился в Руанской семинарии. «Отец Жозеф, — сказал Жуайез, — совершенный капуцин и наилучший монах своей провинции, если не всего ордена».

Бенет из Канфилда в это время томился в английской тюрьме; освободили его только в 1602 году. Но хотя и заочное, влияние его на ум молодого ученика оставалось сильным. Насколько сильным, можно судить по чтению отца Жозефа. Список книг открывается Евангелием от Иоанна и Посланиями св. Павла, продолжается «Исповедью» и «Беседами с собой» св. Августина, «Таинственным богословием» и «Божественными именами» Дионисия Ареопагита, мистическими сочинениями Гуго и Ришара Сен-Викторов и св. Бернарда и заканчивается книгами Рюйсбрека и двух второстепенных созерцателей пятнадцатого и шестнадцатого века соответственно — Анри де Гарпа и бенедиктинского аббата Блосия. Перед нами библиотека чистейшей мистики.

Высокое мнение об отце Жозефе его наставники выражали не только на словах. В 1603 году, через несколько месяцев после выхода из семинарии, его назначили лектором философии в монастыре на улице Сент-Оноре. Но быстро, всего через год, его богословская и ученая карьера оборвалась — усугубился порок зрения, прогрессировавший всю его жизнь и в конце концов приведший к почти полной слепоте. С тех пор книжный мир ученого для него закрылся; но мир людей был по-прежнему широко открыт.

В 1604 году он принял сан, получил разрешение проповедовать и был направлен в монастырь капуцинов в Медоне надзирать над послушниками. Там, с энергией, неизменно смягчаемой тактом и сноровкой, он взялся обучать новоиспеченных монахов тем приемам умной молитвы, которым сам всего за несколько лет перед тем выучился у Бенета из Канфилда. В помощь ученикам он сочинил тридцать шесть рифмованных четверостиший, куда уместил самую суть трехчастного духовного пути — из очищения, просветления, единения; для каждого послушника отец Жозеф составил индивидуальную духовную памятку, соответственно его нуждам.

К монастырской работе он добавил другой труд — возвращение окрестных сел в христианство. Медон, как и остальные села под Парижем, страшно пострадал за время религиозных войн. Солдаты не только разоряли крестьянские дворы и лавки — они грабили, а часто и разрушали храмы. Были общины, где замерла всякая религиозная жизнь; а из оставшихся приходских священников многие, подпав под воздействие царившего беззакония, вели отнюдь не назидательную жизнь. С одобрения орденского начальства отец Жозеф решил вернуть эти духовно разоренные края в лоно Церкви. Его миссионерские усилия увенчал немедленный и поразительный успех. Где бы он ни проповедовал, послушать его страстное красноречие сходились тысячи людей со всей округи. Вскоре церкви и монастырские часовни уже не вмещали толп, и он начал говорить под открытым небом. Многие его слушатели прошли через кризис обращения; всюду возрождались обычаи традиционного благочестия. Более того, поток желающих исповедаться и причаститься был настолько велик, что в помощь отцу Жозефу из Парижа пришлось выслать еще монахов. Овладевший мастерством смирения, он не выказывал радости от своего торжества, которое считал удачным поводом для активного уничтожения «я» в божественной воле. Проповедуя, он старался непрестанно помнить, что сам по себе он ничто, а Бог — всё; что его красноречие, побуждавшее людей вслух стонать от ужаса перед адом, плакать о своих грехах, с мольбой воздевать руки к алтарю, было не его красноречием, но словом Божьим, звучавшим чрез него, чрез недостойнейшее орудие Божьей воли. По ночам, после активного уничтожения в проповедях, он уединялся в келье и в немой темноте предавался пассивному уничтожению в созерцательной молитве. Несколько часов сна, и он снова за работой, сильный не принадлежащими ему силой и энергией, в мире и радости оттого, что ему открылось истинное призвание. Он призван к труду проповедника и миссионера.

Не только ему и его спутникам это стало ясно, но и его начальникам. До того ясно, что осенью 1605 года его освободили от преподавания в Медоне и назначили блюстителем капуцинского монастыря в Бурже. Имея в самом монастыре сравнительно немного обязанностей, свои лучшие силы он сможет отдать проповеди за его стенами.

В Бурже, среди образованных горожан, его ждал не меньший успех, чем у крестьян Медона и окрестных сел. По просьбе отцов города он произнес несколько проповедей, собравших такую аудиторию, что из монастырской церкви их пришлось перенести в большее здание. Предметом проповедей, длившихся обычно по два часа, было искусство умной молитвы. В последующие годы мы не раз увидим, как отец Жозеф возвращается к этой теме. Устно и в письменных памятках, которые он раздавал слушателям для переписки и распространения, он убеждал всех христиан в желательности и даже в абсолютной необходимости мистического приближения к Богу. В одной из написанных примерно в этот период памяток он настойчиво утверждает, что «человек, пренебрегающий долгом молитвы, воистину слеп, не отличая друзей от врагов. Вечного сокрушения достойна вызванная нерадивым этим пренебрежением утрата — утрата драгоценных милостей, даруемых душе беседою с Богом». Одной стороной своей натуры — даже в годы службы коадъютором Ришелье — он всегда оставался верным учеником первого своего учителя, Бенета из Канфилда.

Долго пробыть в Бурже отцу Жозефу не позволили. Дар проповедника был слишком ценен, чтобы расточать его на одну-единственную общину, и в начале весны 1606 года отца Жозефа пригласили читать великопостные проповеди в соборе Ле-Мана. Ничего примечательного там не произошло, не считая того, что некая истеричная женщина, услышав его проповедь, воспылала к нему страстью и попыталась его соблазнить. Для человека, считавшего не упрятанную в монастырь женщину диким животным, внушающей ужас загадкой, искушение не могло быть опасно; и обратив прекрасную противницу, отец Жозеф отправился в Анжер, а из Анжера — в Сомюр. Проповедовать в Сомюре было особой честью: Сомюр входил в число крепостей, отведенных гугенотам по Нантскому эдикту. Под управлением очень способного и деятельного губернатора, Дю Плесси-Морне, он стал центром кальвинистского просвещения. Незадолго до приезда отца Жозефа там была основана академия, где преподавали видные профессора, набранные не только среди французских гугенотов, но и со всей протестантской Европы. Сомюр располагал и семинарией, где готовили пасторов, и хорошо оборудованной типографией, где протестантские апологеты — в том числе и сам Дю Плесси-Морне — печатали свои памфлеты и книги.

Процветающий кальвинистский город (разрушенный и наполовину истребленный после отмены Нантского эдикта) предоставил католическому меньшинству свободу культа и собственную церковь. В ней отец Жозеф проповедовал и читал поучения об искусстве молитвы; суть поучений он по своему обыкновению записал, чтобы оставить слушателям пособие после своего отъезда. В перерывах между проповедями и назиданиями он обсуждал с влиятельными членами паствы возможность основания в городе капуцинского монастыря. Прежде Дю Плесси-Морне отказывался впускать монахов в свои кальвинистские владения. Как сломить или обойти его упорное сопротивление, отец Жозеф еще не знал, но твердо решил, что не мытьем, так катаньем Сомюр своих капуцинов получит. Тем же летом в Париже на встрече с капитулом своей провинции он произнес на эту тему речь. Собратья и начальники одобрили его замысел, и в конце августа он выехал из Парижа, получив новый пост — блюстителя монастыря в Ренне — и поручение принять необходимые меры для водворения монахов в Сомюре.