Бытие и ничто

Жан-Поль Сартр

Бытие и ничто

Опыт феноменологической онтологии

ПРЕДИСЛОВИЕ

Жан Поль Сартр – один из выдающихся умов XX столетия. Он классик французской литературы, драматург, теоретик искусства и политический публицист. Философия была основанием всей его разнообразной творческой деятельности. Нельзя понять его художественные произведения, не зная его философии, но вместе с тем более адекватной интерпретации его философских идей можно достичь, лишь обращаясь к его романам, пьесам, рассказам.

Отец Сартра, морской офицер, умер, когда мальчику не исполнилось и двух лет. Воспитание он получил в семье отца матери, Карла Швейцера, дяди Альберта Швейцера (1875–1965), знаменитого немецко-французского философа, врача и миссионера. Дед Сартра был профессором немецкого языка в Сорбонне. О своих детских годах философ прекрасно рассказал в повести «Слова», он был удостоен за нее звания лауреата Нобелевской премии (1964), от которой отказался по политическим мотивам. Сартр посещал лицей Генриха IV в Париже, а после второго замужества матери – лицей в Ля Рошель, поступив затем в престижную высшую Нормальную школу. В этом учебном заведении и в Сорбонне он встретился с такими ставшими впоследствии известными мыслителями, как Р. Арон, К. Леви-Строс, М. Мерло-Понти, С. Вейль, Ж. Ипполит, Э. Мунье. С некоторыми из них он сохранил дружбу на многие годы. Там же он познакомился с Симоной де Бовуар и, хотя был против «буржуазного брака», заключил с ней союз, который продолжался в течение всей его жизни. Симона де Бовуар оставила воспоминания, подробно освещающие многие стороны личной жизни и общественно-политической деятельности философа[1].

После окончания высшей Нормальной школы Сартр с 1931 по 1945 г. преподает в лицеях Гавра, Лиона и Парижа, после чего отказывается от академической карьеры; от случая к случаю он выступает с докладами, дает интервью, занимается политической и общественной деятельностью в соответствии с принципами своей философии активизма.

В 1933–1934 гг. Сартр – стипендиат Французского института в Германии. Первый год он провел главным образом в Берлине, изучая труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера, а также психоаналитиков. Второй год он находился во Фрейбурге. Во время пребывания в Гавре в 1938 г. Сартр опубликовал философский роман в форме дневника «Тошнота», принесший ему известность, В 1939 г. он был призван в армию, попал в плен в 1940 г. и годом позже выпущен из заключения по состоянию здоровья.

Перед войной он публикует свои первые философские работы: «Трансцендентность Это» с подзаголовком «Основы феноменологического описания» (1936), «Воображение» (1936), «Очерк теории эмоций» (1939) и «Воображаемое» (1940). Над своим основным философским произведением «Бытие и ничто» Сартр, по его словам, работал с 1930 г., т. е. 13 лет; оно вышло в оккупированном Париже в 1943 г. Во время войны он принимает активное участие в движении Сопротивления, симпатизирует Коммунистической партии. В 1945 г. вышли из печати два тома романа «Дороги свободы», в 1949 г. – третий. Роман остался незавершенным. Особое внимание Сартр уделяет театру. Он убежден, что человек раскрывается в действии и через действие, а последнее лучше всего передает и изображает драматическое искусство. Его трагедия «Мухи» на сюжет античного мифа была впервые сыграна в бараке для заключенных. В 1943 г. знаменитый Шарль Дюллен показал ее в Париже. Никто из зрителей не сомневался в звучавшем в ней призыве к сопротивлению оккупантам. Затем Сартр пишет драмы «За запертой дверью» (1944), «Грязные руки» (1948), «Дьявол и Господь Бог» (1951), «Некрасов» (1955), «Затворники Альтоны» (1960).

Кроме этого Сартр создает фактически новый жанр в литературе, написав серию социально-философских, психологических и исторических биографий выдающихся писателей. Это книги о Ш. Бодлере, Ж. Жане, огромный – свыше двух тысяч страниц – роман-биография о Г. Флобере, оставшийся незавершенным, а также незаконченная книга о Малларме, вышедшая посмертно в 1986 г. В последние годы жизни Сартр работал над книгами по этике, которые были опубликованы его приемной дочерью Арлетой Элькайм-Сартр: «Тетради по морали» (1983) и «Истина и существование» (1989). Отдельное место занимает большая и незаконченная работа «Критика диалектического разума» (I960), продолжающая его основной труд по философии.

Нельзя говорить о жизни и творчестве Сартра, не касаясь его общественной и политической деятельности, которая хотя и не всегда соответствовала его теоретическим взглядам и поискам, но так или иначе оказывала на них влияние.

От утверждения суверенного эстетического мира художника, от защиты чистого искусства как убежища от случайностей и абсурда мира он перешел к ревностной защите «ангажированной» литературы и политического действия ради изменения мира. Даже во внешней стороне своей жизни Сартр был подчеркнуто антибуржуазен. Будучи лицейским преподавателем, он принципиально не носил галстук, считая его атрибутом буржуазного этикета.

Во времена оккупации Сартр организует подпольную группу под названием «Социализм и свобода». В годы войны во Вьетнаме и Корее он принимает самое живое участие в антивоенных выступлениях, а также в демонстрациях рабочих, служащих и студентов, боровшихся за свои права. Вместе с другими продает на улицах левую литературу. После образования Всемирного Совета Мира он входит в состав его Бюро.

Когда в 1965 г. Сартра пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать, выступив с заявлением «Почему я не еду в Соединенные Штаты». В нем он говорит: «Дискуссия возможна только с теми, кто готов поставить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьетнаме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих «третий мир». Более того, дискуссия возможна только с теми американцами, кто признает, что американская политика не может быть изменена, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко»[2].

Требование Сартра предоставить независимость Алжиру вызвало озлобленную реакцию ультраправых «оасовцев». Они призывали ни больше ни меньше как расстрелять Сартра. В его дом была брошена бомба.

Французский философ неоднократно посещал Советский Союз, но был достаточно критически настроен по отношению к его политике. Так, во время ввода войск в Венгрию в 1956 г. он поместил в основанном им вместе с Мерло-Понти и Симоной де Бовуар журнал «Les temps modernes» («Новые времена») большую статью «Призрак Сталина». Однако, осуждая вторжение войск и французскую компартию за подчинение Москве, Сартр считает, что справедливые требования относительно свободы слова, мысли, собраний и т. д., выдвинутые в Будапеште, основывались не на марксизме, а на опасной тенденции к анархизму[3]. Он выступил и против ввода войск пяти стран во главе с СССР в 1968 г. в Чехословакию, считая, что это играет на руку буржуазии[4].

Интересно привести пример жесткой полемики с Сартром его друга молодости Р. Арона. В 1994 г. журнал «Комментарии» опубликовал к десятилетию со дня смерти Арона его статью «Солженицын и Сартр», написанную еще в 1976 г. В статье отмечается, что в 1962 г., когда Сартр был в Москве и призывал к наднациональному объединению писателей, Солженицын отказался от встречи с ним. Как говорит Симона де Бовуар, она не могла понять этого отказа. Арон же возмущен таким непониманием: «Как может она игнорировать недовольство, которое вызывает у диссидентов Советского Союза такая формула из «Критики диалектического разума»: марксизм является непревзойденной философией нашей эпохи». Однако Арон хорошо знал, что все недостатки догматического марксизма были уже вскрыты самим философом. И конечно же не все марксистские исследования в СССР были догматическими, не говоря уже о зарубежном марксизме. Прав известный немецкий философ Ю. Хабермас, когда на полупровокационный вопрос Ричарда Волина, представляет ли после коллапса режимов в Восточной Европе какую-либо ценность марксизм как философия или аналитическое орудие, он ответил, что вместо этого нужно в действительности объяснить «бесконечную болтовню о кризисе марксизма, продолжающуюся десятилетиями... Это зеркальный образ непреодолимого догматизма. Что касается марксизма как теории, то мы должны относиться к нему как к нормальной исследовательской традиции»[5].

Вне всякого сомнения, Сартр абсолютизировал некоторые аспекты марксистского учения в своей политической деятельности, в выступлениях. Так, на вопрос, заданный в 1964 г. корреспондентом «Плейбоя», что Сартр имел в виду под словами героя драмы «За запертой дверью»: «Ад – это другие»[6], Сартр ответил, явно намекая на классовые антагонизмы: «Другие люди являются адом, поскольку вы заброшены с рождения в ситуацию, которой должны подчиняться... Если вы сын крестьянина, социальный порядок принуждает вас идти в город, где вас ожидают машины, которым нужны парни подобные вам, чтобы машины заработали. Такова ваша судьба – быть работником, судьба всех, кого изгоняют из деревни под давлением капиталиста. Отныне завод есть функция вашего бытия. Чем же является ваше бытие? Это работа, которую вы выполняете и которая вас полностью подчиняет, поскольку она вас изнашивает. Эта ваша заработная плата, которая классифицирует вас под определенный стандарт жизни. Все это навязано вам другими людьми. Ад – подходящее описание существования подобного рода. Или возьмем ребенка, родившегося в Алжире в 1930 или 1935 году. Он осужден на мучения и смерть, которые стали его судьбой. Это также ад»[7].

В результате глубокого социально-политического кризиса, охватившего деголлевскую Францию, в 1968 г. в Париже взбунтовались студенты. Сартр полагал, что настала пора свержения буржуазной диктатуры, и открыто приветствовал выступление против режима, но надежды его рухнули. Он обвиняет коммунистов в пассивности и поддерживает левые экстремистские группировки. В 1970 г. Сартр становится редактором маоистской газеты «Коз де пёпль» («Народное дело»), хотя и понимает, что у маоистов нет революционной теории. Почти до последних дней своей жизни Сартр участвует в политических кампаниях. В 1979 г. он требует от правительства принять беженцев из Вьетнама, тысячи которых гибли в открытом море.

Сартр умер от опухоли в легких. Проводить его в последний путь собралось 25 000 человек. Этим его похороны напоминали похороны Виктора Гюго в прошлом веке, но без официального признания, которым был удостоен его гениальный предшественник.

Однако уже при жизни Сартр был всемирно известен как ведущий французский философ. В англо-американской философской энциклопедии автор достаточно критической статьи о нем пишет, например: «Среди всех великих философов Сартр более всех похож на Гегеля»[8]. Сейчас сторонников его политических взглядов не так уж много. Исследование его творчества вошло в академическое русло. Переводы произведении Сартра на английский, немецкий и другие языки значительно расширили круг современной сартрологии, о чем свидетельствовал, в частности, международный конгресс по философии Сартра, организованный в 1987 г. во Франкфурте-на-Майне. Возникли, например, «Общество Сартра» в Северной Америке, «Группа сартровских исследований» во Франции. В Германии, Великобритании и Италии периодически организуются встречи исследователей творчества французского философа.

Естественно, в центре внимания нашей статьи будет находиться главный философский труд Сартра «Бытие и ничто» в его связи с дальнейшей эволюцией сартровской мысли. Существует ряд трудностей для понимания этого magnus opus Сартра, о которых говорят многие исследователи. Вот что пишет один из них: «Эта перегруженная, тяжеловесная, прямо неодолимая книга имеет репутацию просто-напросто недоступной даже дня образованного читателя и предназначенной нескольким посвященным»[9]. Конечно, главное препятствие для понимания текста заключается в том, что Сартр предполагает само собой разумеющимся знакомство читателя с философией Гуссерля, Гегеля, Хайдеггера, которых он к тому же по-своему толкует и определенным образом изменяет применяемую ими терминологию. Немалым препятствием служит и сам перевод. Об этом хорошо сказал Г. Г. Гадамер в своем докладе, подготовленном для конгресса во Франкфурте-на-Майне и опубликованном в журнале «Les temps modernes» в 1992 г. в переводе на французский. Он говорит: «Я читал, разумеется, французский оригинал («Бытия и ничто». – В. К. ). Перевод философских текстов конечно же необходим и образует некоторое опосредствование, но он может реализовать только определенное приближение к оригиналу, которого он не сможет заменить»[10]. Иллюстрациями этих трудностей могут служить переводы книги Сартра на английский и немецкий языки. Так, Г. Шпигельберг, известный своей фундаментальной работой «Феноменологическое движение», указывает, что перевод на английский «Бытия и ничто», осуществленный в 1956 г. Г. Э. Бернсом, в основном хорош, но не свободен от серьезных ошибок[11]. В. Бимель, один из издателей произведений Гуссерля, говоря о немецком переводе «Бытия и ничто» (1952), справедливо полагает, что mauvais foi, важная категория сартровской философии, характеризующая сознание, переведена неточно понятием Unwahrhaftigkeit (лживость, неправедность). Он предлагает переводить эту категорию понятием Unaufrichtigkeit (неискренность)[12]. Это уже точнее, но, по нашему мнению, тоже не полностью адекватно. При изложении философии Сартра некоторые наши ученые переводили эту категорию буквально как «дурная вера», но такой перевод не раскрывает ее смысла, так как совершенно непонятно, как вера может быть плохой, дурной. В нашем переводе используется понятие «непреднамеренного самообмана» или просто «самообмана» как существенной характеристики противоречивости сознания.

В «Бытии и ничто» французский философ создает оригинальный вариант философской концепции на основе синтеза идей Декарта, Гегеля, феноменологии Гуссерля, экзистенциализма Хайдеггера и психоанализа Фрейда.

Огромное значение для Сартра имела философия основателя феноменологии Э. Гуссерля (1859–1938), которую он, по его собственным словам, изучал четыре года. К сожалению, в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психологической и социологической мысли Запада. В какой-то мере это напоминает использование диалектики Гегеля разными мыслителями с различной мировоззренческой ориентацией. Однако данный факт говорит просто о том, что методологические средства, используемые мыслителем, относительно самостоятельны по отношению к его теории и мировоззрению и обладают общенаучной философской ценностью.

В чем же можно видеть, как говорят, рациональное зерно феноменологического метода, его универсальный характер? Таким ядром служит принцип интенциональыого анализа. Понятие интенциональности, выдвинутое схоластами и затем использованное австрийским философом и психологом Ф. Брентано (1838–1917) для характеристики психических феноменов в отличие от физических, Гуссерль делает основной темой своей феноменологии[13]. (В 1939 г. Сартр написал небольшую статью под названием «Фундаментальная идея феноменологии: интенциональность».) Интенциональность, или направленность сознания на объект, является, по Гуссерлю, существенным свойством сознания, которое есть всегда сознание о чем-то, всегда предметно. Но отношение сознания и предмета не есть реальное отношение. Сознание не содержит объект в себе, объект не находится в сознании. Сознание имеет перед собой предмет как образ. Эта неразрывная связь субъекта и объекта в интенциональной теории часто критиковалась как идеалистическая. Но здесь нет никакого идеализма. Мир с его вещами, отношениями и предметами существует независимо от субъекта, но то, на что направлено сознание, его объект как образ, не может существовать без субъекта. Реальные действия субъекта с вещами нельзя смешивать с мыслительными операциями субъекта с объектами, которые осуществляются только посредством рефлексии. Объект – не реальная вещь, а его образ. Объективный идеализм придает этим образам идеальное существование, а метафизический материализм – материальное, но ни тот ни другой не отличают образ вещи от самой вещи. Чтобы раскрыть это субъект-объектное многообразие отношений, отношений Ego-cogitatio-cogitata, Гуссерль применяет так называемую феноменологическую редукцию и прежде всего редукцию от наивной и догматической установки на.существование объектов. Эта редукция, или «заключение в скобки», часто неправильно интерпретировалась как идеалистическая операция сведения мира к сознанию. Но основатель феноменологии подчеркивал сугубо методологический характер указанной редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта. Посредством этой редукции Хайдеггер, например, вводит свою известную категорию «бытие-в-мире». Поэтому был прав известный французский философ М. Мерло-Понти, когда писал: «Феноменологическая редукция вовсе не является, как полагали, формулой идеалистической философии; «бытие-в-мире» Хайдеггера возникает только на основе феноменологической редукции»[14].

Интенциональный метод предполагает не только редукцию, но и конституцию. Сознание не просто имеет в виду предмет, но придает ему смысл в зависимости от всего предшествующего опыта. Так, когда, скажем, ребенок, смотрит на ромашку, он еще не знает названия цветка, хотя уже отличает цветы от других растений; если спросить его, что это, ребенок ответит: «цветок», «маленький» или «большой», «красивый» и т. д. Ботаник же назовет вам разновидность, семейство, возраст ромашки и т. д., т. е. объект будет наделяться более богатым смыслом. В интенциональном анализе становится очевидной активность нашего сознания, придающая смыслы вещам в зависимости от опыта, а также от целевой и эмоционально-волевой установок субъекта, который «конституирует» предметы различными актами сознания как прекрасные или безобразные, истинные или ложные, реально существующие или воображаемые и т. п. Гуссерль часто берет слово «конституировать» в кавычки, чтобы показать, что речь идет не о метафизическом конституировании мира. В методе редукции и конституции в действительности мы видим два взаимосвязанных процесса интериоризации человеком культуры и ее экстериоризации. Правда, у Гуссерля можно видеть и соскальзывание на позиции трансцендентального идеализма в духе Фихте или Гегеля.

Сартр использует феноменологический метод для построения своего онтологического учения, изменяя в соответствии со своим замыслом и значение ряда терминов гуссерлевской философии. Гуссерль, по существу, стремится углубить трансцендентализм философии Канта. Для него главной задачей было дать описание структур чистого, трансцендентального сознания. Если в период написания «Логических исследований» он не признает существования чистого Я, то в «Идеях...» феноменологическая редукция не распространяется на это Я, которое в виде «Я мыслю» сопровождает все наши представления. Эта «трансцендентность в имманентности» не может быть «заключена в скобки», хотя для многих исследований вопросы о ней могут быть оставлены в стороне[15]. Сартр радикализирует феноменологическую редукцию и распространяет ее на любые предметности, в том числе и на это чистое Я как продукт так называемой нечистой рефлексии. Он пишет: «Мы не находим в сознании никакого субъекта – ни психологического субъекта, который уже есть объект для сознания, каким его открывает редукция, и который является внешним и трансцендентным; ни трансцендентального субъекта, который есть только фикция, производимая исходя из психологического субъекта... Трансцендентальное Я есть смерть сознания»[16].

Для Гуссерля, как и для Канта, единство сознания определяется этим «Я мыслю», сопровождающим всю нашу сознательную деятельность. Оно же определяет единство наук и мира. Сартр видит здесь угрозу солипсизма и идеализма. Единство сознания определяется его интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентный сознанию. Источник единства находится именно в объекте. Но самое интересное то, что для французского философа трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность. Сартр пишет: «Мы можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная активность, она определяется к существованию в каждый момент, без чего нельзя понять ничего перед ней. Итак, в каждый момент нашей сознательной жизни мы открываем творение ex nihilo (из ничего). Не новое расположение, но новое существование»[17]. Это не есть творение мира и его вещей. Сознание является абсолютной пустотой, дырой (vide), удалением из себя всякой реальности, оно «абсолютно существующее в силу несуществования». Эта спонтанная активность определяется как чистая свобода.

Здесь мы подошли к центральной теме всего творчества Сартра – теме свободы. В одной из своих бесед с Симоной де Бовуар Сартр сказал, что «Бытие и ничто» – произведение о свободе[18]. Стержневой его идеей является констатация антагонизма между сознанием и бытием, субъектом и объектом, свободой и необходимостью, свободой и отчуждением, а также стремление найти их синтез и примирение. Как видно из подзаголовка, Сартр создает феноменологическую онтологию, а «Введение» так и называется: «В поисках бытия». Название явно намекает на знаменитую серию романов М. Пруста «В поисках утраченного времени».

Источники сартровской онтологии, кроме Гуссерля, мы находим у Декарта, Гегеля и Хайдеггера. Дуализм субстанций Декарта обнаруживается у Сартра в дуализме двух сфер бытия: бытия-в-себе и бытия-для-себя, или сознания. Первому виду бытия, без которого не может быть и сознания, Сартр посвящает совсем мало страниц. Декарт, как известно, материю отождествлял с протяжением, или однородным пространством, где отсутствует пустота. Однако у Декарта это пространство бесконечно делимо, измеримо и т. д. Сартр отрицает какие-либо качественные и количественные характеристики бытия-в-себе. Оно просто есть. Оно непрозрачно, неделимо, бесконечно плотно и непроницаемо. Похожую характеристику бытия мы находим в элейской школе философии Древней Греции. Для создания представления о бытии-в-себе Сартр привлекает также гегелевскую концепцию отчуждения прежде всего как овеществления, опредмечивания, но также как чуждости и даже враждебности. В соответствии с феноменологической теорией раскрытия бытия посредством интуиции, принимающей у Шелера ценностный, эмоционально-моральный характер, Сартр утверждает, что бытие будет открываться нам через такие эмоции, как, например, тошнота[19]. В романе «Тошнота» он описывает, как открывается вещественный мир без названий его герою Рокантену, когда, бросая камешки в море, он ощущает их с поверхности сухими, гладкими и теплыми, а с обратной стороны – мокрыми, скользкими и холодными. Или при виде обнаженных корней каштана в парке, при взгляде на свое тело. Скользкость, липкость, враждебность этого бытия вызывает нечто подобное тошноте.

Однако в самом понятии бытия-в-себе, которое мы находим у Канта, где оно означало и его материалистическую посылку, и невозможность познания вещи, какой она существует сама по себе, есть проблема. Мы убеждены, что познаем вещи реального мира более или менее такими, какими они существуют сами по себе. Но о вещах вне всякой познавательной деятельности можно сказать лишь то, что они есть. Нет никакого противоречия, если мы вообразим себе мыслящих существ самого различного психофизиологического типа, пространственных размеров и временной длительности своего бытия. За исключением того, что все они должны следовать в жизни и познании законам логики, без которых невозможна разумная жизнь, качественные особенности познаваемых вещей окажутся у разных типов разные. Каждый будет правильно познавать те стороны реальности, которые соответствуют условиям его бытия. Мир же, каким он существует сам по себе, может познать только предельная, гипотетическая сущность – Бог.

Если бытие-в-себе не нуждается в чем-либо для своего существования, то бытие-для-себя, сознание, появляется только на основе бытия-в-себе и не представляет собой самостоятельной субстанции. Сартр отрицает за бытием сознания всякую субстанциальность, обладание каким-либо внутренним содержанием. Это чистое ничто, функция которого – отрицание, «ничтожение» всего того, что не есть оно[20]. Здесь он следует за Гегелем, согласно которому конечный дух «обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя»[21]. Из Гегеля исходит французский философ и в определении бытия сознания как свободы, как отношения к самому себе. «Субстанция духа, – пишет Гегель, – есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие»[22].

Конечно, и сознание, и отрицание принимают у Сартра совсем иной характер, чем у Гегеля. Феноменологическая онтология не является онтологией в традиционном смысле слова, т. е. учением о фундаментальных структурах мира. Она не является онтологией и в хайдеггеровском понимании как раскрытие смысла бытия вообще через бытие человека. Категорию Хайдегтера «бытие-в-мире» Сартр переводит в понятие «человеческая реальность», упрекая Хайдегтера в том, что у него о сознании ничего не говорится. Во «Введении» он правильно указывает, что «если всякая метафизика... предполагает теорию познания, то, в свою очередь, любая теория познания предполагает метафизику»[23]. Сартр разрабатывает онтологию сознания. Сознание реально, оно существует на поверхности бытия-в-себе, в качестве его ничтожения, наподобие дыры, проделанной «червем в плоде». Идею онтологии сознания до сих пор многие не принимают. На наш взгляд, более правы авторы, утверждающие следующее: «Сознание (в его бытийном слое) – это средство не только овладения, но в известном смысле преодоления конкретных пространственно-временных форм и определений реальности, средство «обмена» времени действия на пространство образа и пространства образа на время действия. Такая обратимость... дает возможность подняться над ситуацией... Рефлексивный слой сознания – это отношение к действительности»[24]. Эту сложную структуру сознания как раз и старается проанализировать французский философ. По его мнению, сознание как свобода позволяет подняться над ситуацией. Отвергая психобиологический детерминизм Фрейда, детерминизм бессознательного, он вместе с тем в отличие от Декарта и всей линии немецкой классической философии на первое место ставит не чистый акт самосознания, а дорефлексивное сознание. Ведь cogito Декарта (и это уже отмечал Гуссерль) основывается на дорефлексивном сознании, и всякая рефлексия предполагает его. Конечно же, нельзя утверждать, как это делают некоторые интерпретаторы Сартра, что якобы «трудно провести линию между бессознательным и «дорефлексивным», или «нерефлексивным», сознанием Сартра»[25]. Автор «Бытия и ничто» дает основательную критику фрейдистскому понятию бессознательного и цензуры, резко выступая против фатализма, неизбежно вытекающего из концепции вертикального механистического по своему существу детерминизма концепции Фрейда. Дорефлексивное является неосознанным, но не бессознательным, тем более врожденным и биопсихологическим. Как отметил Сартр в одном интервью, он заменил понятие «бессознательного» понятием «дорефлексивного сознания»[26].

Наброски концепции сознания как ничтожения и свободы содержатся уже в ранних работах Сартра «Трансцендентность Эго», «Очерк теории эмоций», «Воображение» и «Воображаемое». В противовес психоанализу Фрейда и позитивистским психологическим теориям он утверждает, что эмоции, например, не пассивные состояния, а наделены значением; они несут в себе цель, проект. Посредством них сознание стремится достичь цели «магически», избегая реальности, отрицая ее. Как и все психические состояния, они порождаются нечистой рефлексией и поэтому пребывают в самообмане, они неискренни. Такое отношение к действительности устраняется посредством очищающей рефлексии. Сартр выступает против теорий, делающих человека рабом эмоций и освобождающих его от ответственности. От подобного взгляда он не отказывается и в дальнейшем, хотя здесь налицо гипертрофированная трактовка функции эмоций как психических явлений, благодаря которым прежде всего и раскрывается бытие.

Сознание как свобода имеет функцию постоянного бегства от предметностей, от данностей сознания. Это свобода от чего-то, которая более всего подчеркивается Сартром. Но одновременно свобода является свободой для чего-то. Если бытие-в-себе плотно, непроницаемо, заполнено и его всегда предостаточно, «слишком» (de trop), то сознание прозрачно, пусто; оно представляет собой недостаток, выражаемый в желаниях, целях и проектах, которые должны быть выполнены, «заполнены». Конечным проектом сознания оказывается стремление стать абсолютом, бытием-для-себя-в-себе, или Богом. Но это невозможно и поэтому человек обречен на поражение. Здесь он обнаруживается как «тщетная страсть»[27]. Позитивной функцией сознания является конституирование мира со всеми его вещами, отношениями и свойствами. Бытие-в-себе не имеет никаких качеств. Время, пространство, качество и количество, отношение, необходимость, возможность и т. д. – все это конституируется ничтожением (неантизацией) бытия-в-себе. Для обозначения этой активности Сартр вводит понятие «круговорота самости» (circuit de Pipseite)[28]. Рассмотрим теперь наиболее часто употребляемое французским философом описание сознания как бытия, которое «есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является». В нем подчеркивается существенно проективный, целеполагающий характер сознания, его противоречивая природа. Сознание «есть то, чем оно не является» означает, что человек всегда проектирует себя в будущее, которым он еще не стал. Он там, где его еще нет. Сознание не является тем, что оно есть, так как оно уже позади себя как «превзойденное», «отсталое». Прошлое – «необходимая структура сознания», но его уже нет, оно застыло в себе. Сознание постоянно проектирует воплощение себя, но, воплощаясь, неантизирует (ничтожит) себя; оно не является уже тем, чем только что было. Это неизменное колебание между прошлым и будущим через настоящее, действительно, образует диалектическое противоречие человеческого духа. Отсюда и такая структура сознания, как быть в самообмане, в колебании между заблуждением и истиной, отчуждением и свободой, идеалом, трансцендентностью и фактичностью, «низменным» бытием. Примеры самообмана Сартр приводит из двойственного смысла таких выражений, как «Любовь – это гораздо больше, чем любовь» (название произведения Ж. Шардонна) или «Я слишком велик для себя» (название пьесы Ж. Сармана). В первом выражении речь идет о любви в ее фактичности, чувственности, эгоизме и любви как трансцендентности, «огненном потоке» Мориака, платоновском эросе, космической интуиции Лоренса и т. д.[29]. Во втором Я рассматривается одновременно и как идеал, и как Я фактичное. Даже в искренности человек подвержен самообману, полагает Сартр. Но он считает, что очищающая рефлексия, открываемая посредством феноменологической редукции и показывающая нам, как трансцендентальное сознание творит из ничего, указывает на возможность аутентичного сознания, искренности. Эта противоречивая динамичность сознания в самом деле свойственна человеку. Известно, что некоторые формы шизофрении обнаруживают либо фиксацию непрерывно продолжающегося, как бы застывшего прошлого, – тогда для больных время оказывается блокированным, либо, наоборот, устранение прошлого в пользу якобы уже наставшего будущего. Нормальный человек всегда открыт для нового, удерживая так или иначе прошлое. Если он замечает, что нечто буквально повторяется, это вызывает у него неприятное ощущение.

Принципиальной незавершенностью человеческой реальности французский философ объясняет и отсутствие окончательного смысла истории. Он убежден, что прошлое может быть осмыслено и оценено, исходя из будущего, которого нет и которое строго не детерминировано прошлым. Окончательный смысл бытия личности также может быть раскрыт, и то относительно интерпретатора, лишь после его смерти. Существование как личности, так и истории предшествует их сущности, поэтому оценка исторического прошлого не может быть дана однозначно раз навсегда. Она изменяется, иногда грубо искажается в зависимости от настоящего и проектов его развития в будущее. Вполне понятна поэтому «переоценка» прошлого с позиций разных слоев, разных интересов. Только религиозные эсхатологические концепции определяют последний смысл бытия. Сартр, по-видимому, прав, отрицая возможность определения сущности свободы и человека, хотя, как он считает, описание их необходимо. История как научная дисциплина является процессом самопознания человечества, и он всегда остается незавершенным. Самопознание индивида, личности и самопознание человечества взаимосвязаны. Не существует обособленно общественного сознания – оно состоит из совокупности сознаний отдельных людей. Все крупные работы Сартра остались незавершенными. Это прежде всего объясняется теоретическими и методологическими трудностями, с которыми он сталкивался. Как метко заметил один из исследователей его творчества, его труды как бы подчиняются «закону неполноты»[30]. Но это также указывает на незавершенность и существенную незаконченность, историчность познания человека.

Индивидуальное сознание не может быть понято без анализа социальности, интерсубъективности. Этой проблеме посвящена самая интересная и самая большая третья часть книги. Бытие для себя предполагает бытие для другого. Социальный характер сознания личности Сартр раскрывает через детальное исследование социально-психологического феномена «взгляда». Здесь он фактически расширяет и углубляет положение Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: границей моей свободы оказывается свобода другого; под взглядом другого я становлюсь объектом, но и другой становится объектом под моим взглядом; если бы не было другого, я бы никогда не смог быть для себя объектом, не имел бы самосознания. Однако и тут главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы. Всякое опредмечивание обнаруживает себя только как отчуждение, враждебность и чуждость. Хотя свобода другого и не может быть отчуждена, конфликт является основой отношений людей друг с другом. Многие критики справедливо указывали на то, что Сартр преувеличивает конфликтность во взаимоотношениях между людьми. Правда, философ не отрицает возможность солидарности, милосердия и т. п., но не с онтологической точки зрения, а с моральной, основание для которой в своей работе он не дает. Наиболее остро ставится им проблема свободы и ответственности в последней, четвертой части книги, где речь идет о действии. Несмотря на сугубо абстрактный философский язык и отдаленные исторические примеры, внимательный читатель увидит в ней побуждение к действию против существующего порядка в период оккупации. Человек осужден на свободу, он или свободен, или его нет. Абсолютная свобода предполагает и абсолютную ответственность за все происходящее. Сартр склонен отождествлять выбор, намерение и действие. Он пишет: «Наше описание не различает между выбором и действием», «Нельзя больше отделять намерение от действия, как мысль от языка, который ее выражает». Абсолютная свобода, полная необусловленность выбора, неизбежно влекущая за собой его абсурдность, – все эти положения философа вызывали обоснованную критику. Так, в конце своей работы «Феноменология восприятия» Мерло-Понти пишет: «Если в действительности так, что наша свобода та же самая во всех наших действиях и даже в наших страстях... если раб обнаруживает свободу, как живя в страхе, так и разрывая свои цепи, тогда нельзя считать, что есть такая вещь, как свободное действие»[31]. Эту критику Сартр в дальнейшем учитывает.

В этой же части французский философ излагает положения своего экзистенциально-психоаналитического метода, который оказал влияние на известного психоаналитика и психиатра Р. Лэнга и его последователей. К книге Р. Лэнга и Д. Купера «Разум и насилие», вышедшей в 1964 г. в Лондоне, Сартр написал предисловие.

Посредством этого метода раскрывается фундаментальный проект личности. В каждом отдельном эмпирическом поступке, жесте и т. д. этот проект символизируется. Путем сравнительного анализа различных действий личности, через наблюдение, документы и свидетельства о жизни проект может быть расшифрован. В отличие от фрейдистского бессознательного фундаментальные проекты могут со временем меняться. В соответствии с этим нужно менять и средства расшифровки. Дальнейшее развитие этот метод, как и концепция свободы, получил в следующей крупной работе Сартра «Критика диалектического разума», первый том которой вышел в 1960 г., а второй остался незаконченным, и в его социально-философских биографиях. Основная задача «Критики...» – дать философское обоснование марксистской социальной теории. Мы согласны с утверждением, что «Критика диалектического разума» есть «крупнейшее произведение творческого марксизма XX в.»[32]. При этом Сартр поддерживает материалистическое понимание истории и стремится детально показать, как происходит то, о чем Маркс писал в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта»: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»[33].

Французский мыслитель теперь изменяет свое понимание свободы как абсолютной: «Пусть не спешат нам сказать, что человек свободен во всех ситуациях, как на это претендовали стоики. Мы хотим сказать прямо противоположное, а именно, что люди являются рабами, поскольку их жизненный опыт протекает в поле инертной практики (pratico-inerte) и точно в той степени, в которой поле деятельности первоначально обусловлено скудостью (rareté)»[34]. В «Критике...» Сартр обращается к категориям труда, практики и инертной практики, так же как и к скудости. С некоторыми поправками практика означает свободное действие, инертная практика – отчужденный, опредмеченный мир вещей. Под скудостью в определенной степени понимается недостаток, существенно присущий сознанию, но прежде всего материальная нужда. Сартр с достаточным основанием отмечает, что «необходимость свободы предполагает прогрессивное отчуждение свободы в необходимость»[35]. Соотношение свободы и необходимости оказалось сложнее, чем это предполагалось в традиционном марксизме. В обществе понятие необходимости вовсе не похоже на природную необходимость. Свободное действие по своим последствиям часто непредсказуемо и приводит к нежелательным последствиям, к отчуждению, к своей противоположности.

Сартр отчетливо сознает недостатки традиционного марксизма, в соответствии с которым действие экономических законов, что бы там ни говорилось о субъективных факторах, с неизбежностью приводит к революции. Фатализм в истории оказывался непреодоленным, она, по существу, объяснялась с позиций холизма. Личность фактически нивелировалась и становилась формальной величиной. Недостаки гегелевской философии истории продолжали сохраняться в марксизме. Справедливо указывая на позитивистские стороны философии Гегеля, Маркс все же не преодолевает их до конца. Его известное положение, что история общества есть продолжение истории природы, в неявной форме предполагало тождество законов природы и законов общества. Говоря об определяющей роли бытия по отношению к сознанию, стали интерпретировать данное положение в том духе, что общественное бытие независимо от сознания, стали неправомерно разделять практику, сознание и познание и даже противопоставлять их, хотя о бытии человека и практике вне его сознания говорить некорректно. Более того, появились работы по так называемому «практическому познанию», как будто любое сознание и познание не берут начало в практике. Даже о самой философии Сартр имел достаточное основание заявить: «Всякая философия является практической, даже если она кажется вначале весьма созерцательной; метод есть социальное и политическое орудие»[36].

Бесплодные, схоластические споры о том, является ли субъективная диалектика отражением объективной или даже тождественной ей, вырастали, по мнению Сартра, на почве метафизической теории отражения. Объект познания отождествлялся с вещью, образ реального предмета – с ним самим. Сартр обвинял догматический марксизм в парадоксальном «материалистическом идеализме», а также в недооценке конструктивной активности сознания при внешнем ее признании. В письме к Р. Гароди он писал: «Под марксизмом я имею в виду исторический материализм, который говорит о внутренней диалектике истории, а не диалектический материализм, если под ним подразумевают метафизику, которая думает, что она открыла диалектику природы. Эта диалектика может и существовать в самом деле, но мы должны признать, что не имеем ни малейшего ее доказательства»[37].

Главный недостаток марксизма как революционной теории французский философ усматривает в жестком детерминизме, в недооценке личности с ее свободой как основной действующей исторической силы. По его мнению, так называемые «законы» диалектики, частным случаем которых оказывались законы истории, недостаточно учитывают личностный фактор, представляя его только как усредненную величину, принадлежащую к определенному классу. Для Сартра отдельная личность, индивидуальность является главным элементом в социальном взаимодействии, а «индивидуальная практика» определяет историческое движение. «Вся историческая диалектика основывается на индивидуальной практике, – пишет он, – поскольку последняя уже есть диалектика»[38]. Он ставит задачу создания социальной онтологии, включающей моральное, личностное измерение, но учитывающей и социальную целостность, т. е. стремится в объяснении исторического процесса объединить холизм с индивидуализмом, а экзистенциализм и феменологию – с марксизмом. На это, правда, еще в 1947 г. указывал Э. Мунье как на тенденцию в развитии философии, когда писал, что «примирение Маркса с Кьеркегором сигнализирует о судьбе будущей философии»[39]. Создание такой онтологии Сартр пытается осуществить с помощью экзистенциально-психоаналитического метода, опирающегося на феноменологию и диалектику. Он называет его методом регрессивно-аналитического и прогрессивно-синтетического исследования, объединяя две взаимосвязанные, противоположные процедуры – горизонтальную и вертикальную, или, говоря языком структурализма, – синхроническую и диахроническую. Прежде всего научно исследуются объективные условия и обстоятельства возникновения нового проекта, а затем выявляются его особенности и объективация. Сартр называет это тотализирующим движением человеческой практики. Бго метод, таким образом, совпадает с самим историческим процессом и его пониманием. Тотализация обобщает опыт прошлого и настоящего, а также организует и переделывает внешнюю ситуацию. «Диалектика, – указывает философ, – если она существует, может быть только тотализацией конкретных тотализации, проводимой множеством тотализирующих индивидуальностей»[40]. Сложность заключается в том, что из совокупности индивидуальных проектов у группы или субъекта должен сложиться единый проект, который к тому же не может быть строго детерминирован прошлыми условиями. Основание своего метода Сартр видит в раскрытой им противоречивой структуре сознания, непрерывно колеблющегося между прошлым и будущим, свободно отрицающего свое прошлое и настоящее и непрестанно созидающего новые проекты.

Методы диалектический и феноменологический не противостоят друг другу. Оба являются описательно-объяснительными и предполагают исторический подход. Уже говорилось, что феноменологическую редукцию и феноменологическую конституцию можно интерпретировать как единство интериоризации культуры субъектом и ее экстериоризации, которые не отделены друг от друга. Современная психология, например, установила, что ребенок уже в утробе матери реагирует на внешние воздействия, звуки голоса, музыку и т. д. избирательно, не пассивно. Внешнее воспринимается личностью только через внутреннее, преобразуется в соответствии с установками и, как сказал бы Сартр, с фундаментальным проектом, который всегда остается сознательным, но нерефлексивным, неосознанным. Иногда феноменологический метод называют субъективным методом. Это справедливо, когда речь идет о рефлексии, обращенной на человека, его внутренний эмоциональный, моральный, эстетический и тому подобный мир. Однако нужно признать, что всякий теоретический научный метод осуществляется через рефлексию как средство операций, производимых в сознании. Исследователь оперирует в сознании не с вещами, а с их образами. Мысленный эксперимент, столь характерный для современной науки, совершается не в действительности, а в сознании посредством рефлексии, поэтому и его можно назвать субъективным, хотя здесь речь идет о внешнем мире. Феноменологический метод стремится раскрыть внутреннюю форму любой научной операции и показывает, что орудие ее – рефлексия, которую нужно строго отличать от интроспекции как личностного самонаблюдения или как средства психологического исследования.

Сартру не удалось создать последовательную социальную онтологию. Оставив этот замысел, он применяет и развивает дальше свой метод, в частности анализируя жизнь и творчество Г. Флобера. Здесь французский философ пытается объединить строго научную процедуру исследования человека, его истории, психологии с гуманистическим подходом. До сегодняшнего дня эта проблема остается нерешенной и вряд ли может получить окончательное решение. В его регрессивно-прогрессивном методе некоторые исследователи находят «удавительную аналогию с синергетикой И. Пригожина»[41].

Как бы ни оспаривали идеи Сартра, так или иначе он наиболее остро и широко поставил трудную проблему свободы человека в истории и попытался дать ей научное решение. Он также показал возможности дальнейшего развития и синтеза диалектического и феноменологического методов. Будущие исследования сартрологов, в том числе и российских, откроют нам еще новые грани в творчестве французского мыслителя.

Сердечная благодарность М. А. Кисселю за ценные советы при переводе книги.

В. И. Колядко

Посвящается Кастору[42]
Введение

В ПОИСКАХ БЫТИЯ

1. Идея феномена[43]

Современная мысль достигла значительного прогресса, превратив сущее в серию явлений, которые его обнаруживают. Этим хотели устранить ряд дуализмов, обременявших философию, и заменить их монизмом феномена. Удалось ли сделать это?

Прежде всего несомненно освободились от того дуализма, когда в сущем внутреннее противопоставляется внешнему. Нет больше внешнего, если под ним понимать поверхностную оболочку, которая скрывала бы от взглядов истинную природу объекта. В свою очередь, нет и той истинной природы как сокровенной реальности вещи, существование которой можно предчувствовать или предполагать, но до которой никогда не добраться, поскольку она всегда остается «внутри» рассматриваемого объекта. Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому. Сила, например, не есть метафизическое стремление неизвестного рода, которое замаскировано своими действиями (ускорением, отклонением и т. д.): она – совокупность своих действий. Равным образом электрический ток не имеет тайной изнанки: он не что иное, как совокупность физико-химических действий (электролиз, нагревание углеродной нити, отклонение стрелки гальванометра и т. д.), которые его обнаруживают. Ни однош из этих действий в отдельности недостаточно, чтобы его раскрыть. Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя: оно обозначает само себя и весь ряд в целом. Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теперь теряет право гражданства в философии. Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего. И видимость, со своей стороны, не есть лишенное основы обнаружение этого бытия. Доколе можно было верить в ноуменальные реальности, видимость считали чистой отрицательностью. Она была «тем, что не есть бытие»; у нее не было иного бытия, кроме бытия иллюзии и ошибки. Но это было бытие взаймы, оно было пустой отговоркой, и самая большая трудность заключалась в том, чтобы хоть как-то придать видимости связность и существование и не допускать ее растворения в глубине нефеноменального бытия. Но, если мы однажды порвали с тем, что Ницше назвал «иллюзией задних миров», и если мы больше не верим в бытие позади явления, это последнее становится вполне положительным, его сущность есть «кажимость», которая больше не противопоставляется бытию, но, напротив, есть его мера, ибо бытие сущего и есть как раз то, чем оно показывается. Таким образом, мы приходим к идее феномена, которую можно встретить, к примеру, в «феноменологии» Гуссерля или Хайдеггера, – феномена, или относительного абсолюта. Феномен относителен, потому что «кажимость» по своей природе предполагает кого-то, кому она показывается, но нет двойной относительности кантонского Erscheinung[44]. Он не указывает свысока на истинное бытие абсолюта. Тем, что он есть, он есть абсолютно, ибо он себя разоблачает, как есть. Феномен можно исследовать и описывать как таковой, потому что он абсолютно изъявляет самого себя.

Заодно отпадает дуализм способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis[45], ни силы. Мы отказываемся, например, понимать под гениальностью в том смысле, в котором говорят, что Пруст «обладал гениальностью» или что он «был гением», особую способность создавать произведения, которая не исчерпывалась бы их созданием. Гениальность Пруста – это не его произведение само по себе и не субъективная способность его создания. Это само произведение как совокупность проявлений его личности. Вот почему, наконец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него. Это обнаруживающийся закон, который управляет последовательностью своих явлений, это логическое основание данного ряда. Номинализму Пуанкаре[46], определявшему физическую реальность (электрический ток, например) как сумму ее различных проявлений, Дюгем[47] резонно противопоставил собственную теорию, которая из понятия делает синтетическое единство его проявлений. И конечно же феноменология совсем не номинализм. Но, в конце концов, сущность, будучи основанием ряда, есть ц£ чтр иное, как связь явлений, то есть она сама – явление. Вот что объясняет, как возможна интуиция сущностей (Wesenschau[48] Гуссерля, например). Так обнаруживает себя феноменальное бытие, оно обнаруживает свою сущность так же, как и свое существование, и оно есть не что иное, как ряд связанных между собой его проявлений.

Значит ли это, что нам удалось устранить все формы дуализма, превратив сущее в его проявления? Скорее, по-видимому, мы их всех превратили в новую форму дуализма – дуализм конечного и бесконечного. В самом деле, сущее нельзя свести к конечному ряду проявлений, поскольку каждое из них есть отношение к постоянно меняющемуся субъекту. Когда объект открывается через единственность Abschattung[49], то один лишь факт бытия субъекта подразумевает возможность увеличения точек зрения на данный Abschattung. Этого достаточно, чтобы увеличить рассматриваемый Abschattung до бесконечности. Кроме того, если бы ряд явлений был конечным, это означало бы, что былые образы не смогут появиться вновь, а это нелепо, или что они могли быть даны все сразу, а это еще нелепее. В самом деле, нужно как следует понять, что наша теория феномена заменила реальность вещи объективностью феномена и что она обосновала последнюю с помощью бесконечного. Реальность этой чашки в том, что она есть, но что она не есть Я. Мы хотим этим сказать, что ряд ее явлений связан основанием, которое не зависит от нашей воли. Но явление, взятое само по себе и без обращения к ряду, часть которого оно составляет, может быть только интуитивной и субъективной полнотой: определенным способом воздействия на субъект. Если феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому раду, членом которого оно является. Нужно, чтобы он постигал красное посредством впечатления, получаемого им от красного. Красное есть основание данного ряда впечатлений; электрический ток получают посредством электролиза и т. д. Но если трансцендентность объекта основывается на необходимости для явления всегда себя превосходить, из этого следует, что объект в принципе полагает .бесконечный ряд своих явлений. Итак, явление, которое, конечно, само обозначается в своей конечности, в то же время требует перехода к бесконечному, чтобы быть познанным в качестве явления – того, что проявляется. Эта новая противоположность: «конечное и бесконечное», или, лучше, «бесконечное в конечном», – заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его. Целиком внутри, потому что он обнаруживается в этом аспекте: он указывает на самого себя как на структуру данного явления, которая есть в то же время основание этого рада. Целиком вне, потому что сам рад в целом никогда не проявляется и не может проявиться. Так внешнее снова противопоставляется внутреннему, и бытие, которое-не-показывает-себя, –явлению. Равным образом феномену возвращается некая «способность», придающая ему трансцендентность, – способность быть развернутым в рад, серию реальных или возможных явлений. Гений Пруста, даже если свести его к созданным им произведениям, тем не менее равен бесконечному числу возможных точек зрения на его творчество, что и назовут «неисчерпаемостью» прустовского наследия. Но эта неисчерпаемость, которая подразумевает трансцендентность и уход в бесконечное, не есть ли некий «exis» – состояние в тот самый момент, когда его улавливают в объекте? Наконец, сущность полностью отделяется от индивидуальной видимости, которая ее обнаруживает, потому что она принципиально есть то, что должно быть обнаружено в раду индивидуальных проявлений.

Итак, приобрели мы что-либо или потеряли, заменив разнообразие противоположностей единственным дуализмом, который лежит в основе их всех? Это мы скоро увидим. Пока что первое следствие «теории феномена» – то, что явление не отсылает к бытию, как кантовский феномен к ноумену. Поскольку нет ничего позади явления и оно указывает только на себя самое (и весь рад явлений), оно не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия, и не может быть тонкой пленкой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-абсолюта. Если сущность явления есть кажимость, которая больше не противопоставляется какому-либо бытию, возникает законная проблема бытия этой кажимости. Как раз эта проблема и будет нас здесь занимать, она и станет отправной точкой наших исследований бытия и ничто.

2. Феномен бытия и бытие феномена

Явление не подпирается каким-либо сущим, отличным от него самого: у него свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с которым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое. Приступ тошноты, скуки и т. д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является. Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, которое разоблачает себя передо мною, которое мне является, – это бытие того же самого рода, что и бытие сущих, которые мне являются? Здесь, кажется, не возникает трудностей. Гуссерль показал, что всегда возможна эйдетическая редукция, то есть всегда можно перейти от конкретного феномена к его сущности, и, по Хайдеггеру, «человеческая реальность» обладает онтико-онтологической природой, то есть она всегда может переводить феномен к его бытию. Но переход от единичного объекта к сущности есть переход от подобного к подобному. Таков ли переход от сущего к феномену бытия? Перейти от сущего к феномену бытия, значит ли перейти к его бытию, как переходят, например, от данного оттенка красного к сущности последнего! Вглядимся пристальнее.

В единичном объекте можно всегда различить качества, такие, как цвет, запах и др. И, начиная с них, можно всегда определить сущность, которую они заключают в себе, подобно тому как знак содержит значение. Совокупность «объект – сущность» создает организованное целое: сущность не в объекте, она – смысл объекта, логическое основание ряда явлений, которые ее открывают. Но бытие – не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта. Объект не отсылает к бытию как к своему значению. Нельзя, например, определить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь – значит быть где-нибудь еще. Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть – это единственное, чем можно определить его способ бытия. Ибо объект не маскирует бытия, но также и не раскрывает его: он не маскирует его, так как было бы напрасным старанием устранить какие-либо качества сущего, чтобы найти за ними бытие; бытие присуще всем качествам в равной мере, и он не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы направиться к объекту, чтобы уловить его бытие. Сущее есть феномен, то есть оно обозначает себя как организованную совокупность качеств. Себя, но не свое бытие. Бытие – просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие. Что означает, стало быть, тот переход к онтологическому, о котором говорит Хайдеггер? Наверное, я могу перейти от этого стола или этого стула к их бытию и поставить вопрос о бытии-стуле или бытии-столе. Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен, которое не является уже условием всякого раскрытия, но само есть нечто раскрытое, некое явление и как таковое, в свою очередь, нуждается в бытии в качестве основания своего возможного раскрытия.

Если бытие феноменов не разрешается в феномен бытия и если тем не менее мы ничего не можем сказать о бытии, не обращаясь к такому феномену бытия, то прежде всего нужно установить точное отношение, которое соединяет феномен бытия с бытием феномена. Нам будет легче это сделать, если мы примем во внимание, что вся совокупность предшествующих замечаний прямо была внушена открывающей интуицией феномена бытия. Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия. Одним словом, феномен бытия «онтологичен» в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство святого Ансельма или Декарта[50]. Это есть зов бытия. В качестве феномена он требует трансфеноменального основания, феномен бытия требует трансфеноменальности бытия. Этим мы не хотим сказать, что бытие скрывается за феноменами (мы видели, что феномен не может маскировать бытие) или что феномен был бы видимостью, отсылающей к отличному от нее бытию (как раз в качестве видимости феномен и имеет место, то есть обозначает себя на основе бытия). Предшествующие соображения подразумевают, что бытие феномена, хотя и сосуществует с феноменом, должно избежать условия феноменальности – существования лишь в меру своего раскрытия – и что, следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется.

3. Дорефлексивное cogito[51] и бытие percipere[52]

Может быть, попытаются возразить, что упомянутые выше трудности зависят от определенной концепции бытия, от взгляда онтологического реализма, совершенно не совместимого с самим понятием явления. В самом деле, бытие явления измеряется тем, что оно является. И так как мы ограничим реальность феноменом, то сможем сказать о феномене, что он есть, когда является. Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое «esse est percipi»[53] Беркли. Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму[54] ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi.

Знаменитая формула Беркли нам не кажется удовлетворительной по двум существенным соображениям, из которых одно относится к природе percipi, а другое – к природе peräpere.

Природа percipere. Если всякая метафизика в действительности предполагает теорию познания, то и в свою очередь, любая теория познания, предполагает метафизику. Это означает, помимо всего остального, что идеализм, стремящийся свести бытие к знанию, которое о нем есть, Должен прежде каким-то образом удостовериться в бытии этого знания. Тихни, напротив, сначала полагают знание как некую данность, не заботясь о том, чтобы установить его бытие, и если потом утверждают, что esse est percipi, то целостность «воспринятого восприятия» за отсутствием твердого бытия как опоры проваливается в ничто. Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi[55]. Стало быть, бытие – основа percipere и percipi ускользает от percipi, оно должно быть трансфеноменальным. Мы возвращаемся к исходному пункту. Все-таки можно согласиться, что percipi отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взгляд, что это трансфеноменальное бытие есть бытие субъекта. Таким образом, percipi отсылает к peräpiens[56], познаваемое – к познанию, а последнее – к бытию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию. Именно это понял Гуссерль: так как если ноэма для него –ирреальный коррелят ноэзы, и онтологический закон ее – percipi, то ноэза, напротив, для него – реальность и ее основная особенность – отдавать себя рефлексии, которая ее познает в качестве «уже бывшей здесь раньше». Ибо закон бытия познающего субъекта – это быть сознающим. Сознание не есть особый модус дознания, называемый внутренним чувством, или самопознанием, – это измерение трансфеноменального бытия субъекта.

Попробуем лучше понять это измерение бытия. Мы сказали, что сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано. Это означает, что надо отказаться от примата познания, если мы хотим учредить это познание. И, несомненно, сознание может познавать и познавать себя. Но в самом себе оно нечто иное, нежели познание, обращенное на себя.

Всякое сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Это означает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцендентного объекта, или, если предпочитают другое выражение, у сознания нет «содержания». Нужно отказаться от этих нейтральных данных, которые могли бы согласно избранной системе координат организоваться в «мир» или «психическое». Стол не находится в «сознании» даже в качестве представления. Стол находится в данной части пространства, возле окна и т. д. В самом деле, существование стола есть узел непрозрачности для сознания: понадобился бы бесконечный процесс, чтобы описать все содержимое какой-либо вещи. Ввести эту непрозрачность в сознание означало бы отослать к бесконечности списка, который оно может составить о самом себе, сделать из сознания вещь и отказаться от cogito. Стало быть, в качестве первого шага философия должна исключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира. Всякое сознание полагает, когда выходит из себя, чтобы достичь объекта, и оно исчерпывает себя в самом этом полагании. Весь умысел моего действительного сознания направлен вовне, к столу; вся моя деятельность, оценивающая и практическая, все мои аффекты в данный момент устремлены к столу и поглощаются им. Не всякое сознание есть познание (есть, например, аффективное сознание), но всякое познающее сознание познает только свой объект.

Однако необходимым и достаточным условием познания познающим сознанием своего объекта и есть то, что оно должно быть сознанием себя самого именно в качестве познающего. Это условие необходимое, так как если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо. Это условие достаточное: достаточно, что у меня есть сознание этого стола, чтобы я и в самом деле его сознавал. Этого, конечно, недостаточно для утверждения, что данный стол существует в себе, – но он хотя бы существует для меня.

Чем будет это сознание сознания? Мы до такой степени подвержены иллюзии примата познания, что сейчас же готовы сделать из сознания сознание idea ideae в духе Спинозы, то есть знание о знании. Ален[57], пытаясь выразить тот факт, что «знать – значит сознавать, что знаешь», сформулировал его так: «Знать – значит знать, что знаешь». Так мы определили рефлексию, или полагающее сознание сознания, или, еще лучше, познание сознания. Это было бы полное сознание, направленное на что-то, что не есть оно само, то есть на отражающее сознание. Оно, следовательно, превосходило бы себя и как полагающее сознание мира исчерпалось бы одним своим объектом. Только этим объектом было бы само сознание.

По-видимому, мы не сможем принять эту интерпретацию сознания сознания. В самом деле, сведение сознания к познанию предполагает, что в сознание вводят субъект-объектный дуализм, типичный для познания. Но если мы примем закон пары «познающее – познаваемое», будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым, и мы окажемся перед следующей дилеммой. Или мы останавливаемся на каком-либо термине ряда: познаваемое-познающее познаваемое-познающее познаваемое познающего и т. д. Тогда вся целостность феномена впадает в непознаваемое, то есть мы наталкиваемся на рефлексию, не сознающую себя, и на последний термин. Или мы утверждаем необходимость регрессии в бесконечность (idea ideae ideae и т. д.), что нелепо. Так необходимость онтологического обоснования познания удваивается здесь новой необходимостью эпистемологического обоснования. Не значит ли это, что не нужно вводить закон пары в сознание? Сознание себя не есть пара. Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе.

К тому же рефлексивное сознание полагает отражающее сознание как свой объект: в акте рефлексии я выношу суждения об отражающем сознании – я стыжусь его, я горжусь им, я его хочу, я его ощущаю и т. д. Непосредственное сознание восприятия не позволяет мне ни судить, ни желать, ни стыдиться. Оно не знает моего восприятия, оно не полагает его. Весь умысел моего актуального сознания направлен вовне, в мир. Зато это спонтанное сознание моего восприятия организует мое воспринимающее сознание. Другими словами, всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя. Если я считаю сигареты в этой пачке, то получаю впечатление раскрытия объективного свойства этой группы сигарет: их дюжина. Это свойство является моему сознанию как свойство, существующее в мире. У меня вполне может не быть полагающего сознания их счета. Я себя «не знаю считающим». Дети, способные непроизвольно производить сложение, не смогли потом объяснить, как они это сделали. Опыты Пиаже[58], которые это доказали, дают превосходное опровержение формулы Алена: «Знать – значит знать, что знаешь». И, однако, в тот самый момент, когда эти сигареты предстают передо мной как дюжина, у меня возникает нететическое[59] сознание счетной активности. Если меня в этот момент начнут расспрашивать, если спросят: «Что вы сейчас делаете?», я тотчас отвечу: «Считаю», и этот ответ подразумевает не только то сознание данного момента, которое я могу получить посредством рефлексии, но и те акты сознания, которые уже прошли без какой-либо рефлексии, которые навсегда останутся неотраженными в моем непосредственном прошлом. Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito. В то же время как раз нететическое сознание счета есть само условие моей счетной деятельности. Если бы это было иначе, как бы сложение стало объединяющей темой моих сознательных актов? Для того чтобы эта тема управляла всем рядом синтезов объединения и узнавания, надо, чтобы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный замысел, существующий только в качестве «открывающе-открываемо-го», если воспользоваться выражением Хайдеггера. Итак, чтобы считать, нужно сознавать, что считаешь.

Без сомнения, скажут, но ведь здесь круг в рассуждении. Не нужно ли считать на деле, чтобы я мог сознавать это? Верно. Однако круга тут нет или, если хотите, сама природа сознания такова, чтобы существовать «в круге». И это можно выразить так: всякое сознательное существование существует, сознавая существование. Теперь мы понимаем, почему первое сознание сознания не полагает: потому, что оно едино с тем сознанием, которое оно сознает. Оно сразу определяется как сознание восприятия и как восприятие. Только требования синтаксиса до сих пор нас заставляли говорить о «не полагающем сознании себя» (о себе). Но больше мы не будем пользоваться этим выражением, где «о себе» (de soi) пробуждает еще идею познания (в дальнейшем мы будем ставить подобную конструкцию в скобки, чтобы показать, что она отвечает только грамматическому требованию).

Это сознание себя мы не должны рассматривать как новое сознание, но как единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было. Подобно тому как протяженный объект ограничен в своем существовании тремя измерениями, намерение, удовольствие, скорбь могут существовать только как непосредственное сознание самих себя. Бытие намерения может быть только сознанием, иначе это намерение было бы вещью в сознании. Отныне нельзя, однако, думать, что некая внешняя причина (органическое расстройство, бессознательный импульс, другое «Erlebnis»[60]) могла бы вызвать психическое событие – например, удовольствие, и что, с другой стороны, это событие в его определенной материальной структуре можно было бы заставить появиться как сознание себя. Это придало бы нететическому сознанию некое качество полагающего сознания (в том смысле, в котором восприятие, полагающее сознание этого стола, имело бы сверх того качество сознания себя) и вынудило бы впасть, таким образом, в иллюзию теоретического примата познания. Кроме того, это означало бы сделать из психического события вещь и назвать ее сознательной, как я мог бы, например, назвать этот бювар розовым. Удовольствие нельзя отличить –даже логически – от сознания удовольствия. Сознание удовольствия создает удовольствие как самый способ существования, как материю, из которой оно сделано, а не как форму, которая накладывается на уже существующую материю наслаждения. Удовольствие не может существовать «перед» сознанием удовольствия – даже в форме виртуальности, способности. Потенциальное удовольствие не могло бы существовать иначе как в сознании потенциального бытия, нет виртуальности сознания, кроме сознания виртуальности.

И наоборот, как я только что показал, надо избегать определения удовольствия через сознание, которое у меня есть на этот счет. Это означало бы впасть в идеализм сознания, который окольными путями вернул бы нас к примату познания. Удовольствие не должно заслоняться сознанием его: это не представление, а конкретное, полное и абсолютное событие. Оно не является больше качеством сознания себя, как сознание себя – качество удовольствия. Не существует сначала сознания, которое потом получило бы ощущение удовольствия, как вода, которую окрашивают, нет удовольствия (бессознательного или психологического) сначала, которое затем получало бы качество сознательного, как сноп света. Есть бытие неделимое, нерасторжимое – вовсе не субстанция, поддерживающая свои качества как существования низшего порядка, но бытие, которое насквозь есть существование. Удовольствие есть бытие сознания себя, а сознание себя есть закон бытия удовольствия. Это очень хорошо выражает Хайдеггер, когда пишет (говоря, правда, о Dasein[61], а не о сознании): «Как» (essentia[62]) этого бытия, насколько вообще можно о нем говорить, нужно понимать через его бытие (existentia). Это означает, что сознание не порождается как единичный случай абстрактной возможности, но, возникая в лоне бытия, создает и поддерживает свою сущность, то есть синтетическое строение своих возможностей.

Это означает также, что тип бытия сознания противоположен тому, который нам открывает онтологическое доказательство. Как сознание невозможно раньше бытия, но его бытие есть источник и условие всякой возможности, так его существование включает его сущность. Это удачно сформулировал Гуссерль, говоря о его «фактической необходимости». Чтобы была сущность удовольствия, надо, чтобы сначала был факт сознания этого удовольствия. И напрасно пытались ссылаться на так называемые законы сознания, развернутая совокупность которых образовала бы его сущность: закон – трансцендентный объект познания, может быть сознание закона, но не закон сознания. По тем же соображениям невозможно наделить сознание какой-либо иной мотивацией, нежели оно само. В противном случае потребовалось бы сказать, что сознание в той степени, в какой оно есть действие, себя не сознает. Это означало бы, что в некотором смысле оно было, не будучи сознанием бытия. Мы слишком часто впадали в эту иллюзию, которая из сознания делает нечто полубессознательное, или пассивность. Однако сознание во всем есть сознание. Итак, только сознание смогло бы устанавливать свои границы.

Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, так как тогда потребовалось бы предположить, что сознание предшествует своему собственному существованию. Нельзя также понимать это самосотворение как некий акт. В противном случае сознание было бы самосознанием акта, чего на самом деле нет. Сознание есть полнота существования и самодетерминация – его существенная особенность. Было бы благоразумно не злоупотреблять выражением «причина себя», которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя «извлекает из ничего». Не бывает «ничего» у сознания до самого сознания. «До» сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из. элементов которой (полноты) не может отослать к отсутствующему сознанию. Чтобы у сознания было ничто, нужно сознание, которое было и которого больше нет, и сознание-свидетель, которое полагает небытие первого сознания в синтезе узнавания. Сознание предшествует ничто и «извлекает себя» из бытия[63].

Может быть, трудно будет принять эти выводы. Но если на них посмотреть внимательнее, они окажутся вполне ясными. Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, кроме них. Что поистине немыслимо, так это пассивное существование, то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда «появилось» сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознательного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существование, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного существования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание. Именно на это и указывает большая популярность, которую получил аргумент «а contingentia mundi»[64].

Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания. Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не результат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют. Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстанцию. В сознании нет ничего субстанциального – это чистая «видимость» в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя. Но именно потому, что оно – чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют.

4. Бытие percipi

Кажется, мы достигли границы нашего исследования. Мы превратили вещи в связанную целостность их проявлений, затем мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого открывается нам как сознание. Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие – речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях, то есть мы всегда постигаем ее не иначе как значение готовых мыслей; и философ в поисках мысли должен изучать сформировавшиеся науки, чтобы извлечь ее оттуда в качестве условия их возможности. Напротив, мы уловили бытие, которое ускользает от познания и которое служит его основанием, мысль, которая совсем не дана как представление или значение готовых выражений, но которая схватывается непосредственно как она есть, и этот способ схватывания – не феномен познания, но сама структура бытия. Мы очутились теперь на почве гуссерлианской феноменологии, хотя сам Гуссерль не всегда оставался верен своей основной интуиции. Удовлетворены ли мы? Мы натолкнулись на трансфеноменальное бытие, но то ли это бытие, на которое указывал феномен бытия, бытие ли это феномена? Иначе говоря, хватит ли бытия сознания, чтобы обосновать бытие видимости именно как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, чтобы отдать его сознанию, и мы рассчитывали, что сознание потом возвратит видимости ее бытие. Каким образом? Исследование онтологических требований percipi позволит нам узнать это.

Сначала заметим, что есть бытие воспринимаемой вещи, поскольку она воспринимается. Даже если бы я хотел свести этот стол к синтезу субъективных впечатлений, по крайней мере необходимо отметить, что он себя открывает в качестве стола через этот синтез и что он представляет собой трансцендентную границу, основание и цель этого синтеза. Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. По той же самой причине, даже если принять, что его отделяет от синтеза субъективных впечатлений, через который его постигают, чисто логическое различие, он все-таки не может быть этим синтезом. Это означало бы его сведение к синтетической активности связи. Поскольку, однако, познаваемое не может раствориться в познании, надо признать за ним бытие. Это бытие, скажут нам, и есть percipi. Признаем с самого начала, что бытие percipi нельзя свести к бытию percipiens, то есть к сознанию, – так же, как стол не сводится к связи представлений. Самое большее, могли бы мы сказать, – оно имеет отношение к этому бытию. Но эта относительноть не освобождает нас от обзора бытия percipi.

Ну и вот, модус percipi – пассивность. Если, стало быть, бытие феномена состоит в его percipi, то это бытие – пассивность. Относительность и пассивность – таковы будут характерные структуры esse, поскольку это последнее сводится к percipi. Что такое пассивность? Я пассивен, когда меняюсь, не будучи ни источником, ни основой, ни творцом этого изменения. Следовательно, мое бытие поддерживает способ бытия, источник которого не оно само. Только для его поддержания необходимо еще, чтобы существовал я, и тем самым мое существование всегда находится вне пассивности. «Пассивно поддерживать», например, – это образ действий, который я сохраняю и который так же вовлекает мою свободу, как и «решительно отвергать». Если я навсегда должен быть «тем-кого-оскорбили», надо, чтобы я упорствовал в своем бытии, то есть чтобы я притворился таковым в своем существовании. Но тем самым я, так сказать, за свой счет возобновляю свою обиду, я взваливаю ее на себя, я перестаю быть пассивным по отношению к ней. Отсюда такая альтернатива: или я не пассивен в своем бытии, и тогда я становлюсь основой своих привязанностей, даже если сначала я не был их источником; или я в своем существовании страдаю пассивностью, мое бытие есть бытие установившееся, и тогда все проваливается в ничто. Таким образом, пассивность есть феномен вдвойне относительный: относительный в сопоставлении с активностью того, кто действует, и с существованием того, кто страдает. Это предполагает, что пассивность не может затрагивать само бытие пассивно сущего. Она – отношение одного бытия к другому бытию, а не бытия к ничто. Нельзя представить, что perdpere воздействует на perceptum[65] бытия, так как, чтобы подвергнуться воздействию, perceptum уже должно быть каким-то способом дано и существовать перед тем, как получить бытие. Можно понять творение при условии, что сотворенное бытие возобновляет себя, отрывается от создателя, чтобы тотчас замкнуться в себе и взять на себя свое бытие. Именно в этом смысле книга существует наряду со своим автором. Но если акт творения должен продолжаться до бесконечности, если сотворенное бытие поддерживается вплоть до своих мельчайших частиц, если у него нет никакой внутренней независимости, если оно само в себе ничего не представляет, тогда тварь никак не отличается от своего творца, она растворяется в нем; мы имеем дело с искаженной трансцендентностью, и создателю не остается даже иллюзорного выхода из своей субъективности[66].

Впрочем, пассивность пациента требует равной пассивности от агента. Именно это выражает принцип действия и противодействия как раз потому, что можно пожимать, сжимать, резать нашу руку, и наша рука может пожимать, резать, сжимать. Какую долю пассивности можно приписать восприятию, познанию? Они – целиком активность, целиком спонтанность. Именно потому, что восприятие есть чистая спонтанность, что к нему ничто не может примкнуть, сознание и не может ни на что действовать. Следовательно, esse est perdpi потребовало, чтобы сознание, чистая спонтанность, которая не может ни на что действовать, давало бытие трансцендентному ничто, сохраняя в нем свое небытие бытия. Сколько нелепостей! Гуссерль пытался парировать эти возражения, вложив пассивность в ноэзу. Это и есть hylé[67], или чистый поток переживаемого и материя пассивных синтезов. Но этим он лишь добавил дополнительную трудность к тем, о которых мы упоминали. В самом деле, вот снова появляются эти нейтральные данные, невозможность которых мы только что показали. Без сомнения они не составляют «содержание» сознания, но остаются там, совершенно непонятно как. Действительно, hylé не может возникнуть из сознания, иначе оно стало бы прозрачным и не могло бы предложить той впечатляюще прочной основы, которую нужно преодолеть на пути к объекту. Но если оно не принадлежит сознанию, то откуда берет оно свое бытие и непрозрачность? Как оно может одновременно удерживать непрозрачную твердость вещей и субъективность мысли? Его esse не может к нему прийти из perapi, потому что оно не воспринимается, потому что сознание выходит за его пределы к объектам. Но если оно берет его только из себя, мы снова обретаем неразрешимую проблему отношения сознания к независимым от него сущим. И даже если согласимся с Гуссерлем, что есть гилетический слой ноэзы, то нельзя понять, как сознание может преодолеть это субъективное и выйти к объективности. Придавая hylé признаки вещи и признаки сознания, Гуссерль думал облегчить переход от одной к другому, но достиг только того, что создал гибридное бытие, которое сознание отвергает и которое нельзя сделать частью мира.

Однако, как мы видим, percipi предполагает, что закон бытия perceptum\' a – относительность. Можно ли понимать это так, что бытие познаваемого релятивно по отношению к познанию? Что может означать относительность бытия для сущего, если не то, что это сущее находит свое бытие в другом, а не в себе, в сущем, которое не есть оно само? Конечно, было бы понятно, как бытие может быть внешним самому себе, если под этим иметь в виду, что оно есть свое собственное внешнее. Но здесь не тот случай. Воспринимаемое бытие находится перед сознанием, сознание не может до него добраться, а бытие больше не может проникнуть в сознание, и, поскольку оно отрезано от сознания, оно отрезано от своего собственного существования. Если сделать из него ирреальное в духе Гуссерля, это также ни к чему не приведет. Даже в качестве ирреального оно должно все же существовать.

Таким образом, два определения относительности и пассивности, которые могут обозначать способы бытия, ни в коем случае не применимы к самому бытию. Esse феномена не может быть его percipi. Трансфеноменальное бытие сознания не может обосновать трансфеноменальное бытие феномена. Ошибка феноменалистов заметна: с полным правом, превратив объект в связанный ряд его явлений, они предполагали свести его бытие к последовательности его способов проявления, и вот почему они его объясняли понятиями, которые применимы только к этим способам бытия, ибо обозначают отношения внутри множества уже существующих сущих.

5. Онтологическое доказательство

Бытию не воздают должного: мы думали избавиться от признания трансфеноменальности бытия феномена, потому что открыли трансфеноменальность бытия сознания. Совсем напротив, мы видим, что сама эта трансфеноменальность требует того же от бытия феномена. Есть «онтологическое доказательство», выводимое не из рефлексивного cogito, но из дорефлексивного бытия percipiens. Это мы и попытаемся сейчас изложить.

Всякое сознание есть сознание чего-то. Это определение сознания можно трактовать в двояком смысле: или мы понимаем под этим, что сознание образует бытие своего объекта, или это означает, что сознание по своей глубочайшей природе есть отношение к трансцендентному бытию. Но первое значение этой формулы само себя уничтожает: сознавать что-либо значит находиться перед лицом конкретного и полного присутствия, которое не есть сознание. Без сомнения, возможно сознание и некоего отсутствия. Но это отсутствие с необходимостью проявляться на основе присутствия. А мы видели, что сознание есть настоящая субъективность и впечатление есть субъективная полнота. Но эта субъективность не могла выйти из себя для того, чтобы полагать трансцендентный объект, придавая ему полноту впечатления. Если, следовательно, хотят любой ценой, чтобы бытие феномена зависело от сознания, нужно, чтобы объект отличался от сознания не своим присутствием, но своим отсутствием, не своей полнотой, но своим ничто. Если бытие принадлежит сознанию, объект не есть сознание не в той мере, в какой он есть другое бытие, но в той, в какой он не есть бытие. Это – надежда на бесконечное, о котором мы уже говорили в первом разделе этого введения. У Гуссерля, например, одушевление гилетического ядра только теми интенциями, которые могут найти свое осуществление (Erfüllung) в этом hylé, оказалось недостаточным, чтобы выйти из этой субъективности. Подлинно объективирующие интенции – это пустые интенции, которые подразумевают, что по ту сторону предстоящего и субъективного явления – бесконечная совокупность ряда явлений. Согласимся, кроме того, что они их подразумевают, поскольку те никогда не могут быть даны все сразу. Именно принципиальная невозможность для бесконечного числа членов ряда, серии существовать одновременно перед сознанием, наряду с действительным отсутствием всех этих членов за исключением одного, и образует основу объективности. Будь эти впечатления в их бесконечном числе налицо, они слились бы в субъективности, но их отсутствие и дает им объективное бытие. Итак, бытие объекта есть чистое небытие. Оно определяет себя как недостаток. Это есть то, что себя скрывает, что в принципе никогда не будет дано, что вверяет себя ускользающим и сменяющимся видам. Но как небытие может быть основой бытия? Как отсутствующее и ожидаемое субъективное становится посредством этого объективным? Большая радость, которую я ожидаю, горе, которого страшусь, приобретают от этого факта определенную трансцендентность – я с этим согласен. Но эта трансцендентность в имманентности не выводит нас из субъективности. Верно, что вещи даны посредством видов, то есть посредством явлений. Верно, что каждое явление отсылает к другим явлениям. Но каждое из них поодиночке уже трансцендентное бытие, а не субъективно чувственная материя – полнота бытия, не какой-то недостаток – присутствие, не отсутствие. И напрасно фокусничают, пытаясь основать реальность объекта на субъективно чувственном изобилии и его объективность на небытии. Никогда объективное не будет вытекать из субъективного, трансцендентное из имманентного, бытие из небытия. Но, скажут нам, Гуссерль ведь и определяет сознание как трансцендентность. В самом деле: именно это он утверждает, в этом его важное открытие. Но с того момента, как он сделал из ноэмы нечто ирреальное, коррелятивное ноэзе, и esse которого есть perdpi, он полностью изменяет своему основоположению.

Сознание есть сознание чего-то. Это значит, что трансцендентность составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на бытие, которое не есть оно само. Именно это мы называем онтологическим доказательством. Могут, без сомнения, возразить, что это требование сознания не доказывает необходимости своего удовлетворения. Но это возражение теряет значение, если обратиться к анализу того, что Гуссерль называет интенциональностью, существенный признак которой он недооценил. Сказать, что сознание есть сознание чего-то, значит признать, что для сознания нет бытия вне строгой обязанности быть открывающей интуицией чего-то, то есть трансцендентного бытия. Если сначала задать чистую субъективность, то ей не только не удастся выйти из себя, чтобы установить объективность, но вдобавок «чистая» субъективность исчезнет вообще. Что можно в собственном смысле назвать субъективностью, так это сознание сознания. Но нужно, чтобы это сознание (бытия) сознания некоторым образом называлось, и оно может называться только открывающей интуицией, иначе оно ничто. Значит, открывающая интуиция предполагает открываемое. Абсолютная субъективность может образоваться не иначе, как перед лицом открываемого, имманентность может определить себя, только схватывая трансцендентное. Возможно, здесь найдут эхо кантонского опровержения проблематического идеализма. Но скорее следует вспомнить о Декарте. Мы находимся здесь в плоскости бытия, не познания: речь не о том, что феномены внутреннего чувства предполагают существование объективных и пространственных феноменов, а о том, что сознание предполагает в своем бытии бытие несознающее и трансфеноменальное. В особенности ни к чему не приведет ответ, что субъективность в действительности предполагает объективность и что субъективность сама себя образует, создавая объективное. Мы видели, что субъективность бессильна создать объективное. Сказать, что сознание есть сознание чего-то, значит сказать, что оно должно осуществляться как откровение-открываемое бытия, которое не есть сознание и которое выказывает себя как уже сущее, когда сознание его открывает.

Итак, мы отправлялись от чистой видимости и пришли к сплошному бытию. Сознание есть бытие, существование которого полагает сущность, и наоборот, оно есть сознание бытия, сущность которого подразумевает существование, то есть видимость которого требует бытия. Бытие повсюду. Конечно, мы могли бы применить к сознанию то определение, которое Хайдеггер сохраняет для Dasein, и сказать, что оно есть бытие, которое в своем бытии возбуждает вопрос о своем бытии, но потребовалось бы его дополнить и сформулировать примерно так: сознание есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие.

Разумеется, это бытие есть не что иное, как трансфеноменальное бытие феноменов, а не ноуменальное бытие, которое прячется за ними. Это бытие данного стола, пачки табака, лампы, вообще бытие мира, который подразумевается сознанием. Оно просто требует, чтобы бытие являющегося не существовало только постольку, поскольку оно является. Трансфеноменальное бытие того, что для сознания есть само в себе.

6. Бытие-в-себе

Теперь мы можем сделать некоторые уточнения относительно феномена бытия, которого касались в наших предшествующих заметках. Сознание есть откровение-открываемое сущих, и сущие предстают перед сознанием на основе их бытия. Тем не менее особенность бытия сущего в том, что оно само не обнажает себя перед сознанием собственной персоной. У сущего нельзя отнять его бытие, бытие – всегда наличествующая основа сущего, оно в нем повсюду и нигде – в частности; нет бытия, которое не было бы бытием некоего способа бытия и которого нельзя было бы уловить в этом способе бытия, обнаруживающем и в то же время прячущем его. Во всяком случае сознание может всегда подняться над сущим, не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия. Это и позволяет назвать его онтико-онтологическим, поскольку фундаментальная особенность его трансценденции и есть трансцендирование оптического к онтологическому. Смысл бытия сущего, поскольку он себя раскрывает в сознании, и есть феномен бытия. У самого этого смысла есть бытие, на основе которого он себя обнаруживает. Именно с этой точки зрения можно понять известный аргумент схоластики, согласно которому во всяком предложении, касающемся бытия, есть порочный круг – поскольку всякое суждение о бытии уже предполагает бытие. Но в действительности порочного круга нет, так как нет необходимости вновь переходить от бытия этого смысла к его смыслу: смысл бытия подходит для бытия всякого феномена, включая его собственное бытие. Мы уже отмечали, что феномен бытия не есть бытие. Но он обозначает бытие и требует его – хотя, по правде говоря, онтологическое доказательство, о котором мы упомянули выше, не относится специально и единственно к нему: есть некое онтологическое доказательство, значимое для всей области сознания. Но этого доказательства хватит, чтобы оправдать все выводы, которые мы могли извлечь из феномена бытия. Феномен бытия, как всякий главный феномен, непосредственно раскрывается сознанию. Из него мы можем в любой момент извлечь то, что Хайдеггер называет доонтологическим пониманием, то есть не закрепляемым в понятиях и не получающим прояснения. Теперь, следовательно, нам предстоит обратиться к этому феномену и попробовать с его помощью установить смысл бытия. Нужно, однако, заметить:

1) что это прояснение смысла подходит только для бытия феномена. Бытие сознания совершенно иное, его смысл нуждается в особом прояснении, начиная с откровения-открываемого другого типа бытия, бытия-для-себя, которое мы далее определим и которое противопоставляет себя бытию-в-себе феномена;

2) что это прояснение смысла бытия-в-себе, которое мы в настоящий момент предпринимаем, может быть только предварительным. Виды, которые нам откроются, предполагают другие значения, которые нам нужно будет уловить и установить в дальнейшем. В частности, предшествующие размышления позволили различить две совершенно отрезанные друг от друга сферы: бытие дорефлексивного cogito и бытие феномена. Но хотя у понятия бытия есть, таким образом, та особенность, что оно расколото на две не сообщающиеся сферы, нужно, однако, объяснить, как эти две сферы можно подвести под одну рубрику. Это вынуждает к обзору упомянутых типов бытия, и очевидно, что мы не способны будем как следует уловить смысл того или другого, если не сможем установить их подлинные отношения с понятием бытия вообще и отношения, которые их соединяют. Действительно, мы установили, исследуя неполагающее сознание себя, что бытие феномена не может ни в коем случае действовать на сознание. Этим мы устранили реалистическую концепцию отношений феномена к сознанию. Но, исследуя спонтанность нерефлексивного cogito, мы показали также, что сознание не может выйти из своей субъективности, если последняя ему была дана изначально, и что оно не может ни действовать на трансцендентное бытие, ни включать без противоречия элементы пассивности, необходимые для образования трансцендентного бытия из них: следовательно, мы устранили идеалистическое решение этой проблемы. Кажется, что мы закрыли за собой все двери и обречены рассматривать трансцендентное бытие и сознание как две замкнутые целостности без возможности сообщения между ними. Нам нужно будет показать, что проблема допускает другое решение по ту сторону реализма и идеализма.

Во всяком случае некоторые обстоятельства можно установить немедленно, поскольку они по большей части сами вытекают из того, о чем мы собираемся говорить.

Ясное усмотрение феномена бытия часто затемнялось весьма распространенным предрассудком, который мы называем креационизмом. Так как считали, что бытие миру дал Бог, то бытие всегда казалось зараженным какой-то пассивностью. Но творение ex nihilo[68] не может объяснить возникновение бытия, ибо если бытие понято как субъективность, пусть божественная, оно остается модусом внутрисубъективного бытия. Оно не могло бы там, в этой субъективности, составить даже представления о какой-либо объективности и, следовательно, не могло бы даже проникнуться желанием создать объективное. Впрочем, бытие, если его полагают вне субъективного внезапно, как бы ударом молнии, по выражению Лейбница, могло бы утвердиться как бытие только вопреки своему творцу, иначе оно основывало бы себя в нем. Теория непрерывного творения, лишая бытие того, что немцы называют Selbständigkeit[69], заставляет его рассеяться в божественной субъективности. Если бытие существует перед лицом Бога, значит у него есть собственная опора, значит оно не содержит ни малейшего следа божественного творения. Одним словом, бытие-в-себе, даже если бы оно было сотворено, необъяснимо посредством творения, ибо оно возобновляет свое бытие по ту сторону творения. Это равнозначно тому, что бытие несотворимо. Но отсюда нельзя заключить, что бытие себя творит. Это предполагало бы, что оно предшествует себе. Бытие не может быть causa sui[70] наподобие сознания. Бытие есть само по себе. Это означает, что оно – не пассивность и не активность. И то, и другое – понятия человеческие и обозначают способы или орудия человеческого поведения. Активность есть тогда, когда сознающее бытие распоряжается средствами ввиду какой-либо цели. А пассивными мы называем объекты, над которыми упражняется наша деятельность, поскольку они не намечают самопроизвольно ту цель, которой мы их заставляем служить. Одним словом, человек активен, а средства, которые он использует, называются пассивными. В применении к абсолюту эти понятия теряют всякое значение. В частности, бытие не активно: для того, чтобы были цель и средства, нужно быть бытию. Еще сильнее довод в пользу того, что бытие не может быть пассивным, так как, чтобы быть пассивным, нужно быть. Густота в себе бытия находится по ту сторону активного и пассивного. Бытие также – по ту сторону отрицания и утверждения. Утверждение – всегда утверждение чего-то, то есть утверждающий акт отличается от утверждаемого предмета. Но если допустить утверждение, в котором утверждаемое только что заполнило утверждающее и совпало с ним, то это утверждение не может утвердиться из-за излишней полноты и моментально наступающей неотделяемости ноэмы от ноэзы. Именно здесь и есть бытие, если мы его определяем по отношению к сознанию, чтобы сделать наши идеи яснее: оно есть поэма в ноэзе, то есть принадлежность себе без малейшего зазора. С этой точки зрения его нельзя будет назвать «имманентностью», так как имманентность есть, несмотря ни на что, отношение к себе – это самый мизерный откат от себя к себе, который только можно ухватить, но бытие не есть отношение к себе, оно само по себе. Оно – имманентность, которая не может осуществляться, утверждение, которое не может утвердиться, действенность, которая не может действовать, потому что вконец заросла жиром. Все обстоит так, как если бы для того, чтобы вызволить утверждение себя из недр бытия, нужно было освободиться от сдавливания бытием. Не думаем, впрочем, что бытие есть некое недифференцированное утверждение себя: недифференцированность-в-себе находится по ту сторону бесконечности утверждений себя в той мере, в какой есть бесконечное число способов утвердиться. Мы резюмируем эти первые результаты, говоря, что бытие есть в себе.

Но если бытие есть в себе, это значит, что оно не отсылает к себе как сознание себя: оно есть это себе, поскольку непрерывная рефлексия, которая образует себе, основывается на тождестве. Вот почему бытие есть по ту сторону себя, и наша первая формула может быть только приближением, вызванным требованиями языка. В действительности, бытие непрозрачно для самого себя как раз потому, что оно наполнено собой. Это мы выразили лучше, говоря, что бытие есть то, что оно есть. Эта формула, на первый взгляд, строго аналитическая. На самом деле она далека от сводимости к принципу тождества, безусловному принципу всех аналитических суждений. Для начала скажем, что она обозначает особенную область бытия: это область бытия-в-себе. Мы увидим, что бытие для-себя, напротив, определяется как сущее тем, что оно не есть, и не сущее тем, что оно есть. Речь здесь идет, стало быть, о региональном и в качестве такового – о синтетическом принципе. Кроме того, надо противопоставить эту формулу: бытие-в-себе есть то, что оно есть, – другой, которая обозначает бытие сознания; последняя, как мы это увидим, гласит: сознание должно быть тем, что оно есть. Это снова вас учит тому особому значению, которое нужно придавать слову «есть» в предложении: бытие есть то, что оно есть. С того момента как возникают сущие, которые должны быть тем, что они есть, факт бытия того, что есть, перестает быть только аксиоматическим: это уже принцип случайности бытия-в-себе. В этом смысле принцип тождества, принцип аналитических суждений есть также региональный, синтетический принцип бытия. Он обозначает непрозрачность бытия-в-себе. Эта непрозрачносгь не вытекает из нашего положения по отношению к в-себе в том смысле, в каком мы обязательно узнали бы о нем и наблюдали бы его, раз мы находимся «вне». У бытия-в-себе вовсе нет внутри, которое противопоставлялось бы некоторому вне и которое было бы аналогично суждению, закону, сознанию себя. У в-себе нет сокровенного: оно сплошное. В каком-то смысле его можно представить как синтез. Но это самый нерасторжимый синтез из всех, синтез себя с собой. Из этого явно следует, что бытие изолировано в своем бытии и что оно не поддерживает никаких отношений с тем, что не оно. Переходы, события, все то, что позволяет сказать, что бытие еще не есть то, чем оно будет, и что оно уже есть то, что оно не есть, – во всем этом ему в принципе отказано. Так как бытие есть бытие становления, оно находится по ту сторону становления. Оно есть то, что оно есть; это значит, что само по себе оно не может даже не быть бытием того, что оно не есть: в самом деле, мы видим, что оно не скрывает никакого отрицания. Оно – полная положительность. Оно, стало быть, не знает изменчивости. Оно никогда не полагает себя в качестве иного, чем иное бытие. Оно не может поддерживать никакого отношения с иным. Оно само безгранично и исчерпывается бытием. С этой точки зрения, как мы увидим позже, оно в принципе ускользает от времени. Оно есть и, когда оно обваливается, нельзя даже сказать, что его больше нет, или, по крайней мере, сознание может его сознавать как уже не сущее, потому что оно во времени. Но само бытие не существует как недостаток там, где оно было: полнота позитивности бытия вновь образуется на месте обвала. Оно было, а теперь налицо другие сущие – вот и все.

Наконец, и это будет наш третий признак, бытие-в-себе есть. Это значит, что бытие нельзя ни образовать из возможного, ни свести к необходимому. Необходимость относится к связи идеальных предложений, но не к связи сущих. Феноменальное сущее никогда нельзя образовать из другого сущего, поскольку оно сущее. Именно это называют случайностью бытия-в-себе. Но бытие-в-себе нельзя также вывести и из возможного. Возможное есть структура для-себя, то есть оно принадлежит к другой области бытия. Бытие-в-себе никогда не бывает ни возможным, ни невозможным, оно есть. Это и выражает сознание в антропоморфических терминах. Говорят, что бытие-в-себе излишне, то есть сознание абсолютно не в состоянии вывести его из чего-либо – ни из другого бытия, ни из возможного или из необходимого закона. Несотворенное, бессмысленное, никак не связанное с иным бытием, бытие-в-себе излишне на веки вечные.

Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три признака, которые предварительное рассмотрение феномена бытия позволяет присвоить бытию феноменов. Пока что мы не можем продвинуть наше исследование дальше. И не рассмотрение бытия-в-себе, которое всегда есть то, что оно есть, позволит нам установить и объяснить его отношения с бытием-для-себя. Итак, мы исходили из «явлений» и постепенно шли к тому, чтобы выделить два типа – бытия-в-себе и для-себя, о которых мы имели еще поверхностные и неполные сведения. Множество вопросов остается пока без ответа. Каков глубинный смысл этих двух типов бытия? На основании каких соображении и тот и другой принадлежат бытию вообще? Каков смысл бытия, поскольку оно включает в себя эти две совершенно отрезанные друг от друга области бытия? Если идеализм и реализм провалились, объясняя отношения, которые фактически объединяют эти области, не подлежащие соединению, какое другое решение можно дать этой проблеме? И как бытие феномена может быть трансфеноменальным?

Пытаясь ответить на данные вопросы, мы и написали это произведение.

Часть первая

ПРОБЛЕМА НИЧТО

Глава I ИСТОЧНИК ОТРИЦАНИЯ

1. Вопрос

Наши исследования привели нас в недра бытия. Но они же и завели в тупик, поскольку мы не смогли установить связь между двумя областями бытия, которые обнаружили. Несомненно, мы выбрали не тот угол зрения для проведения расследования. Декарт оказался перед аналогичной проблемой, когда занимался отношением души и тела. Он тогда советовал искать решение этой проблемы на почве действительности, где мыслящая субстанция действует в единстве с протяженной, то есть в воображении. Его совет драгоценен. Конечно, мы озабочены не тем и понимаем воображение не так, как Декарт, но что можно сохранить, так это его нежелание сначала разделить два термина отношения, чтобы потом попытаться их снова соединить: отношение есть синтез. Следовательно, результаты анализа не перекрываются моментами этого синтеза. Г-н Лапорт говорит, что абстрагируют тогда, когда представляют в отдельности то, что вовсе не может существовать отдельно. Конкретное, напротив, есть целостность, которая может существовать только сама по себе. Гуссерль того же мнения: для него красное есть абстрактное, так как цвет не может существовать без фигуры. Зато «вещь» со всеми ее пространственно-временными определениями есть нечто конкретное. С этой точки зрения сознание есть нечто абстрактное, поскольку оно содержит в-себе как онтологическое начало в самом себе и, соответственно, феномен есть тоже абстрактное, потому что он должен «явиться» сознанию. Конкретное – не что иное, как синтетическая целостность, в которой сознание как феномен образует лишь один из моментов. Конкретное и есть человек в мире, то особое объединение человека с миром, которое Хайдеггер, например, называет «бытие-в-мире». Вопрошать «опыт» об условиях его возможности, как это делает Кант, совершать феноменологическую редукцию, как это делает Гуссерль, который превратил мир в ноэматический коррелят сознания, – значит произвольно начинать с абстрактного. Но восстановить конкретное посредством сложения или организации элементов, которые от него абстрагированы, удастся не больше, чем в системе Спинозы получить субстанцию из бесконечного сложения ее модусов. Отношение между областями бытия есть простое разбрызгивание, сделавшееся частью их структуры. Мы раскрываем его с первого осмотра. Достаточно открыть глаза и со всей наивностью вопрошать эту целостность, которая есть человек-в-мире. Описывая эту целостность, мы и могли бы ответить на следующие два вопроса: 1) Что это за синтетическое отношение, которое мы называем бытием-в-мире? 2) Какими должны быть человек и мир, чтобы между ними это отношение было возможно? По правде говоря, оба вопроса переходят друг в друга, и мы не надеемся ответить на них по отдельности. Но всякий человеческий образ действия, будучи поведением человека в мире, может сразу выдать нам человека, мир и отношение, которое их объединяет, только при условии, чтобы мы рассматривали эти формы поведения в качестве объективно постигаемых реальностей, а не как субъективные привязанности, открывающиеся только рефлексии.

Мы не ограничимся исследованием какого-либо одного образа действия. Напротив, мы попытаемся описать многие из них, и, переходя от одного к другому, проникнуть в глубокий смысл отношений «человек-мир». Но прежде всего условимся выбрать наиглавнейший способ действий, который мог бы служить нам путеводной нитью исследования.

А ведь сам поиск дает нам желанный образ действия. Этот человек, каков есть я, если я уловил его таким, каков он есть в этот момент в мире, – удерживает, я свидетельствую, перед лицом бытия установку вопрошания. В тот самый момент, когда я спрашиваю: «Есть ли образ действия, который мог бы раскрыть мне отношение человека к миру?» – я ставлю некий вопрос. Этот вопрос я мог бы рассматривать объективно, поскольку неважно, сам ли я задаю его или мой читатель спрашивает вместе со мной. Но, с другой стороны, он (вопрос) – не просто объективная совокупность слов, начертанных на этой странице: он безразличен к знакам, с помощью которых его выражают. Словом, это человеческая установка, наделенная смыслом. Что раскрывает нам эта установка?

Во всяком вопросе мы удерживаем себя перед лицом бытия, которое вопрошаем. Следовательно, всякий вопрос предполагает бытие, которое спрашивает, и бытие, которое спрашивают. Он не есть первоначальное отношение человека к бытию-в-себе, а, напротив, удерживается в пределах этого отношения и предполагает его. С другой стороны, мы спрашиваем вопрошаемое бытие о чем-то. Это, о чем я спрашиваю бытие, причастно трансцендентности бытия: я спрашиваю бытие относительно его способов бытия или о его бытии. С этой точки зрения вопрос есть разновидность ожидания: я ожидаю ответа от вопрошаемого бытия. Это значит, что на основе довопрошающего знакомства с этим бытием я ожидаю от него раскрытия его бытия и его способа бытия. Ответом будет некоторое «да» или какое-то «нет». Именно существование этих двух одинаково объективных и противоречащих возможностей в принципе отличает вопрос от утверждения или отрицания. Есть вопросы, которые не допускают, по-видимому, отрицательного ответа, например, вопрос, который мы поставили выше: «Что раскрывает нам эта установка?» Но в действительности на вопросы этого типа всегда можно ответить: «ничто» или «никто» или «никогда». Таким образом, в тот самый момент, когда я спрашиваю: «Есть ли образ действия, который мог бы раскрыть мне отношение человека к миру?» – я в принципе допускаю возможность отрицательного ответа, как, например: «Нет, такого образа действия не существует». Это означает, что мы соглашаемся поставить себя перед лицом трансцендентного факта несуществования такого образа действия. Может быть, не захотят поверить в объективное существование небытия, просто скажут, что этот факт в данном случае отсылает меня к моей субъективности. Я узнаю от трансцендентного бытия, что искомый образ действия – чистая фикция. Но с самого начала называть этот образ действия чистой фикцией – значит замаскировать отрицание, не избавившись от него. «Бытие чистой фикции» здесь равнозначно «не быть ничем, кроме фикции». Далее разрушить реальность отрицания – значит заставить исчезнуть реальность ответа. Этот ответ в действительности и есть само бытие, которое мне его дает, оно же раскрывает мне и отрицание. Значит, для спрашивающего существует постоянная и объективная возможность отрицательного ответа. По отношению к этой возможности спрашивающий, поскольку он спрашивает, ставит себя в неопределенное положение: он не знает, будет ли ответ утвердительным или отрицательным. Таким образом, вопрос есть мост, наведенный между двумя видами небытия: небытием знания в человеке и возможностью небытия в трансцендентном бытии. Наконец, вопрос предполагает существование истины. Самим вопросом спрашивающий утверждает, что он ожидает объективного ответа – такого, чтобы мы могли сказать: «Это так, а не иначе». Одним словом, истина в качестве дифференциации бытия вводит третье небытие как детерминанту самого вопроса – небытие ограничения. Это тройное небытие обусловливает всякое вопрошание, в особенности вопрошание метафизическое, которое и есть наше вопрошание.

Мы отправились на поиск бытия и нам показалось, что серия вопрошаний бытия привела нас к его средоточию. Так вот, взгляд, брошенный на само вопрошание в момент, когда мы думаем достичь цели, внезапно открывает нам: мы окружены ничто. Именно постоянная возможность небытия вне нас и в нас обусловливает наши вопросы о бытии. И небытие еще и набрасывает контуры ответа: то, чем бытие будет, с необходимостью поднимается на основе того, что оно не есть. Каким бы ни был ответ, он может быть сформулирован так: «Бытие есть это и вне этого – ничто».

Таким образом, перед нами появляется новая составляющая реальности: небытие. Тем самым проблема усложняется, так как мы должны исследовать не только отношения человеческого бытия с бытием-в-себе, но также отношения бытия с небытием и отношения человеческого небытия с трансцендентным небытием. Но присмотримся получше.

2. Отрицания

Естественно, нам возразят, что бытие-в-себе не может дать отрицательных ответов. Не сами ли мы сказали, что оно находится по ту сторону как утверждения, так и отрицания? Впрочем, обычный опыт, кажется, не раскрывает нам небытие. Я думаю, что в моем бумажнике полторы тысячи франков, а я нахожу там только тысячу триста. Это вовсе не значит, скажут нам, что опыт обнаружил небытие пятнадцати сотен франков, но просто, что я насчитал тринадцать билетов по сто франков. Отрицание, собственно говоря, приписывается мне, оно появится только на уровне акта суждения, посредством которого я произвожу сравнение между ожидаемым результатом и результатом полученным. Так, отрицание было бы просто качеством суждения, а ожидание вопрошающего – ожиданием ответа-суждения. Что касается Ничто, то его источником стали бы отрицательные суждения. Это было бы понятие, устанавливающее трансцендентное единство всех этих суждений, пропозициональная функция типа: «х не есть». Видно, куда ведет эта теория: вас побуждают снова отметить, что бытие-в-себе есть полная положительность и не содержит в себе самом никакого отрицания. Это отрицательное суждение, с другой стороны, в качестве субъективного акта строго уподобляется суждению утвердительному: незаметно, например, чтобы Кант отличал в своем внутреннем построении отрицательный акт суждения от утвердительного, – в обоих случаях действует синтез понятий; просто этот синтез, который является конкретным и полным событием психической жизни, выражен здесь посредством связки «есть», а там – посредством связки «не есть». Таким же образом ручная операция разборки (разделения) и ручная операция сборки (соединения) суть два объективных образа действия, которым присуща та же самая эмпирическая реальность. Следовательно, отрицание будет «в конце» суждения, не будучи, тем не менее, «в» бытии. Оно – ирреальное, внедренное между двумя полными реальностями, ни одна из которых не берет его на себя: бытие-в-себе, вопрошаемое относительно отрицания, отсылает к суждению, поскольку оно не что иное, как то, что оно есть, и суждение, эта цельная психическая позитивность, отсылает к бытию, поскольку формулирует отрицание, касающееся бытия и, стало быть, трансцендентное. Отрицание – результат конкретных психических операций, – поддерживаемое в своем существовании этими операциями, не способно существовать само по себе, его существование – это но-эматический коррелят, его esse как раз пребывает в его percipi. И Ничто – концептуальное единство отрицательных суждений – не будет иметь ни малейшей реальности, кроме той, которую стоики приписывали своему «лектону»[71]. Можем ли мы принять эту концепцию?

Этот вопрос можно поставить в следующих словах: есть ли отрицание как структура суждения источника ничто или, наоборот, ничто как структура реального есть источник и основание отрицания? Так, проблема бытия отсылает нас к проблеме вопроса как человеческой установки, а проблема вопроса отсылает к проблеме бытия отрицания.

Очевидно, что небытие всегда возникает в рамках человеческого ожидания. Именно потому, что я ожидаю найти полторы тысячи франков, я нахожу не более чем тысячу триста. Потому, что физик ожидает именно такого подтверждения своей гипотезы, природа может сказать ему нет. Следовательно, было бы напрасным отвергать, что отрицание появляется на первоначальной основе отношения человека к миру: мир не обнаружит различных форм небытия иначе, как перед тем, кто сначала положил их как возможности. Но означает ли это, что указанные формы небытия должны быть сведены к чистой субъективности? И значит ли это, что им нужно придать значение и способ существования «лектона» стоиков, гуссерлевской ноэмы? Мы так не считаем.

Прежде всего неверно, что отрицание есть только качество суждения: вопрос формулирует себя с помощью вопросительного суждения, но он не есть суждение. Это образ действия до суждения. Я могу спрашивать взглядом, жестом; спрашивая, я занимаю определенную позицию по отношению к бытию, и это отношение к бытию само бытийственно, суждение же всего лишь необязательный способ выражения. Нет необходимости также и в человеке, которого стали бы расспрашивать о бытии: эта концепция вопроса, делая из него интерсубъективный феномен, отрывает его от бытия, которому он принадлежит, и отпускает на простор чистой модальности диалога. Надо понять, что вопрос в диалоге есть, напротив, особый вид в жанре «вопрошания» и что вопрошаемое бытие не выступает сначала как мыслящее бытие: если мой автомобиль неисправен, то я опрашиваю как раз карбюратор, свечи и т. д.; если мои часы остановились, я могу спросить часового мастера о причинах этого, но сам часовой мастер будет ставить вопросы к механизму часов. То, что я ожидаю от карбюратора, а часовой мастер – от колесиков часов, вовсе не есть суждение. Это раскрытие бытия, на основе которого можно сформулировать суждение. И если я ожидаю раскрытия бытия, значит я подготовлен одновременно к возможности небытия. Если я вопрошаю карбюратор, значит я считаю возможным, что в карбюраторе «ничего нет». Таким образом, мой вопрос по своей природе включает определенное понимание небытия до суждения. Сам по себе он есть отношение бытия к небытию на основе первоначальной трансцендентности, то есть отношения бытия к бытию.

Если, впрочем, собственная природа вопрошания затемнена тем фактом, что вопросы ставятся одним человеком перед другими людьми, то нужно отметить, что многочисленные способы действия, не относящиеся к суждениям, представляют в своей первоначальной чистоте это непосредственное понимание небытия на основе бытия. Если мы рассматриваем, например, разрушение, нам нужно будет признать, что это деятельность, которая, без сомнения, смогла бы использовать суждение как инструмент, но которую нельзя определить как всецело или даже в основном судительную. Однако она имеет ту же самую структуру, что и вопрошание. В определенном смысле, конечно, человек есть единственное бытие, посредством которого может быть совершено разрушение. Образование горных складок, буря не разрушают, или, по крайней мере, они не разрушают непосредственно: они просто изменяют распределение масс существующих вещей. Их не меньше после бури, чем перед ней. Есть другая вещь. И даже это выражение не подходит, так как, чтобы полагать нечто иное, необходим свидетель, который мог бы каким-либо способом удерживать прошлое и сравнивать его с настоящим в форме «больше нет». В отсутствие этого свидетеля существует бытие как перед бурей, так и после нее, и это все. И если циклон может принести смерть некоторым живым существам, то эта смерть будет разрушением лишь постольку, поскольку она переживается как таковая. Чтобы произошло уничтожение, необходимо вначале отношение человека к бытию, то есть трансцендентность. И в рамках такого отношения необходимо, чтобы человек постигал некоторое бытие как разрушаемое. Это предполагает ограничивающее вырезание бытия в бытии, то, что, как мы это видели отношении истины, уже есть ничтожение. Рассматриваемое бытие есть это, и вне этого – ничто. Артиллерист, которому определили цель, тщательно наводит пушку в данном направлении, исключая все остальные. Но это еще ничего не значило бы, если бы бытие не открылось как хрупкое. А что такое хрупкость, как не вероятность небытия для данного бытия в определенных обстоятельствах? Бытие хрупко, если носит в своем бытии определенную возможность небытия. Но опять-таки, хрупкость приходит к бытию как раз через человека, так как условие хрупкости – индивидуализирующее ограничение, о котором мы сейчас упомянули. Хрупким является некое бытие, а не все бытие, которое находится по ту сторону всякого возможного разрушения. Таким образом, отношение индивидуализирующего ограничения, которое человек поддерживает с неким бытием на основе своего первичного отношения с бытием, вносит хрупкость в это бытие как постоянную возможность небытия. Но это не все: чтобы могла существовать разрушимость, человек должен определиться перед этой возможностью небытия или позитивно, или негативно. Нужно, чтобы он принял необходимые меры для ее реализации (собственно разрушение) или посредством отрицания небытия для утверждения его всегда лишь на уровне простой возможности (меры защиты). Таким образом, именно человек делает города разрушающимися, поскольку полагает их в качестве хрупких и дорогих и поэтому принимает совокупность мер для их охраны. И как раз в силу наличия этих мер подземный толчок или вулканическое извержение могут разрушить города или человеческие постройки. Главный смысл и цель войны и содержатся в самой незначительной постройке человека. Нужно, следовательно, признать, что разрушение есть по существу дело человека и что именно человек разрушает свои города посредством подземных толчков или непосредственно, разрушает свои суда посредством циклонов или непосредственно. Но в то же время надо сознаться, что разрушение предполагает и понимание ничто как такового до всякого суждения и способ действия перед лицом ничто. Кроме того, разрушение, хотя и приходит к бытию посредством человека, есть некий объективным факт, а не мысль. Именно в бытии этой японской вазы заложена хрупкость, и ее разрушение было бы необратимым и абсолютным событием, которое я мог бы только констатировать. Есть трансфеноменальность небытия, так же как и бытия. Следовательно, исследование способа действия «разрушения» приводит нас к тем же самым результатам, что и исследование вопрошающего поведения.

Но если мы хотим решить наверняка, нужно только рассмотреть отрицательное суждение в себе самом и спросить себя, заставит ли оно обнаружить небытие в недрах бытия, или ограничится выражением предшествующего открытия. Я встречаюсь с Пьером в четыре часа. Я прихожу с опозданием на четверть часа. Пьер всегда точен, будет ли он ждать меня? Я рассматриваю зал, посетителей и говорю: «Его здесь нет». Есть ли интуиция отсутствия Пьера или отрицание вступает только вместе с суждением? На первый взгляд, кажется абсурдным говорить здесь об интуиции, поскольку не может быть интуиции ничто, а отсутствие Пьера и является этим ничто. Однако обыденное сознание свидетельствует об этой интуиции. Не говорят ли, например: «Я только что видел, что его здесь нет»? Идет ли здесь речь о простом перемещении отрицания? Рассмотрим это поближе.

Конечно, кафе само по себе с его посетителями, столами, диванчиками, зеркалами, светом, прокуренным воздухом, шумом голосов, складываемых блюдец, шагов есть полнота бытия. И все отдельные интуиции, которые я могу иметь, наполнены этими запахами, звуками, цветами, всеми феноменами, имеющими трансфеноменальное бытие. Точно так же действительное присутствие Пьера в месте, которого я не знаю, есть тоже полнота бытия. Кажется, что мы находим полноту повсюду. Но нужно заметить, что в восприятии форма всегда образуется на каком-то фоне. Никакой объект, никакая группа объектов не предназначены специально для того, чтобы стать фоном и формой: все зависит от направления моего внимания. Когда я вхожу в это кафе, чтобы найти здесь Пьера, все объекты кафе образуют фон, на котором дан Пьер, перед тем как появиться. И это превращение кафе в фон есть первое ничтожение. Каждый элемент комнаты – лицо, стол, стул, укромный уголок – выделяется на фоне, образованном целостностью других объектов, и погружается в индифферентность этого фона, расплывается на этом фоне. Ибо фон есть то, что видится сверх того, что образует объект лишь бокового зрения. Таким образом, это первое ничтожение всех форм, возникающих и поглощающихся полной равноценностью фона, есть необходимое условие явления основной формы, которой выступает здесь личность Пьера. И это ничтожение моей интуиции, я – свидетель последовательного исчезновения всех объектов, которые рассматриваю, в особенности физиономий, на которых я задерживаюсь на мгновение («не это ли Пьер?») и которые тотчас распадаются как раз потому, что это «не лицо» Пьера. Если бы я все-таки нашел, наконец, Пьера, моя интуиция получила бы твердое наполнение, я был бы внезапно загипнотизирован его лицом, и все кафе скромно организовалось бы вокруг него. Но Пьера-то здесь и нет. Это вовсе не означает, что я обнаруживаю его отсутствие в каком-то определенном месте заведения. В действительности Пьер отсутствует во всем кафе; его отсутствие замораживает кафе в его рассеянном состоянии, кафе остается фоном. Оно пребывает, предлагая себя как недифференцированное целое лишь моему боковому зрению, оно соскальзывает на задний план и продолжает свое ничтожение. Оно делает себя только фоном для определенной формы, оно несет ее повсюду впереди себя, оно повсюду показывает мне ее, и эта форма, постоянно проскальзывающая между моим взглядом и твердыми, реальными объектами кафе, как раз и есть постоянное исчезновение, это и есть Пьер, возносящийся как ничто на фоне ничтожения кафе. Таким образом, то, что дано интуиции, и есть мигание ничто, это – ничто фона, ничтожение которого вызывает форму, требует ее появления и эта форма – ничто, она скользит как некое небытие по поверхности фона. То, что служит основой суждения: «Пьера здесь нет», и есть, следовательно, интуитивное постижение двойного ничтожения. И, конечно, отсутствие Пьера предполагает первичное мое отношение к этому кафе; есть бесконечное число людей, которые не имеют отношения к этому кафе за неимением реального ожидания, которое установило бы их отсутствие. Но я как раз надеюсь увидеть Пьера, и мое ожидание привело к отсутствию Пьера как реальному событию, относящемуся к этому кафе, теперь объективным фактом является то, что это отсутствие я открыл, и оно выступает как синтетическое отношение Пьера к помещению, в котором я его ищу: отсутствующий Пьер посещает это кафе, являясь условием его ничтожащего превращения в фон. Напротив, суждения, которые я могу, забавляясь, потом сформулировать, типа «Веллингтона нет в этом кафе, Поля Валери также там нет, и т. д.», суть чисто абстрактные значения, чистые приложения принципа отрицания без реального основания и действенности и не доходят до установления реального отношения между кафе, Веллингтоном или Валери: отношение «нет» – здесь просто мысленное. Этого достаточно, чтобы показать, что небытие не приходит к вещам благодаря суждению отрицания: напротив, именно суждение отрицания обусловливается и поддерживается небытием.

Как, впрочем, могло быть по-иному? Как мы смогли бы даже понять отрицательную форму суждения, если все есть полнота бытия и положительность? Мы думали в какой-то момент, что отрицание может появиться из сравнения, устанавливаемого между ожидаемым результатом и полученным результатом. Но посмотрим на это сравнение. Вот первое суждение, психический конкретный и позитивный акт, который констатирует факт: «В моем бумажнике имеется 1300 франков», а вот другое, которое является не чем иным, как также констатацией факта и утверждением: «Я ожидал найти там 1500 франков». Это, стало быть, реальные и объективные факты, позитивные психические события, утвердительные суждения. Где может найти место отрицание? Считают, что оно есть простое применение категории? Хотят, чтобы уму как таковому была присуща категория нет как форма отбора и разделения? Но в этом случае устраняют малейшее подозрение на отрицательность отрицания. Если допустить, что категория «нет», категория, существующая в уме фактически, положительный и конкретный метод для разбора и систематизации наших знаний, внезапно вступает в дело в присутствии определенных утвердительных суждений и что она внезапно накладывает свой отпечаток на некоторые наши мысли, вытекающие из этих суждений, то тщательно устраняется всякая негативная функция отрицания. Ибо отрицание есть отказ от существования. Посредством него бытие (или способ бытия) полагается, потом отбрасывается в ничто. Если отрицание есть категория, если оно лишь затычка, безучастно вставляемая в некоторые суждения, то откуда возьмется у него способность ничтожить бытие, заставить его внезапно появиться и получить имя, чтобы отбросить в небытие? Если предшествующие суждения констатируют факт как то, что мы взяли в качестве примера, нужно, чтобы отрицание было свободным изобретением, нужно, чтобы оно оторвало нас от той стены позитивности, к которой мы прижаты: это резкий выход из непрерывности, который ни в коем случае не может следовать из предшествуюпщх суждений, событие своеобразное и необратимое. Но мы находимся отныне в сфере сознания. А сознание может произвести отрицание только в форме сознания отрицания. Никакая категория не может «обитать» в сознании и существовать там в форме вещи. Нет, в качестве быстрого интуитивного открытия, является как сознание (бытия), сознание нет. Одним словом, если повсюду бытие, то не только Ничто, как это допускает Бергсон, непостижимо: из бытия никогда не получить отрицания. Для того чтобы можно было сказать «нет», необходимо постоянное присутствие небытия в нас и вне нас, когда ничто преследует бытие.

Но откуда приходит ничто? И если оно главное условие вопрошающего поведения и вообще всякого философского или научного дознания, каково же исходное отношение человеческого бытия к ничто, каково исходное ничтожащее поведение?

3. Диалектическая концепция ничто

Еще слишком рано, чтобы мы могли требовать выявления смысла этого ничто, перед которым нас вдруг вытолкнуло вопрошание. Но есть некоторые уточнения, которые мы могли бы дать сейчас. Было бы неплохо, в частности, определить отношения бытия с преследующим его небытием. Действительно, мы констатировали определенный параллелизм между образом действия человека перед бытием и его поведением перед Ничто. И к нам тотчас пришло искушение рассматривать бытие и небытие в качестве двух взаимодополнительных составляющих реального, на манер тени и света: это означало бы, в сущности, что перед нами одновременно два наличествующих понятия, настолько тесно связанных в создании сущих, что было бы напрасным рассматривать их по отдельности. Чистое бытие и чистое небытие были бы двумя абстракциями, воссоединение которых и легло бы в основу конкретных реальностей.

Такова, несомненно, точка зрения Гегеля. И действительно, в «Логике» он как раз исследует отношения бытия и небытия и называет эту логику «системой чистых определений мышления». И он уточняет свое определение[72]: «Мысли, какими их обычно представляют, не являются чистыми мыслями, так как под мыслимым бытием понимают бытие, содержание которого получено из опыта. В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, входящего в мысль и порожденного ею». Конечно, эти определения суть «то, что имеется самого глубокого в вещах, но в то же время, когда их рассматривают «в-себе и для-себя самих», их выводят из самой мысли и открывают в них их истину. Во всяком случае, задачей гегелевской логики будет «выявить неполноту понятий, которые она рассматривает поочередно, и, чтобы их постигнуть, возвыситься к понятию более полному, которое их превосходит, интегрируя данные понятия»[73]. К Гегелю можно применить то, что Ле Сенн[74] сказал о философии Гамелена[75]: «Каждое из низших понятий зависит от понятия высшего, как абстрактное от конкретного, которое ему необходимо, чтобы реализовать себя». Истинно конкретное для Гегеля и есть сущее с его сущностью, то есть целое, образованное посредством синтетического включения всех абстрактных моментов, которые в нем себя превосходят, требуя своего дополнения. В этом смысле бытие будет самой абстрактной и самой бедной абстракцией, если мы его рассматриваем само по себе, то есть в отрыве от его перехода к сущности. В самом деле, «бытие относится к сущности как непосредственное к опосредованному. Вещи, в общем, «суть», но их бытие состоит в том, чтобы обнаруживать свою сущность. Бытие переходит в сущность; это можно выразить, сказав: «Бытие предполагает сущность». Хотя сущность появляется по отношению к бытию в качестве опосредованной, сущность тем не менее является истинной основой. Бытие возвращается в свое основание. Бытие возвышается в сущность»[76].

Таким образом, бытие, оторванное от сущности, которая является его основанием, становится «простой пустой непосредственностью». И так его определяет, например, «Феноменология духа», которая представляет чистое бытие «с точки зрения истины» как непосредственное. Если началом логики должна быть непосредственность, мы найдем, следовательно, начало в бытии, которое есть «неопределенность, предшествующая всякому определению, неопределенное как абсолютная исходная точка».

Но определенное так бытие тотчас «переходит» в свою противоположность. «Это чистое бытие, – пишет Гегель в «Малой логике», – есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютное отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть небытие». Не есть ли, в самом деле, ничто простое тождество с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания? Таким образом, чистое бытие и чистое ничто – одно и то же. Или правильнее сказать, что они различны. Но «так как различие здесь еще не определилось, ибо бытие и небытие составляют момент непосредственности, то оно здесь невыразимо, есть не что иное, как одно лишь мнение»[77]. Это конкретно означает, что «нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто»[78].

Рано еще обсуждать гегелевскую концепцию саму по себе: лишь совокупность результатов нашего исследования позволит занять позицию по отношению к ней. Следует только отметить, что бытие сводится Гегелем к значению сущего. Бытие охвачено сущностью, которая является его основанием и источником. Вся теория Гегеля основывается на идее, что необходимо философское действие, чтобы вновь найти в начале логики непосредственное, исходя из опосредованного, абстрактное, исходя из конкретного, которое его обосновывает. Но мы уже заметили, что бытие не относится к феномену как абстрактное к конкретному. Бытие не есть «структура среди прочих», некий момент объекта, оно – само условие всех структур и всех моментов, основание, на котором затем обнаруживаются свойства феномена. И равным образом неприемлемо утверждение, что бытие вещей «состоит в обнаружении их сущности». Ибо тогда понадобилось бы бытие этого бытия. Если, впрочем, бытие вещей «состояло бы» в обнаружении, то непонятно, как Гегель смог бы определить чистый момент бытия, где мы не нашли бы даже следа этой первой структуры. Верно, что чистое бытие определяется рассудком, изолируется и закрепляется в самих его определениях. Но если переход к сущности образует главное свойство бытия и если рассудок ограничивается тем, чтобы «определять и упорствовать в своих определениях», то неясно, почему он не определяет бытие именно как «состоящее в обнаружении». Скажут, что для Гегеля всякое определение является отрицанием. Но в этом смысле рассудок ограничивается тем, что отрицает у своего объекта возможность быть иным, нежели его отрицание. Этого, без сомнения, достаточно, чтобы помешать какому-либо диалектическому действию, но этого недостаточно, чтобы устранить до конца переход. Поскольку бытие превращает себя в иную вещь, оно избегает определений рассудка, но, поскольку оно превращает себя, то есть содержит в глубине себя источник своего собственного перехода, оно, напротив, должно являться рассудку таким, каково оно есть, закрепляясь в своих собственных определениях. Утверждать, что бытие есть только то, что оно есть, значит, по крайней мере, оставить его нетронутым, поскольку оно есть его переход. Здесь сказывается двусмысленность гегелевского понятия «переход», которое выступает то как самое глубокое фонтанирование рассматриваемого бытия, то как внешнее движение, увлекающее это бытие. Недостаточно утверждать, что рассудок находит в бытии только то, чем оно является, нужно еще объяснить, как бытие, которое есть то, чем оно является, может быть только этим. Подобное объяснение получило бы правомочность из рассмотрения феномена бытия как такового, а не из отрицающих методов рассудка.

Но в особенности здесь следует рассматривать утверждение Гегеля о том, что бытие и ничто образуют две противоположности, различие которых, на уровне рассматриваемой абстракции, является только простым «мнением».

Противопоставлять бытие и ничто как тезис и антитезис, на манер гегелевского рассудка, значит предполагать между ними логическую одновременность. Следовательно, две противоположности появляются в одно и то же время как два крайних члена логического ряда. Но здесь нужно принять во внимание, что противоположности могут обладать этой одновременностью, поскольку они являются одинаково позитивными (или одинаково негативными). Однако небытие не является противоположностью бытия, оно ему противоречит. Это предполагает логическую вторичность ничто по отношению к бытию, раз оно сначала полагается бытием, а потом отрицается. Следовательно, бытие и небытие не могут быть понятиями одного и того же содержания, так как небытие предполагает необратимое действие ума. Какой бы ни была первоначальная нерасчлененность бытия, небытие есть та же самая нерасчлененность, подвергнутая отрицанию. То, что позволяет Гегелю «перевести» бытие в ничто, и есть неявное введение им отрицания в само определение бытия. Это само собой разумеется, так как определение является отрицательным, поскольку Гегель сказал нам, заимствуя формулу Спинозы, «omnis determinatio est negatio»[79]. И не писал ли он: «Любое определение или содержание, которое различало бы бытие другой вещи, полагало бы в ней содержание, не позволило бы удержать его в чистоте. Оно есть чистая неопределенность и пустота. Нельзя ничего схватить в нем...»? Таким образом, именно он извне ввел в бытие это отрицание, которое найдет потом, когда заставит бытие перейти в небытие. Только здесь имеет место игра слов с самим понятием отрицания. Ибо, если я отрицаю в бытии всякое определение и содержание, это можно сделать не иначе, как утверждая, что оно по крайней мере есть. Итак, отрицая в бытии все, что угодно, нельзя добиться, чтобы его не было, поскольку отрицают, что оно было тем или этим. Отрицание не может достичь ядра бытия в бытии, которое есть абсолютная полнота и совершенная положительность. Зато небытие является отрицанием, которое имеет в виду это ядро плотности самого бытия. Как раз в его сердцевине небытие отрицает себя. Когда Гегель пишет: «[Бытие и ничто] есть пустые абстракции и каждое из них столь же пусто, как и другое»[80], он забывает, что пустое является пустым от чего-то[81]. Однако бытие пусто от всякого иного определения, чем тождество с самим собой. Но небытие пусто от бытия. Одним словом, здесь кое-что нужно вспомнить вопреки Гегелю, а именно: что бытие есть, а ничто нет.

Таким образом, даже если бытие не будет опорой никакому дифференцированному качеству, ничто будет его логическим следствием, поскольку оно предполагает бытие, чтобы его отрицать, поскольку несводимое качество нет добавляется к этой недифференцированной массе бытия, чтобы ее выявить. Это означает не только то, что мы должны отказаться ставить бытие и небытие на одну и ту же плоскость, но еще и то, что мы всегда должны остерегаться выставлять ничто как первоначальную бездну, из которой выходит бытие. Применение нами понятия «ничто» в обычной его форме всегда предполагает предварительную детализацию бытия. Поразительно в этом отношении, что язык обозначает для нас ничто вещей («Rien») и ничто человеческих существ («Personne»). Но в большинстве случаев детализация простирается еще дальше. Говорят, указывая на отдельную коллекцию предметов: «Не трогайте ничего», то есть очень точно – ничего из этой коллекции. Так же тот, кого спрашивают о совершенно определенных событиях личной или общественной жизни, отвечает: «Я ничего не знаю» – и это «ничего» предполагает совокупность фактов, о которых его спрашивают. Сам Сократ своей знаменитой фразой «Я знаю, что ничего не знаю» обозначает этим ничего как раз целостность рассматриваемого бытия как Истину. Если, усвоив на мгновение точку зрения наивных космогонии, мы попытались бы спросить, что «было» перед тем, как появился мир, и мы ответили бы «ничего», то мы вынуждены были бы признать, что это «перед» и это «ничего» имеют обратный эффект. То, что мы отрицаем сегодня, мы, которые водворены в бытие, означает, что существовало бытие перед этим бытием. Отрицание проистекает здесь из сознания, которое возвращается к истокам. Если бы мы убрали от этой первоначальной пустоты ее свойство быть пустотой этого здесь мира и всей совокупности, принявшей форму мира, так же как и ее свойство «перед», предполагающее «после», по отношению к которому я образую его как «перед», то само отрицание исчезло бы, оставляя место полной неопределенности, которую было бы невозможно понять, даже и особенно в качестве ничто. Таким образом, перевертывая формулу Спинозы, мы смогли бы сказать, что всякое отрицание есть определение. Это значит, что бытие предшествует ничто и его обосновывает. Под этим необходимо понимать не только то, что бытие обладает перед ничто логическим первенством, но еще То, что именно из бытия ничто конкретно извлекает свою действенность. Именно это мы и выразили, говоря, что ничто преследует бытие. Это означает, что бытие совсем не нуждается в ничто, чтобы понять себя, и исчерпывающее его рассмотрение не обнаруживает там ни малейшего следа ничто. Но, наоборот, ничто, которого нет, может иметь только заимствованное существование: именно из бытия оно берет свое бытие; ничто бытия встречается только в рамках бытия, и полное исчезновение бытия не было бы пришествием царства небытия, но, напротив, сопутствующим исчезновением ничто. Нет небытия иначе, как на поверхности бытия.

4. Феноменологическая концепция ничто

Правда, взаимную дополнительность бытия и ничто можно понять иначе. Можно видеть в том и другом две одинаково необходимые составляющие реального, но без «перехода» бытия в ничто, как у Гегеля, и не настаивая, как мы это пытались, на вторичности ничто: напротив, подчеркивая силы взаимного исключения, с которыми бытие и небытие действуют друг на друга, так что реальное есть некоторым образом напряжение, проистекающее из этих антагонистических сил. Как раз на эту новую концепцию ориентируется Хайдеггер[82].

Не нужно много времени, чтобы увидеть прогресс, который представляет его теория по сравнению с гегелевской. С самого начала бытие и небытие – уже не пустые абстракции. Хайдеггер в своем главном произведении показал правомочность вопроса о бытии. Последний не носит больше отпечатка схоластической универсалии, какой он сохранял еще у Гегеля. Налицо смысл бытия, который нужно прояснить. Есть «доонтологическое понимание» бытия, которое включено в каждый образ действия «человеческой реальности», то есть в каждый из ее проектов. Таким же образом апории, которые обычно возникают, как только философ касается проблемы Ничто, обнаруживают свою бессмысленность. Они имеют ценность, лишь поскольку ограничивают применение рассудка, и просто показывают, что эта проблема не находится в компетенции рассудка. Напротив, существует много установок «человеческой реальности», которые предполагают «понимание» ничто: ненависть, защита, сожаление и т. д. Для «Dasein» даже есть постоянная возможность находиться «напротив» ничто и открывать его как феномен: это – тревога. Во всяком случае, Хайдеггер, вполне допуская возможности конкретного постижения Ничто, не впадает в ошибку Гегеля, он не сохраняет в небытии бытие, хотя бы и абстрактное. Ничто не есть, оно цичтожит себя. Оно поддерживается и обусловливается трансцендентностью. Известно, что для Хайдеггера бытие человеческой реальности определяется как бытие-в-мире. А мир есть синтетическая совокупность инструментальных реальностей, поскольку они указывают одни на другие, расширяясь кругами, и поскольку исходя из этой совокупности, человек заявляет о себе, кто он есть. Это означает, что человеческая реальность сразу возникает как «обложенная» бытием, она «находит себя» (sich befinden) в бытии, и одновременно человеческая реальность заставляет бытие, которое ее осаждает, расположиться вокруг нее в форме мира. Но она может заставить бытие появиться в качестве целостности, организованной в мир, только выйдя за пределы последнего. Всякое определение для Хайдеггера есть возвышение, потому что оно предполагает расстояние, принятие точки зрения. Это возвышение над миром – условие самого его возникновения как такового, Dasein приближает его к нему самому. На самом деле свойство ipséité (Selbstheit[83]) в том и состоит, что человек отделен от себя самого всей широтой бытия, которое не есть он. Он заявляет о себе самому себе из другой стороны мира и, овнутряясь, пробивается к себе, ориентируясь на горизонт: человек есть «бытие далей» (un être des lointains). Именно в движении овнутрения, пронизывающем все бытие, бытие возникает и устраивается как мир, не отдавая первенства ни движению над миром, ни миру – над движением. Но это явление себя по ту сторону мира, то есть целостности реального, есть внезапное возникновение «человеческой реальности» в ничто. Только в одном ничто можно подняться над бытием. В то же самое время с потусторонней миру точки зрения бытие обустраивается в мир, то есть, с одной стороны, появление человеческой реальности есть внезапное возникновение бытия в небытии и с другой – в ничто мир содержится в «непроявленном» состоянии. Тревога есть открытие этого двойного и постоянного ничтожения. И как раз благодаря этому возвышению над миром, Dasein поймет случайность мира, то есть поставит вопрос: «Откуда вытекает, что есть нечто, скорее чем ничто?» Случайность мира является, таким образом, в человеческой реальности, поскольку она погружается в ничто, чтобы ее уловить.

Вот, стало быть, ничто, обложившее бытие со всех сторон и одновременно изгоняемое из бытия; вот как проявляет себя ничто, в результате чего мир и получает свои очертания. Может ли это решение нас удовлетворить?

Конечно, нельзя отрицать, что восприятие мира как мира является ничтожащим. Едва только мир появляется в качестве такового, он проявляет себя не чем иным, как этим. Необходимой противоположностью этого восприятия выступает, следовательно, внезапное появление «человеческой реальности» в ничто. Но откуда проистекает сила, которая должна, таким образом, внезапно выявить «человеческую реальность» в небытии? Вне сомнения, Хайдеггер имеет основание настаивать на том, что отрицание имеет свою основу в ничто. Но если ничто обосновывает отрицание, значит, оно включает в него как его существенную структуру нет. Иначе говоря, ничто служит основанием отрицания не как недифференцированная пустота или как инаковость (altérité), которая не полагала бы себя как инаковость[84]. Оно лежит в основе отрицательного суждения, поскольку оно само есть отрицание. Оно обосновывает отрицание в качестве акта, потому что оно есть отрицание как бытие. Ничто не может быть ничто иначе, как если оно определенно себя ничтожит как ничто мира, то есть, если в своем ничтожении оно направляется точно к этому миру, чтобы конституировать себя как отказ от мира. Ничто носит бытие в своей сердцевине. Но почему внезапное появление свидетельствует об этом ничтожащем отказе? Не трансцендентность, которая есть «проект себя по ту сторону...», может основать ничто, а как раз, наоборот, ничто заключено в недрах трансцендентности и обусловливает ее. Однако особенность хайдеггеровской философии – использование для описания Dasein положительных понятий, которые скрывают все неявные отрицания. Dasein находится «вне себя, в мире», оно есть «бытие далей», оно есть «забота», «свои собственные возможности» и т. д. Все это значит, что Dasein «не есть» в себе, в непосредственной близости к самому себе и что оно «поднимается над миром», полагая себя тем, что не есть в себе и не есть мир. В этом смысле именно Гегель прав по сравнению с Хайдеггером, когда он заявляет, что Дух есть отрицательное. Однако как одному, так и другому можно поставить вопрос в несколько различной форме. Нужно сказать Гегелю: «Недостаточно видеть в духе опосредованность и отрицательное, нужно показать отрицательность как структуру бытия духа. Чем должен быть дух, чтобы он мог себя образовать как отрицательное?» И можно спросить Хайдеггера: «Если отрицание есть основная структура трансцендентности, чем должна быть основная структура «человеческой реальности», чтобы она могла трансцендировать мир?» В обоих случаях нам показывают отрицающую деятельность и не заботятся о том, чтобы основать эту деятельность на отрицательном бытии. А Хайдеггер, кроме того, делает из Ничто своего рода интенциональный коррелят трансцендентности, не замечая, что он его уже ввел в саму трансцендентность как ее изначальную структуру.

Но, кроме того, чему служит утверждение, что Ничто является основанием отрицания, если не тому, чтобы создать потом теорию небытия, которое отрезает, согласно гипотезе, Ничто от всякого конкретного отрицания? Если я внезапно появляюсь в ничто по ту сторону мира, как это внемирское ничто может служить основанием этих маленьких канканов небытия, которые мы в каждый момент встречаем в недрах бытия? Я говорю, что «Пьера здесь нет», что «у меня нет больше денег» и т. д. Нужно ли, в самом деле, подниматься над миром к ничто и возвращаться потом к бытию, чтобы обосновать эти повседневные суждения? И как может осуществиться эта операция? Речь совсем не идет о том, чтобы заставить мир соскользнуть в ничто, но просто о том, чтобы, находясь в пределах бытия, отрицать какое-либо свойство у предмета. Скажут ли, что каждое отвергнутое свойство, каждое отрицаемое бытие попадает в пасть одного и того же внемирского ничто, что небытие есть полнота того, чего нет, что мир находится непроявленным в небытии как реальное внутри возможностей? В этом случае нужно, чтобы каждое отрицание имело основанием какой-то особый переход: переход бытия к иному. Но что такое этот переход, если не обыкновенное гегелевское опосредование? И не напрасно ли мы уже спрашивали Гегеля о ничтожащем основании опосредования? И, впрочем, если бы даже это объяснение имело значение для радикальных и простых отрицаний, которые устраняют в определенном объекте всякий вид присутствия в бытии бытия («Кентавр не существует», «не существует причины, чтобы он опоздал», «древние греки не практиковали полигамию») и которые, в крайнем случае, могут способствовать образованию Ничто как своего рода геометрического места всех неудавшихся проектов, всех неточных представлений, всех исчезнувших или придуманных существ, подобное объяснение не имело бы большого значения для определенного типа реальных вещей, по правде говоря, чаще всего встречающихся, которые включают небытие в свое бытие. В самом деле, как допустить, что одна часть из них находится в универсуме, а другая часть вне, во внемирском ничто.

Возьмем, например, понятие расстояния, которое обусловливает определение местонахождения, локализацию точки. Легко увидеть, что у него есть отрицательный момент: две точки находятся на расстоянии, когда они разделены определенной длиной. Это значит, что длина – положительное свойство некоторого отрезка прямой – выступает здесь в качестве отрицания абсолютной и недифференцированной близости. Может быть, захотят свести расстояние к одному лишь бытию длины отрезка, у которого две рассматриваемые точки А и В были бы границами. Но не ясно ли, что в этом случае изменено направление внимания и что, под прикрытием одного и того же слова, получили другой объект для интуиции? Организованный комплекс, образуемый отрезком с его двумя пограничными точками, может в действительности содержать два различных объекта познания. Сам отрезок может выступить как непосредственный объект интуиции; в таком случае этот отрезок имеет вид полного и конкретного натяжения, длина которого является положительным свойством, а две точки А и В появляются только в качестве момента совокупности, то есть поскольку они предполагаются самим отрезком как его границы: тогда отрицание, удаленное из отрезка и его длины, укрывается в двух границах. Сказать, что точка В – граница отрезка, – значит констатировать, что отрезок не простирается за эту точку. Здесь отрицание есть вторичная структура объекта. Если, напротив, направляют свое внимание на две точки А и В, они выделяются как непосредственные объекты интуиции на фоне пространства. Отрезок же исчезает как полный и конкретный объект. Он постигается исходя из двух точек как пустота, разделяющее их отрицательное: отрицание ускользает от точек, которые перестают быть границами, чтобы проникнуть в саму длину отрезка в качестве расстояния. Таким образом, полная форма, образованная отрезком и его двумя границами с внутриструктурным отрицанием, постигается двумя способами. Или, скорее, есть две формы, и условие явления одной означает распад другой, точно так, как в восприятии образуется такой-то объект как форма, а другой объект отталкивается, превращаясь в его фон, и наоборот. В обоих случаях мы находим то же самое количество отрицания, которое переходит то в понятие границ, то в понятие расстояния, но которое ни в коем случае не может быть устранено. Не скажут ли, что идея расстояния является психологической и что она обозначает только протяженность, которую нужно преодолеть, чтобы попасть из точки А в точку В! Мы ответим, что то же самое отрицание включается в это «преодоление», поскольку данное понятие точно выражает пассивное сопротивление отдаленности. Мы охотно вместе с Хайдеггером допускаем, что «человеческая реальность» является «разотдаляющей» (déséloignante), то есть она возникает в мире как то, что создает и одновременно устраняет расстояния (entfernend)[85]. Но это «разотдаление», даже если оно является необходимым условием, чтобы вообще была удаленность, включает в себя удаление как отрицательную структуру, которая должна быть преодолена. Напрасно попытаются свести расстояние к простому результату измерения. В ходе предшествующего описания обнаружилось, что две точки и отрезок, заключенный между ними, имеют неразрывное единство того, что немцы называют Gestalt[86]. Отрицание цементирует это единство. Оно определяет как раз непосредственное отношение, связывающее эти две точки и представляющее их в интуиции как неразрывное единство расстояния. Вы только скроете это отрицание, если попытаетесь свести расстояние к измерению дайны, так как именно оно есть основание этого измерения.

То, что мы сейчас показали на анализе расстояния, можно было бы также проследить, описывая такие факты, как отсутствие, изменение, инаковость, отвращение, сожаление, рассеянность и т. д. Существует бесконечное число реальностей, которые не только представляют собой объекты суждения, но и переживаются, оспариваются человеческими существами, внушают ему опасения и которые живут отрицанием в своей внутренней структуре как необходимым условием их существования. Мы их назовем отрицательностями (négatités). Кант смутно видел их значимость, когда говорил о пограничных понятиях (бессмертие души), своего рода синтезах отрицательного и положительного, где отрицание есть условие утверждения. Функция отрицания сменяется сообразно природе рассматриваемого объекта: между вещами полностью положительными (которые, однако, удерживают отрицания в качестве условия определенности своих очертаний, как то, что устанавливает их такими, каковы они есть) и теми, положительность которых есть только видимость, скрывающая дыру ничто, возможны все промежуточные явления. В любом случае становится невозможным низвергнуть эти отрицания во внемирское ничто, поскольку они рассеяны в бытии, поддерживаемы бытием и суть условия реальности. Сверхмирское ничто берет отсчет от абсолютного отрицания. Но мы только что обнаружили быстрое размножение сверхмирских вещей, которые столь же реальны и эффективны, как и другие, но заключают в себе небытие. Они требуют объяснения, которое остается в границах реального. Ничто, если оно не поддерживается бытием, рассеивается в качестве такового, и мы низвергаемся в бытие. Ничто не может себя ничтожить иначе как на фоне бытия. Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь.

5. Происхождение ничто

Сейчас нужно бросить взгляд назад и осмыслить пройденный путь. Мы вначале поставили вопрос о бытии. Потом вернулись к этому самому вопросу, понятому как вид человеческого образа действия, опросили бытие с нашей стороны. Мы должны были признать тогда, что, если бы не было отрицания, никакой вопрос не мог бы быть поставлен, в частности вопрос о бытии. Но само это отрицание, рассмотренное ближе, отослало нас к Ничто как его источнику и основанию: чтобы в мире существовало отрицание и мы могли, следовательно, спрашивать себя о бытии, необходима каким-то образом данность Ничто. Мы увидели, что нельзя понять Ничто вне бытия, ни как дополнительное и абстрактное понятие, ни в качестве бесконечной среды, где бытие было бы в неопределенности. Необходимо, чтобы Ничто давалось бы в середине бытия, чтобы мы могли понять тот особый тип реальностей, которые мы назвали отрицательностями. Но это внутримирское Ничто не может произвести Бытия-в-себе. Понятие Бытия как полной положительности не содержит Ничто в качестве одной из своих структур. Нельзя даже сказать, что оно оттуда устранено. Бытие не находится ни в какой связи с ним. Отсюда и вопрос, который сейчас стоит перед нами с особой настоятельностью: если Ничто не может быть понято ни вне бытия, ни исходя из бытия и если, с другой стороны, будучи небытием, оно не может брать из себя необходимой силы, чтобы «ничтожиться», то откуда происходит Ничто?

Если хотят подойти вплотную к проблеме, нужно вначале признать, что мы не можем приписать Ничто свойство «ничтожить себя». Так как, хотя слово «ничтожиться» было придумано, чтобы устранить из Ничто малейшее подобие с бытием, нужно признать, что только бытие может ничтожиться, поскольку, каким бы оно ни было, чтобы ничтожиться, необходимо быть. Итак, Ничто не есть. Если мы можем о нем говорить, то это потому, что оно обладает видимостью бытия, заимствованным бытием, как мы отмечали выше. Ничто не есть, Ничто «есть бывшее»; Ничто не ничтожится, Ничто «есть ничтожащее». Тем не менее должно существовать Бытие, которое не может быть в-себе и которое имеет свойство ничтожить Ничто, поддерживать его из своего бытия, постоянно подкреплять его из своего существования, Бытие, посредством которого Ничто приходит к вещам. Но каким это Бытие должно быть по отношению к Ничто, чтобы посредством него Ничго приходило к вещам? Нужно отметить вначале, что рассматриваемое бытие не может быть пассивным по отношению к Ничто. Оно не может его получать; Ничто не могло бы приходить к этому бытию, кроме как через другое Бытие, что вело бы нас в бесконечность. Но, с другой стороны, Бытие, посредством которого Ничто приходит к миру, не может создавать Ничто, оставаясь безразличным к этому акту, как причина стоиков, которая производит свое следствие, не изменяясь. Было бы немыслимым, чтобы Бытие, являющееся полной позитивностью, поддерживало и создавало вне себя Ничто трансцендентного Бытия, так как нет ничего в Бытии, посредством чего оно могло бы переходить к небытию. Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, должно нич-тожить Ничто с его Бытием, и даже таким образом оно подвергало бы еще риску установления Ничто как трансцендентности в самом центре имманентности, если бы оно не ничтожило Ничто в его бытии по поводу его бытия. Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, есть Бытие, в котором, в его Бытии, стоит вопрос о Ничто его Бытия, Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто. И под этим нужно понимать не ничтожащее действие, которое требовало бы со своей стороны основания в Бытии, но онтологическую характеристику требуемого Бытия. Остается узнать, в какой деликатной и чудесной области Бытия мы обнаружили Бытие, которое есть свое собственное Ничто.

В нашем исследовании нам поможет более полное изучение образа действия, который служил для нас отправным пунктом. Следовательно, нужно возвратиться к вопросу. Мы видели, если вспомнить, что всякий вопрос полагает, по существу, возможность отрицательного ответа. В вопросе спрашивают бытие о его бытии или о его способе бытия. И этот способ бытия или бытие скрыты: всегда остается открытой возможность, чтобы оно раскрывалось как Ничто. Но поскольку видят, что Существующее всегда может открыться как ничто, всякий вопрос предполагает ничтожащее отступление по отношению к данному, которое становится простым представлением, колеблющимся между бытием и Ничто. Важно, следовательно, чтобы вопрошающий имел постоянную возможность оторваться от причинных рядов, которые создают бытие и которые только и могут создавать бытие. В самом деле, если бы мы допустили, чтобы вопрос определялся вопрошающим универсальным детерминизмом, он перестал бы быть не только понятным, но даже мыслимым. Реальная причина в действительности производит реальное следствие, и оно полностью включено причиной в позитивность: в той степени, в какой оно зависит в своем бытии от причины, оно не может иметь в себе ни малейшего зародыша ничто; поскольку вопрошающий может производить по отношению к вопрошаемому своего рода ничтожащее отступление, он избегает причинного порядка мира, он отрывается от бытия. Это значит, что посредством двойного движения ничтожения он ничтожит вопрошаемое, ставя его в нейтральное положение между бытием и небытием, и ничтожится сам по отношению к вопрошаемому, отрываясь от бытия, чтобы суметь извлечь из себя возможность небытия. Таким образом, с вопросом в мир вводится определенная доза отрицательности: мы видим, как ничто расцвечивает мир, сверкает на вещах. Но в то же время вопрос, исходящий от вопрошающего, который сам мотивируется в своем бытии как вопрошающий, отрывается от бытия. Он является, стало быть, по определению, человеческим процессом. Человек представляется, следовательно, по крайней мере в этом случае, бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен небытием с этой целью.

Данные замечания могут служить нам путеводной нитью для исследования отрицательностей, о которых мы говорили. Нельзя сомневаться в том, что это трансцендентные реальности: расстояние, например, навязывается нам как нечто такое, что нужно учитывать, нужно преодолевать с усилием. Однако эти реальности весьма особой природы: все они непосредственно выражают существенную связь человеческой реальности с миром. Они ведут свое происхождение из действия человеческого бытия, или из ожидания, или из проекта, все они выражают аспект бытия, поскольку последний выступает в человеческом бытии, вовлеченном в мир. И отношения человека с миром, на которые указывают отрицательности, не имеют ничего общего с отношениями a posteriori[87], которые образуются нашей эмпирической деятельностью. Речь не идет больше о тех отношениях инструменталъности (орудийности), посредством которых, по Хайдеггеру, открываются объекты мира «человеческой реальности». Всякая отрицательность появляется скорее в качестве одного из существенных условий этого инструментального отношения. Чтобы тотальность бытия упорядочивалась вокруг нас в инструменты, чтобы она дробилась на дифференцированные комплексы, которые отсылают друг к другу и могут быть использованы, необходимо, чтобы появилось отрицание не как вещь среди других вещей, но как категориальная рубрика, руководящая упорядочиванием и распределением больших масс бытия в вещи. Таким образом, возникновение человека в середине бытия, «его окружающего», производит открытие мира. Но первоначальный и существенный момент этого возникновения как раз и есть отрицание. Следовательно, мы достигли первой цели нашего исследования: человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир. Но этот вопрос тотчас вызывает другой: чем должен быть человек в своем бытии, чтобы посредством него ничто пришло бы к бытию?

Бытие может порождать лить бытие, и если человек охвачен этим процессом порождения, он выйдет из него только бытием. Если он должен уметь спрашивать об этом процессе, то есть ставить ему вопрос, нужно, чтобы он мог держать его в поле зрения как совокупность, то есть поставить себя вне бытия и сразу ослабить структуру быть бытием. Тем не менее «человеческой реальности» не дано уничтожить, даже временно, массу бытия, которая полагается перед нею. То, что она может изменить, и есть ее отношение с этим бытием. Ставя вне обращения отдельное существующее, она тем самым ставит себя вне обращения по отношению к нему. В этом случае она его избегает и оказывается вне досягаемости, оно не может действовать на нее, поскольку она отступает по другую сторону ничто. Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно: свобода. Но свобода есть здесь только слово. Если мы хотим проникнуть глубже в вопрос, мы не можем удовлетворяться этим ответом и должны теперь спросить: чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?

Нам еще нельзя обсуждать проблему свободы во всей ее широте[88]. В самом деле, действия, произведенные нами до сих пор, ясно показывают, что свобода не есть способность человеческой души, которая рассматривается и описывается изолированно. То, что мы старались определить, и есть бытие человека, поскольку оно обусловливает появление ничто, и это бытие для нас выступает как свобода. Таким образом, свобода как требуемое условие для ничтожения ничто не является свойством, которое принадлежало бы, среди прочих свойств, сущности человеческого бытия. Впрочем, мы уже заметили, что отношение существования к сущности у человека не такое, как у вещей мира. Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной, сущность человеческого бытия неопределенна в его свободе. То, что мы называем свободой, невозможно, следовательно, отличить от бытия «человеческой реальности». Человек совсем не является вначале, чтобы потом быть свободным, но нет различия между бытием человека и его «свободным-бытием». Мы не собираемся здесь переходить к вопросу, который можно будет тщательно рассмотреть лишь в свете строгого разъяснения человеческого бытия; но мы намереваемся обсудить проблему свободы в связи с проблемой ничто и в той мере, в которой она обусловливает его появление.

Вначале кажется очевидным, что человеческая реальность не может оторваться от мира – в вопросе, в методическом сомнении, скептическом сомнении, в эпохе[89] и т. д., как если бы по своей природе она являлась отрывом от самой себя. Именно это увидел Декарт, который основывал сомнение на свободе, провозглашая для нас возможность приостанавливать наши суждения; той же позиции придерживался Ален. Именно в этом смысле Гегель утверждал свободу духа в той мере, в какой дух есть опосредование, то есть отрицательность. И, впрочем, как раз одно из направлений современной философии усматривает в человеческом сознании разновидность отрыва от себя; таков смысл хайдеггеровской трансценденции; интенциональность Гуссерля и Брентано отмечена также в нескольких аспектах свойством отрыва от себя. Однако мы еще не можем рассматривать свободу как внутреннюю структуру сознания: нам не хватает пока что инструментов и техники, с помощью которых можно было бы провести это исследование. Нас интересует сейчас временная операция, поскольку вопрос, подобно сомнению, является образом действий: он предполагает, что человеческое бытие покоится вначале в глубине бытия и затем отрывается оттуда посредством ничтожащего отступления. Следовательно, именно отношение к себе в ходе временного процесса мы рассматриваем здесь как условие ничтожения. Мы лишь хотим показать, что, уподобляя сознание причинной последовательности, неопределенно продолжаемой, его превращают в полноту бытия и посредством этого возвращают в безграничную тотальность бытия, как это хорошо засвидетельствовала тщетность усилий психологического детерминизма обособиться от универсального детерминизма и сформироваться в виде отдельной позиции. Комната отсутствующего, книги, которые он перелистывал, предметы, которых он касался, сами по себе являются только книгами, предметами, то есть полными реальностями: следы, которые он оставил, могут быть расшифрованы как его следы только внутри ситуации, в которой он уже полагается как отсутствующий; развернутая книга с истрепанными страницами сама по себе не является книгой, которую просматривал Пьер и которую он больше не просматривает. Это том с согнутыми, потрепанными страницами, он может отсылать только к себе или к присутствующим предметам, к свету, который его освещает, к столу, который его поддерживает, если его рассматривают как трансцендентную и присутствующую мотивацию моего восприятия или даже как синтетический упорядоченный поток моих чувственных впечатлений. Ни к чему не приведет и ссылка на ассоциацию по смежности, как у Платона в «Федоне», которая вызывала бы появление образа отсутствующего рядом с восприятием лиры или цитры, которых он касался[90]. Этот образ, если его рассматривают как таковой и в духе классических теорий, является определенной полнотой; это психический факт, конкретный и положительный. Впоследствии нужно будет высказать об этом образе двуликое отрицательное суждение: субъективно, чтобы показать, что образ не является восприятием; объективно – для отрицания присутствия Пьера здесь, в настоящее время. Это и есть знаменитая проблема свойств истинного образа, которая так занимала психологов от Тэна до Спайера. Ассоциация, как это видно, не устраняет проблемы: она переводит ее на уровень рефлексии. Но в любом случае рефлексия требует отрицания, то есть по крайней мере ничтожащего отступления сознания от образа, понимаемого как субъективный феномен, чтобы полагать его как только субъективный феномен. Так, я пытался показать в другом месте[91], что если мы вначале рассматриваем образ как возрожденное восприятие, то потом принципиально невозможно его отличать от действительных восприятий. Образ должен включать в саму свою структуру ничтожащее положение. Он формируется как образ, полагая свой объект как существующий в другом месте или несуществующий. Он несет в себе двойное отрицание: он есть вначале ничтожение мира (поскольку он не есть мир, который давал бы в настоящем в качестве действительного предмета восприятия предмет, рассматриваемый в образе), затем – ничтожение предмета образа (поскольку он полагается как нереальный) и тут же ничтожение самого себя (поскольку он не является конкретным и полным психическим процессом). Чтобы объяснить, что я постигаю отсутствие Пьера в комнате, напрасно ссылаться на эти известные «пустые интенции» Гуссерля, которые являются большей частью определяющими восприятие. Действительно, между различными перцептивными интенциями существуют отношения мотивации (но мотивация не есть причина), и среди этих интенций одни являются полными, то есть наполненными тем, что они имеют в виду, а другие пустыми. Но так как именно материи, которая должна наполнить пустые интенции, нет, то она и не может мотивировать их в их структуре. А поскольку другие интенции полны, они также не могут мотивировать пустые интенции, раз последние пусты. Впрочем, эти интенции имеют психическую природу, и было бы ошибкой рассматривать их как вещи, то есть как резервуары, которые были бы данными вначале и могли бы быть, при случае, пустыми или полными и которые были бы по своей природе безразличными к состоянию пустоты или заполненности. Кажется, Гуссерль не всегда избегал этой иллюзии вещизма. Чтобы быть пустой, нужно, чтобы интенция сознавала себя пустой и как раз пустой от определенной материи, такой, которую она имеет в виду. Пустая интенция конституируется как пустая в той степени, в какой она полагает свою материю в качестве несуществующей или отсутствующей. Одним словом, пустая интенция является сознанием отрицания, которое трансцендируется к объекту, полагаемому ею отсутствующим или несуществующим. Таким образом, каким бы ни было даваемое нами объяснение, чтобы констатировать и осознавать отсутствие Пьера, требуется отрицающий момент, которым сознание в отсутствие всякой предшествующей детерминации конституировалось бы само как отрицание. Опираясь на свое восприятие комнаты, я понимаю, что в ней живет тот, кого нет больше в комнате, и с необходимостью вынужден осуществить акт мысли, который никакое предшествующее состояние не может ни детерминировать, ни мотивировать, короче говоря, произвести в самом себе разрыв с бытием. И поскольку я непрерывно использую отрицательности, чтобы изолировать и определять существующие вещи, то есть чтобы мыслить их, последовательность моих «сознаний» есть постоянный отрыв следствия от причины, потому что всякий ничтожащий процесс содержит свой источник только в самом себе. Поскольку мое настоящее состояние было бы продолжением предшествующего состояния, всякая щель, через которую могло бы проскользнуть отрицание, была бы целиком заткнута. Всякий психический процесс ничтожения, следовательно, предполагает разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Этим разрывом является как раз ничто. Могут сказать, что, по крайней мере, остается возможность последовательной импликации ничтожащих процессов. Моя констатация отсутствия Пьера могла бы еще быть определяющей для моего сожаления, что я не вижу его; вы не исключили возможность детерминизма ничтожений. Но, кроме того, что первое ничтожение ряда необходимо должно быть оторвано от положительных предшествующих процессов, что еще может означать мотивация ничто посредством ничто? Определенное бытие может ничтожиться постоянно, но в той степени, в которой оно нич-тожится, оно не может быть причиной другого феномена, даже если это будет второе ничтожение.

Остается объяснить, каково это разделение, отступление сознания, которое обусловливает всякое отрицание. Если мы будем исследовать предшествующее сознание, рассматриваемое как мотивация, то тут же становится очевидным, что ничего не может проскользнуть между предшествующим и настоящим состояниями. Нет распада непрерывности в потоке временного течения; в противном случае мы возвратились бы к недопустимой концепции бесконечной делимости времени и к временной точке или мгновению как границе деления. Нет промежуточного непрозрачного элемента, который бы быстро отделил предшествующее от последующего, как лезвие ножа разрезает фрукт на две части. Нет также ослабления мотивирующей силы предшествующего сознания: оно остается тем, чем оно является, оно ничего не теряет из своей необходимости. То, что отделяет предшествующее от последующего, и является как раз ничем. И это ничего абсолютно непроходимо именно потому, что оно является ничем; ибо во всяком препятствии, которое нужно преодолеть, есть нечто положительное, которое дается, перед тем как быть преодоленным. Но в занимающем нас случае напрасно будут искать сопротивление, которое нужно сломать, препятствие, которое нужно преодолеть. Предшествующее сознание всегда находится здесь (хотя и с модификацией «переведенного в прошлое»), оно вступает всегда в отношение интерпретации с присутствующим сознанием, но на основе этого экзистенциального отношения оно поставлено вне действия, вне обращения, в скобки, точно так же как в глазах того, кто практикует феноменологическое эпохе, мир является в нем и вне его. Таким образом, условием для отрицания человеческой реальностью всего мира или его части и является то, чтобы она несла в себе ничто как ничего, что отделяет ее настоящее от всего ее прошлого. Но это еще не все, так как это рассматриваемое ничего еще не будет иметь смысла ничто: временное прекращение бытия, которое оставалось бы неназванным, которое не было бы сознанием приостановки бытия, пребывало бы вне сознания и имело бы следствием разрыв его на две части из-за введения непрозрачности в абсолютную прозрачность[92]. Кроме того, это ничего не было совсем отрицающим. Ничто, как мы видели выше, является основой отрицания, поскольку оно прячет его в себе, поскольку оно является отрицанием в качестве бытия. Необходимо, стало быть, чтобы сознающее бытие конституировалось само по отношению к своему прошлому как отделенное от этого прошлого посредством ничто; нужно, чтобы оно было сознанием этого отрыва от бытия, но не как феномен, который оно воспринимает, а как осознающая структура, которой оно является. Свобода и есть человеческое бытие, ставящее свое прошлое вне действия, выделяя свое собственное ничто. Следует уяснить, что эта первичная необходимость быть своим собственным ничто не является сознанию с перерывами и по случаю единичных отрицаний: нет момента психической жизни, когда не появлялись бы, хотя бы в качестве вторичных структур, отрицающие или вопрошающие образы действий; сознание и есть непрерывный процесс, ничтожения своего прошлого бытия.

Против нас могут выдвинуть возражение, которое мы сами часто использовали: если ничтожащее сознание существует только как сознание ничтожения, то должно уметь определить и описать постоянный модус сознания, присутствующий как сознание и выступающий как сознание ничтожения. Существует ли это сознание? Вот новый вопрос, который здесь поднимается: если свобода есть бытие сознания, сознание должно существовать как сознание свободы. Какой является форма, которую принимает это сознание свободы? В свободе человеческое бытие есть свое собственное прошлое (так же как и свое собственное будущее) в форме ничтожения. Если наш анализ не сбил нас с пути, для человеческого бытия, поскольку оно есть сознающее бытие, должен существовать определенный способ быть и не быть своим прошлым и будущим как бытием, являющимся этим прошлым и этим будущим и как ими не являющимся. Мы можем дать на этот вопрос непосредственный ответ. Именно в тревоге человек имеет сознание своей свободы, или, если хотите, тревога является способом бытия свободы как сознания бытия, как раз в тревоге свобода стоит под вопросом дня самой себя.

Кьеркегор, описывая тревогу раньше вины, характеризует ее как тревогу перед свободой[93]. Но Хайдеггер, о котором известно, что он был под влиянием Кьеркегора[94], напротив, рассматривает тревогу как постижение ничто. Эти два описания тревоги не кажутся нам противоречивыми; напротив, они предполагают друг друга.

Прежде всего нужно согласиться с Кьеркегором: тревога отличается от страха тем, что страх есть страх существ перед миром, а тревога есть тревога перед собой. Головокружение является тревогой в той степени, в которой я опасаюсь не сорваться в пропасть, а броситься туда. Это ситуация, которая вызывает страх, поскольку она подвергает опасности изменить мою жизнь извне, а мое бытие вызывает тревогу в той мере, в которой я не доверяю моим собственным реакциям на эту ситуацию. Артиллерийская подготовка, предшествующая атаке, может вызвать страх у солдата, который подвергается бомбардировке, но тревога начнется у него, когда он попытается предвидеть действия, которые он противопоставит бомбардировке, когда он будет спрашивать себя, сумеет ли он «выдержать». Равным образом мобилизованный, который является на призывной пункт в начале войны, может в определенных случаях испытывать страх смерти; но значительно чаще ему свойствен «страх иметь страх», то есть он тревожится перед самим собой. Большей частью опасные или угрожающие ситуации являются многогранными; они будут восприниматься посредством чувства страха или чувства тревоги в соответствии с тем, рассматривается ли ситуация как действующая на человека или человек – как действующий на ситуацию. Человек, который только что получил «тяжелый удар», например потерял при банкротстве большую часть своих средств, может иметь страх перед угрожающей бедностью. Некоторое время спустя он будет тревожиться, когда, заламывая нервно руки (символическая реакция на действие, которое навязывается, но остается еще полностью неопределенным), он восклицает: «Что же мне делать? Но что же мне делать?» В этом смысле страх и тревога исключают друг друга, поскольку страх является неотражающим восприятием трансцендентного, а тревога – рефлексивным восприятием себя; одно вызывает разрушение другого, и нормальный процесс в случае, который я только что привел, оказывается постоянным переходом одного в другое. Но существуют также ситуации, в которых тревога оказывается чистой, то есть не предшествует страху и никогда не следует за ним. Так, например, меня повышают в звании и поручают деликатную и лестную миссию. Я могу тревожиться при мысли, что, может быть, окажусь не способным выполнить ее, не испытывая ни малейшего страха перед последствиями своей возможной неудачи.

Что означает тревога в различных примерах, о которых только что шла речь? Вернемся к примеру с головокружением. Головокружение вызывается страхом. Я нахожусь на узкой тропинке, без перил, которая тянется по краю пропасти. Пропасть предстает передо мной как то, что я должен избежать, она представляет собой смертельную опасность. Вместе с тем я понимаю, что существует определенное число причин, относящихся к универсальному детерминизму, которые способны преобразовать эту смертельную угрозу в действительность: я могу поскользнуться на камне и упасть в пропасть, сыпучая земля тропинки может обвалиться под моими ногами. Предвидя все это, я дан самому себе как вещь, я пассивен по отношению к этим возможностям, они идут ко мне извне, поскольку я также есть объект мира, подчиненный универсальному притяжению, они не являются моими возможностями. В этот момент появляется страх, который постигается мной в ситуации разрушаемой трансцендентности среди трансцендентностей как то, что не содержит в себе основания своего будущего исчезновения. Моя реакция станет рефлексивной, я «буду весь внимание» к камням дороги, я буду держаться как можно дальше от края тропинки. Я реализуюсь, отталкивая изо всех своих сил угрожающую ситуацию, я проецирую перед собой определенное число будущих действий, предназначенных отклонить от меня опасности мира. Эти действия являются моими возможностями. Я избегаю страха вследствие того факта, что я ставлю себя в плоскость, где мои собственные возможности заменяют трансцендентные вероятности, в которых нет места человеческой активности. Но эти действия, именно потому, что они являются моими возможностями, не будут определены внешними причинами. Нельзя считать вполне достоверным, что они будут эффективными, но особенно недостоверно то, что они будут поддерживаемыми, так как не имеют достаточных источников существования сами по себе. Можно будет сказать, используя выражение Беркли, что их «бытие является поддерживаемым бытием» и что их «возможность бытия есть только обязанность-быть-поддерживаемым»[95]. Отсюда необходимым условием их возможности является возможность противоречивых действий (не обращать внимания на дорожные камни, спешить, думать о другом) и возможность противоположных действий (броситься в пропасть). Возможность, которую я делаю моей конкретной возможностью, способна появиться как моя возможность, только возвышаясь на фоне совокупности логических возможностей, которые содержит ситуация. Но эти отклоненные возможности, со своей стороны, имеют только свое «поддерживаемое бытие», именно я их поддерживаю в их бытии, и наоборот, их настоящее небытие «не обязано быть поддерживаемым». Никакая внешняя причина их не устранит. Я один являюсь постоянным источником их небытия, я включен в них; чтобы появилась моя возможность, я полагаю другие возможности, чтобы их ничтожить. Это не произвело бы тревоги, если я мог бы постигать себя в моих отношениях с данными возможностями в качестве причины, производящей свои следствия. В этом случае то или иное следствие как моя возможность было бы строго определенным. Но оно прекратило бы тогда быть возможностью, оно стало бы просто «тем, что происходит». Если, следовательно, я хотел избежать тревоги и головокружения, было бы достаточно, чтобы я мог рассматривать мотивы (инстинкт самосохранения, внешний страх и т. д.), которые заставляют меня отказаться от указанной ситуации в качестве определяющей мое предшествующее действие, по способу, которым присутствие в определенной точке данной массы определяет пути, производимые другими массами: было бы необходимо, чтобы я постигал в себе строгий психологический детерминизм. Но как раз я тревожусь, поскольку мои действия являются только возможными, а это и означает, что, полностью конституируя совокупность мотивов для отвержения этой ситуации, я понимаю в тот же момент, что эти мотивы недостаточно действенны. В тот самый момент, когда я постигаю себя в состоянии ужаса перед пропастью, я сознаю, что этот ужас не определяет мое возможное действие. В некотором смысле этот ужас требует осторожного действия, он является сам по себе проектом этого действия, а в другом смысле он полагает последующие развертывания этого действия только как возможные именно потому, что я осознаю его не как причину этих дальнейших развертываний действия, а как требование, призыв и т. д. и т. п. Итак, как мы видели, сознание бытия есть бытие сознания. Речь не идет здесь, следовательно, о созерцании, которое могло бы иметь место после ужаса, уже конституированного: как раз само бытие ужаса обнаруживается в себе как не являющееся причиной действия, которое оно требует. Одним словом, чтобы избежать страха, придающего мне строго определенное трансцендентное будущее, я скрываюсь в рефлексии, но последняя дает мне только неопределенное будущее. Это значит, что, конституируя определенное действие как возможное и именно потому, что оно является моей возможностью, я отдаю себе отчет в том, что ничего не может обязать меня держаться этого действия. Однако я нахожусь там, в будущем, и, значит, изо всех своих сил я стремлюсь стать тем, чем я буду сейчас на повороте тропинки, и в этом смысле существует уже отношение между моим будущим бытием и настоящим. Но внутрь этого отношения проскальзывает ничто: я не являюсь тем, чем я буду. Вначале я не являюсь им, поскольку меня отделяет от него время. Затем то, чем я являюсь, не есть основа того, чем я буду. Наконец, потому что ничто, существующее в настоящее время, не может точно детерминировать то, чем я собираюсь быть. Поскольку, однако, я уже являюсь тем, чем я буду (в противном случае я не буду заинтересован в таком-то или таком-то бытии), я являюсь тем, чем я буду в модусе небытия. Именно посредством своего ужаса я иду к будущему, и он ничтожится в том, что конституирует будущее как возможное. Как раз сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой. И именно ничтожение ужаса как мотива, следствием которого является усиление ужаса как состояния, имеет в качестве положительного дубликата появление других действий (в частности, действия: броситься в пропасть) как моих возможных возможностей. Если ничто не принуждает спасать мою жизнь, ничто не мешает мне ринуться в пропасть. Решительный образ действий проистекает из меня, каким я еще не являюсь. Таким образом, я, каким я являюсь, зависим от себя, каким я еще не являюсь, в такой же степени, в которой я, каким я еще не являюсь, не зависим от себя, каким я являюсь. И головокружение возникает от понимания этой зависимости. Я подхожу к пропасти и рассматриваю ее дно. С этого момента я играю со своими возможностями. Мои глаза, пробегая пропасть сверху вниз, изображают мое возможное падение и реализуют его символически; в то же время действие самоубийства в силу того факта, что оно становится «моей возможной возможностью», может породить возможные мотивы решиться на него (самоубийство прекратит тревогу). К счастью, эти мотивы, в свою очередь, от одного того факта, что они являются мотивами возможности, оказываются недействующими, как недетерминанты. Они не могут неизбежно толкать меня к самоубийству, так же как и ужас перед падением в пропасть не может заставить меня избегнуть его. Именно эта антитревога вообще превращает тревогу в нерешительность. Последняя, в свою очередь, вызывает решение: быстро удалиться от края пропасти и снова отправиться в путь.

Пример, который мы только что проанализировали, показал нам то, что мы могли бы назвать «тревогой перед будущим». Существует и другая тревога – тревога перед прошлым. Это тревога игрока, который свободно и искренне решил больше не играть, но, приблизившись к «зеленому сукну», внезапно видит, как «рушатся» все его решения. Часто описывают этот феномен таким образом, как если бы вид игорного стола пробуждал в нас склонность, которая вступает в конфликт с нашим предшествующим решением и вовлекает нас в игру вопреки ему. Мало того что подобное описание дается в вещественных понятиях и наполняет ум силами-антагонистами (это и есть слишком известная «борьба разума со страстями» моралистов), – оно не учитывает факты. Между тем об этом свидетельствуют письма Достоевского. В действительности нет ничего в нас, что походило бы на внутренний спор, как если бы мы должны были взвешивать мотивы и побуждения, перед тем как решиться. Предшествующее решение «больше не играть» всегда здесь, и в большинстве случаев игрок, находясь перед игорным столом, обращается к нему с просьбой о помощи: так как он не хочет играть или, скорее, принял свое решение накануне, он думает о себе еще как о не желающем больше играть, он верит в действенность этого решения. Но то, что он постиг тогда в тревоге, и есть как раз полная недейственность прошлого решения. Оно несомненно здесь, но застывшее, недейственное, превзойденное самим фактом, что я имею сознание о нем. Оно является еще моим в той степени, в которой я постоянно реализую мое тождество с самим собой сквозь временной поток. Но оно уже больше не мое, поскольку предстает перед моим сознанием. Я избегаю его, ему недостает миссии, которую я на него возлагал. Им я еще являюсь здесь по способу небытия. То, что игрок осознает в этот момент, и есть постоянныи разрыв с детерминизмом, именно ничто отделяет его от него самого: я так хотел бы больше не играть; у меня вчера было даже синтетическое понимание ситуации (угрожающее разорение, отчаяние моих близких), запрещающее мне играть. Мне казалось, что я конституировал реальный барьер между мною и игрой, и вот, что я замечаю сразу, – это синтетическое понимание является только воспоминанием идеи, воспоминанием чувства: чтобы решение снова пришло на помощь, необходимо, чтобы я его переделал свободно и ex nihilo. Оно есть лишь одно из моих возможностей, как и вступление в игру, ни больше ни меньше. Этот страх разорить свою семью – нужно, чтобы я его снова нашел, чтобы я его воссоздал как переживаемый страх, он находится позади меня как бескостный призрак, только от меня зависит, чтобы я придал ему свою плоть. Я один и обнажен, как накануне перед соблазном, и после того как терпеливо воздвиг ограждения и стены, после того как заключил себя в магический круг решения, узнаю с тревогой, что ничего не мешает мне играть. Тревога – это и есть я, потому что благодаря тому факту, что я веду себя в существовании как сознание бытия, я делаюсь небытием этих прошлых благих решений, которыми я являюсь.

Напрасно будут возражать, что эта тревога имеет своим единственным условием незнание лежащего в ее основе психологического детерминизма: я буду в тревоге из-за недостатка знания реальных и действенных побуждений, которые в тени бессознательного определяют мое действие. Мы ответим вначале, что тревога не есть для нас доказательство человеческой свободы: последняя дается нам как необходимое условие вопроса. Мы хотели бы только показать, что существует специфическое сознание свободы, и у нас было желание показать, что это сознание являлось тревогой. Это означает, что мы хотели определить тревогу в ее существенной структуре как сознание свободы. Итак, с этой точки зрения существование психологического детерминизма не может отменить результаты нашего описания: в самом деле, или тревога является игнорируемым незнанием этого детерминизма, тогда она фактически постигается именно как свобода, или же тревога есть сознание незнания действительных причин наших действий. Тревога появлялась бы здесь из того, что мы предчувствовали скрытые в глубине нас чудовищные мотивы, которые внезапно вызовут преступные действия. Но в этом случае мы представали бы в качестве вещей мира и были бы сами себе нашей собственной трансцендентной ситуацией. Тогда тревога исчезла бы, чтобы оставить место страху, так как именно страх является синтетическим восприятием трансцендентного как опасного.

Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может характеризоваться посредством существования того ничто, которое проникает между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы. И если спросят, каково это ничто, служащее основанием свободы, мы ответим, что его нельзя описать, поскольку оно не есть, но можно, по крайней мере, придать ему смысл, сказав, что это ничто является бывшим, посредством человеческого бытия в его отношениях с собой. Оно соответствует необходимости для мотива появляться в качестве мотива только как коррелят сознания мотива. Одним словом, как только мы отказываемся от гипотезы содержаний сознания, мы должны признать, что никогда нет мотива в сознании: он есть только для сознания. И от того факта, что мотив может возникнуть только как явление, он конституируется сам как недейственный. Несомненно, он не имеет внешнего характера пространственно-временной вещи, он всегда принадлежит к субъективности и постигается как мой, но по природе является трансцендентностью в имманентности, и сознание избегает его самим фактом его полагания, поскольку как раз в сознании он обязан придать себе значимость и весомость. Таким образом, ничто, отделяющее мотив от сознания, характеризуется как трансцендентность в имманентности. Как раз, производя себя как имманентность, сознание ничтожит ничто, что позволяет ему существовать для самого себя в качестве трансцендентности. Но видно, что это ничто, являющееся условием всякого трансцендентного отрицания, может быть прояснено, только исходя из двух других первоначальных ничтожений: 1) сознание не есть свой собственный мотив, поскольку оно пусто от всякого содержания; это отсылает нас к ничтожащей структуре дорефлексивного cogito; 2) сознание противопоставлено своему прошлому и будущему как находящееся перед собой, которое существует в способе небытия; это отсылает нас к ничтожащей структуре временности.

Пока не может стоять вопрос о том, чтобы прояснить эти два типа ничтожения. Для этого мы не располагаем сейчас необходимой техникой. Достаточно отметить, что определенное объяснение отрицания не может быть дано вне описания сознания себя и временности.

Следует заметить, что свобода, обнаруживающаяся через тревогу, характеризуется постоянно обновляемой обязанностью переделывать Я, которое обозначает свободное бытие. В самом деле, когда мы показали ранее, что мои возможности были тревожными, поскольку от одного меня зависело поддержать их существование, то это не означало, что они образовались от Я, которое, по крайней мере, было бы дано вначале и переходило бы во временном потоке от одного сознания к другому. Игрок, который должен снова реализовать синтетическое восприятие ситуации, запрещающей ему играть, должен сразу же снова «изобрести» Я, которое может оценить эту ситуацию и «находится в ситуации». Это Я со своим историческим и априорным содержанием и есть сущность человека. Тревога как проявление свободы перед лицом себя означает, что человек всегда отделен посредством ничто от своей сущности. Нужно обратиться к выражению Гегеля «Wesen ist was gewesen ist». – «Сущность есть то, что было»[96]. Сущностью является все то, что можно указать о человеческом бытии словами: это есть. И поэтому это есть целостность свойств, которые объясняют действие. Но действие всегда по другую сторону этой сущности, оно является человеческим действием, лишь поскольку опережает всякое объяснение, которое ему дают, как раз потому, что все у человека можно обозначить формулой: это есть в силу того, что это было. Человек непрерывно несет с собой понимание своей сущности до суждения о ней, но поэтому он отделен от нее через ничто. Сущностью и является все то, что человеческая реальность понимает о себе как бывшей. И именно здесь появляется тревога как постижение себя, как существующего в постоянном отрыве от того, что есть; еще лучше: человек делает себя существующим как таковой. Ибо мы не можем никогда постигнуть Erlebnis как живую последовательность этой нашей природы. Течение нашего сознания постепенно конституирует ее, но она всегда остается позади нас и преследует нас в качестве постоянного объекта нашего ретроспективного понимания. Именно потому, что эта природа является требованием, не будучи прибежищем, она постигается как тревожащаяся.

В тревоге свобода тревожится перед собой, поскольку она не побуждается, не сдерживается ничем. Как бы там ни было, скажут нам, свобода идет от определенного бытия как постоянная структура человеческого бытия; если тревога ее проявляет, то она должна быть моим постоянным эмоциональным состоянием. Однако она, напротив, оказывается чем-то исключительным. Как объяснить редкость феномена тревоги?

Нужно заметить с самого начала, что самые обычные ситуации нашей жизни, ситуации, в которых мы постигаем наши возможности как таковые через активную реализацию этих возможностей, не раскрываются перед нами посредством тревоги, потому что сама их структура исключает тревожащее понимание. В самом деле, тревога является признанием возможности как моей возможности, то есть она конституируется, когда сознание видит себя отрезанным от своей сущности посредством ничто или отделено от будущего самой своей свободой. Это значит, что ничтожащее ничего лишает меня всякого оправдания, и в то же время то, что я проектирую как мое будущее бытие, является всегда ничтожимым и сведенным в ранг простой возможности, поскольку будущее, которым я являюсь, остается вне моей досягаемости. Но следует отметить, что в этих различных случаях мы имеем дело с временной формой, где я ожидаю себя в будущем, где я «назначаю себе свидание по другую сторону этого часа, этого дня или этого месяца». Тревога является опасением не найти себя в месте этого свидания, даже больше – не хотеть туда отправиться. Но я могу также обнаружить, что я выполняю действия, которые открывают мои возможности в тот самый момент, когда их реализуют. Действительно, зажигая эту сигарету, я узнаю мою конкретную возможность или, если хотите, мое желание курить; беря эту бумагу, это перо, я вижу непосредственную свою возможность работать над этим произведением; и вот я уже действую и открываю ее в этот же момент. Она остается, конечно, возможностью, поскольку я могу в любое мгновение отвернуться от своей работы, отодвинуть тетрадь, просто рассматривать колпачок своего вечного пера. Но эта возможность прервать действие отбрасывается на второе место, поскольку дело, которое открылось мне через мое действие, стремится кристаллизироваться в виде трансцендентной и относительно независимой формы. Сознание человека в действии является нерефлексивным, оно есть сознание чего-то, и трансцендентность, которая открывается ему, имеет особую природу: это структура требования мира, соответственно открывающая в сознании сложные отношения инструментальности. В действии начертания букв, которые я пишу, открывается вся фраза, еще незавершенная как пассивное требование изображаемого бытия. Требование бытия является самим смыслом букв, которые я вывожу, и его зов не ставится под вопрос, потому что я никак не могу написать слова, не трансцендируя их к нему, и поскольку я его открываю как необходимое условие смысла слов, которые я пишу. В то же время и в самих рамках действия открывается и организуется указательный комплекс инструментов (вечное перо-чернильница-бумага-линии-поле и т. д.), который не может быть постигнут для него самого, но появляется внутри трансцендентности, которую открывает мне изображаемая мной фраза как пассивное требование. Таким образом, в квазиобщности повседневных действий я нашел, принял и открыл мои возможности посредством реализации и в самом акте реализации их как требований, настоятельностей, инструментальностей. Несомненно, всякое действие этого рода остается возможным поставить под вопрос, поскольку оно направляет к целям, более дальним и более существенным как к своим последним значениям и к моим существенным возможностям. Например, фраза, которую я пишу, является значением букв, которые я начертываю, но все произведение, которое я хочу создать, раскрывает значение фразы. И это произведение является возможностью, по поводу которой я могу чувствовать тревогу: оно подлинно моя возможность, и я не знаю, буду ли я его продолжать завтра; завтра по отношению к нему моя свобода может осуществить свое ничтожащее могущество. Только эта тревога предполагает понимание произведения как такового в качестве моей возможности: необходимо, чтобы я находился прямо перед нею и реализовал свое к ней отношение. Это значит, что я не должен ставить по поводу ее только объективные вопросы типа: «Нужно ли писать это произведение?», так как эти вопросы просто отправляют меня к объективным значениям, более широким, таким, как: «Уместно ли писать его в этот момент!», «Не дублирует ли оно другую такую книгу?», «Достаточный ли интерес представляет его содержание?», «Хорошо ли продумано это содержание?» и т. д., ко всем значениям, которые остаются трансцендентными и даются как множество требовании мира. Чтобы моя свобода тревожилась по поводу книги, которую я пишу, необходимо, чтобы книга находилась в отношении со мной, то есть нужно, чтобы, с одной стороны, я раскрыл свою сущность как то, чем я был (я был «желающим писать эту книгу», я задумал ее, я полагал, что может быть интересным написать ее, и конституировался таким образом, что больше нельзя понять меня, не учитывая, что эта книга была моей существенной возможностью); с другой стороны, я должен раскрыть ничто, которое отделяет мою свободу от этой сущности (я был «желающим писать», но ничего, даже то, чем я был, не может заставить меня писать); наконец, я должен раскрыть ничто, которое меня отделяет от того, чем я буду (я открываю постоянную возможность отказаться от нее в качестве самого условия возможности писать и самого смысла моей свободы). Нужно, чтобы я постигал свою свободу в самом создании книги как свою возможность, поскольку она является разрушающей возможностью, в настоящем и будущем, того, чем я являюсь. Это значит, что мне нужно поместить себя в плоскость рефлексии. Пока я остаюсь в действии, книга, которую я пишу, является отдаленным и предполагаемым значением действия, открывающим мне мои возможности: она оказывается здесь только подразумеваемой, она не тематизируется и не полагается сама по себе, она не «ставит вопроса»; она не понимается ни как необходимая, ни как случайная, она является только постоянным и далеким смыслом, отправляясь от которого я могу понять то, что пишу в настоящем, и поэтому она выступает как бытие, иными словами, только полагая его как основу существующего, на которой возникает моя настоящая и существующая фраза, я могу придать моей фразе определенный смысл. Итак, мы в каждый момент заброшены в мир, включены в него. Это означает, что мы действуем перед тем, как полагать наши возможности, и что эти возможности, открывающиеся как реализованные или находящиеся на пути к реализации, отсылают к смыслам, делающим необходимыми особые действия, чтобы быть поставленными под вопрос. Будильник, звенящий утром, отсылает к возможности отправиться на работу, являющейся моей возможностью. Но понять звонок будильника как звонок – значит подняться. Само действие подъема, следовательно, успокаивающее, так как оно отклоняет вопрос: «Является ли эта работа моей возможностью?» и таким образом не позволяет мне постигнуть возможность квиетизма, отказа от работы, в конце концов – отказа от мира и смерть. Одним словом, в той степени, в которой понимают смысл звонка, то есть встают по его сигналу, это понимание предохраняет меня от тревожащей интуиции, что именно я придаю будильнику его требование, я и только я один. Таким же образом то, что можно будет назвать повседневной нравственностью, исключает этическую тревогу. Этическая тревога существует, когда я рассматриваю себя в моем первоначальном отношении к ценностям. Последние несомненно настоятельно требуют основания. Но этим основанием ни в коем случае не может быть бытие, так как всякая ценность, которая основывала бы свою идеальную природу на своем бытии, прекращала бы этим самым быть ценностью и реализовывала бы гетерономию моей воли. Ценность получает свое бытие из своего требования, а не свое требование из своего бытия. Она, стало быть, не дается в созерцательной интуиции, которая постигала бы ее как существующую ценность и тем самым устраняла бы ее права на мою свободу. Но она, напротив, может открыться только в действенной свободе, которая делает ее существующей в качестве ценности одним фактом ее признания как таковой. Отсюда следует, что моя свобода есть единственное основание ценностей и что ничего, абсолютно ничего не оправдает меня в принятии такой-то или какой-либо другой шкалы ценностей. Как бытие, посредством которого существуют ценности, я не могу быть оправдан. И моя свобода тревожится быть основанием ценностей, в то время как сама не имеет основания. Она тревожится, кроме того, и тем, что ценности в принципе раскрываются в свободе, поскольку они не могут раскрываться, не будучи тут же «поставленными под вопрос», потому что в качестве моей возможности существует дополнительная возможность перевернуть шкалу ценностей. Как раз тревога перед ценностями является признанием их идеальности.

Но обычно мое отношение к ценностям в высшей степени доверительное. В самом деле, я включен в мир ценностей. Тревожащее восприятие ценностей как удерживаемых в бытии моей свободой является феноменом опосредованным и позднейшим. Непосредственное же – это мир с его неизбежностью, и в этом мире, куда я включен, мои действия спугивают ценности, как куропаток; именно через мое возмущение дается мне отрицательная ценность «низость», в моем восхищении – положительная ценность «величие». И в особенности мое повиновение множеству реальных запретов открывает мне эти запреты как фактически существующие. Буржуа, называющие себя «порядочными людьми», не делаются порядочными в результате созерцания моральных ценностей: но с самого своего появления в мире они обречены на образ действий, смыслом которого является порядочность. Таким образом, порядочность приобретает бытие, она не ставится под вопрос; ценности разбросаны на моем пути как множество мелких реальных требований, подобных надписям, запрещающим ходить по газону.

Следовательно, в том, что мы назовем миром непосредственности, который дается нашему нерефлексированному сознанию, мы не появляемся вначале для себя, чтобы быть потом брошенными в дела. Но наше бытие находится непосредственно «в ситуации», то есть оно появляется в делах и познает себя с самого начала в том, как оно отражается в этих делах. Следовательно, мы открываемся в мире, наполненном требованиями, внутри проектов, «в ходе реализации»: я пишу, я собираюсь курить, у меня свидание вечером с Пьером, нельзя, чтобы я забыл ответить Симону, я не имею права скрывать дальше истину от Клода. Все эти незначительные пассивные ожидания реального, все эти банальные и повседневные ценности получают свой смысл, по правде говоря, от первоначального моего проекта, который является моим выбором себя в мире. Но как раз этот мой проект в направлении первичной возможности, который обусловливает существование ценностей, звонки, ожидания и вообще мир, появляется для меня только по ту сторону мира как смысл и логическое, абстрактное значение того, что мною предпринимается. В остальном конкретно существуют будильники, надписи, декларации о доходах, полицейские – столько опор против тревоги. Но как только дело удаляется от меня, как только я отсылаюсь к самому себе, поскольку я должен ожидать себя в будущем, я открываюсь сразу как тот, кто дает свой смысл будильнику, кто запрещает, исходя из надписи, ходить по газону или по грядке вокруг цветника, кто готов выполнить приказ начальника, кто решает, будет ли интерес к создаваемой им книге, кто, наконец, делает так, чтобы существовали ценности, требованиями которых определяется его действие. Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущности этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения.

Тревога есть, следовательно, рефлексивное постижение свободы ею самой. В этом смысле она выступает посредником, так как, являясь непосредственным сознанием самой себя, она возникает в отрицании требований мира. Она появляется, как только я освобождаюсь от мира, куда был вовлечен, чтобы постигнуть самого себя как сознание, которое обладает доонтологическим пониманием своей сущности и смыслом своих возможностей прежде, чем о них судит. Она противополагается духу серьезности, который понимает ценности исходя из мира и который пребывает в успокаивающем и овеществляющем состоянии субстанциализации ценностей. В серьезности я определяю себя, исходя из объекта, оставляя априори в стороне как невозможные все дела, к которым я еще не приступил, и понимая смысл мира как идущий из него и формирующий мои обязанности и мое бытие, смысл, который в действительности дает миру моя свобода. В тревоге я постигаю себя сразу полностью свободным и не могущим не делать того, благодаря чему смысл мира приходит к нему через меня.

Не нужно, однако, думать, что достаточно поставить себя в рефлексивную плоскость и рассмотреть свои отдаленные или непосредственные возможности, чтобы постигнуть себя в чистой тревоге. В каждом случае рефлексии тревога рождается как структура рефлексивного сознания, поскольку оно рассматривает отражающее сознание; тем не менее я могу сдерживать действия в отношении моей собственной тревоги, в частности действия бегства. В самом деле, все происходит так, как если бы нашим непосредственным и существенным действием перед тревогой и было бы бегство. Психологический детерминизм, перед тем как стать теоретической концепцией, оказывается сначала оправдывающим действием или, если хотите, основой всех оправдывающих действий. Он есть рефлексивное действие перед лицом тревоги, он утверждает, что в нас существуют противодействующие силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей, он пытается заполнить пустоты, которые нас окружают, установить связи прошлого с настоящим, настоящего с будущим, он наделяет нас производительной природой по нашим действиям и сами действия делает трансцендентными, он наделяет их инерцией и внешним существованием, когда приписывает им основу, находящуюся в другой вещи, чем они сами, что оказывается в высшей степени успокаивающим, поскольку они образуют постоянную игру оправданий, он отрицает трансцендентность человеческой реальности, которая осуществляет ее появление в тревоге по ту сторону ее собственной сущности; он сводит в то же время нас к навсегда-бытию только того, чем мы являемся; он вновь вводит в нас абсолютную положительность бытия-в-себе и этим самым помещает нас внутрь бытия.

Но этот детерминизм, будучи рефлексивной защитой против тревоги, не дается как рефлексивная интуиция. Он ничего не может сделать против очевидности свободы, он дается как вера в убежище, как идеальная граница, к которой мы можем бежать от тревоги. На философском поле это обнаруживается в том, что психологи-детерминисты не претендуют основывать свое положение на чистых данных внутреннего наблюдения. Они представляют его как удовлетворительную гипотезу, ценность которой вытекает из того, что она учитывает факты, или как необходимый постулат для создания всей психологии. Они допускают существование непосредственного сознания свободы, которое их противники выставляют против них под именем «доказательства интуицией глубокого смысла». Они просто-напросто переносят спор на значимость этого внутреннего открытия. Таким образом, интуиция, которая позволяет постигнуть себя как первую причину наших состояний и наших действии, не дискутируется никем. Тем не менее каждый из нас может попытаться опосредовать тревогу, возвышаясь над ней и судя о ней как об иллюзии, которая происходит из незнания, что мы являемся реальными причинами наших действий. Тогда проблемой станет степень веры в это опосредование. Не оказывается ли обсуждаемая тревога обезоруженной? Очевидно, нет; однако здесь берет начало новый феномен – процесс отделения по отношению к тревоге, который снова предполагает в себе ничтожащую силу.

Сам по себе детерминизм недостаточен, чтобы стать основой этого отделения, поскольку он является лишь постулатом или гипотезой. Он есть более конкретное усилие бегства и действует на самой почве рефлексии. С самого начала это есть попытка отделения от возможностей, противоположных моей возможности. Когда я конституируюсь как понимание некоторой возможности в качестве моей возможности, я должен признать ее существование в конце своего проекта и постигнуть его как самого себя, такого, каким я ожидаю себя в будущем, отделенном от меня посредством ничто. В этом смысле я постигаю себя в качестве первого источника своей возможности и именно это обычно называют сознанием свободы; как раз эту структуру сознания и ее одну имеют в виду сторонники произвольной свободы, когда они говорят об интуиции глубокого смысла. Но случается, что я стремлюсь в то же время отделить себя от образования других возможностей, которые противоречат моей возможности. Я не могу сделать, по правде говоря, того, чтобы я не полагал их существование тем же самым движением, которое порождает выбранную мною возможность; я не могу помешать тому, чтобы я их образовывал в качестве живых возможностей, то есть как имеющих возможность стать моими возможностями. Но я стараюсь их видеть как обладающих трансцендентным и чисто логическим бытием, короче говоря, в качестве вещей. Если я рассматриваю в рефлексивном плане возможность писать эту книгу как мою возможность, я вызываю появление между этой возможностью и моим сознанием ничто бытия, которое конституирует ее как возможность, и я постигаю как раз в постоянной возможности, что возможность не писать книгу являлась бы моей возможностью. Но по отношению к этой возможности не писать я пытаюсь вести себя так, как будто речь идет о наблюдаемом объекте, и я осознаю себя тем, кого я хочу там видеть: я пытаюсь постигнуть возможность не писать как просто упоминаемую для памяти, как не касающуюся меня. Нужно, чтобы она была внешней возможностью по отношению ко мне, как движение по отношению к какому-то неподвижному бильярдному шару. Если я смог бы этого достигнуть, то возможности, противодействующие моей возможности и конституируемые как логические сущности, потеряли бы свою действенность; они не были бы больше угрожающими, поскольку оказывались бы внешними, поскольку окружали бы мою возможность как случайности чисто мыслимые, то есть, в сущности, мыслимые посредством другого или как возможности другого, который находился бы в том же самом положении. Они принадлежали бы к объективной ситуации как трансцендентная структура или, если хотите (используя терминологию Хайдеггера), я сказал бы, что я напишу эту книгу, но кто-то мог бы не написать ее. Таким образом я скрывал бы от себя, что они есть сам-я и имманентные условия моей возможности. Они содержали бы как раз достаточно бытия, чтобы в моей возможности сохранился ее произвольный характер свободной возможности свободного бытия, но они были бы лишены своего угрожающего характера; они меня не интересовали бы, выбранная возможность появлялась бы фактически в результате выбора как моя единственная конкретная возможность, и, стало быть, ничто, отделяющее меня от нее и придающее ей как раз свойство возможности, было бы произведено.

Но бегство от тревоги не есть только усилие отделения от будущего: оно пытается также устранить угрозу прошлого. От чего я пытаюсь бежать здесь, это и есть моя трансцендентность, поскольку она поддерживает мою сущность и возвышается над нею. Я утверждаю, что я есть моя сущность в способе бытия-в-себе. Однако в то же время я отказываюсь рассматривать эту сущность в качестве конституированной исторически и предполагающей действие, как окружность предполагает свои свойства. Я постигаю ее или, по крайней мере, пытаюсь ее постигнуть как первичное начало моей возможности и совсем не допускаю, чтобы она сама имела бы начало; я утверждаю тогда, что действие свободно, когда оно точно отражает мою сущность. Но кроме того, эту свободу, которая меня тревожила бы, если бы она была свободой напротив Меня, я пытаюсь перевести в глубину моей сущности, то есть моего Я. Речь идет о том, чтобы рассматривать Я как небольшого Бога, который поселился бы во мне и обладал бы моей свободой как метафизической ценностью. Это не было бы больше мое бытие, которое было бы свободно как бытие, но мое Я, которое было бы свободно внутри моего сознания. Это – фикция, в высшей степени успокаивающая, поскольку свобода помещена внутрь непрозрачного бытия; именно в той мере, в какой моя сущность непрозрачна, в какой она есть трансцендентность в имманентности, свобода становилась бы одним из ее свойств. Одним словом, речь идет о том, чтобы постигнуть мою свободу в моем Я как свободу другого[97]. Можно увидеть главные темы этой фикции; мое Я становится источником своих действий, как другой – своих, как лицо, уже образованное. Конечно, он живет и преобразуется; даже допускается, что каждое из его действий может способствовать его преобразованию. Но эти гармоничные и непрерывные преобразования понимаются по биологическому типу. Они похожи на изменения, которые я могу констатировать у моего друга Пьера, когда вижу его снова после разлуки. Именно этими успокаивающими требованиями явно удовлетворился Бергсон, когда он задумал теорию глубинного Я, которое длится и организуется; оно всегда современно сознанию, которое я принимаю о нем и которое не может быть возвышено над моим сознанием; оно лежит в основе наших действий не как сила, вызывающая катаклизмы, но как отец, порождающий своих детей, так что действие, не вытекая из сущности как строгое следствие, не будучи даже предвидимо, вступает с ней в успокаивающее отношение, подобно семейному отношению; оно идет дальше, но по тому же пути; оно сохраняет, конечно, определенную несводимость, но мы признаем и узнаем себя в нем, как отец признается и узнается в сыновьях, продолжающих его дело. Таким образом, через проекцию свободы, которую мы постигаем в себе, на психический объект, который есть Я, Бергсон способствовал скрытию нашей тревоги, но за счет самого сознания. То, что он таким образом создал и описал, не есть наша свобода, такая, какой она является сама себе: это свобода другого.

Такова совокупность процессов, посредством которых мы пытаемся скрыть от себя тревогу; мы постигаем нашу возможность, избегая рассматривать другие возможности, из которых мы делаем возможности недифференцированного другого; эту возможность мы не хотим видеть как поддерживаемую в бытии чистой ничтожащей свободой, но пытаемся понять как порожденную уже конституированным объектом, который есть не что иное, как наше Я, рассматриваемое и описываемое как личность другого. Мы хотели бы сохранить из первичной интуиции то, что она дает нам как наши независимость и ответственность, но для нас речь идет о том, чтобы уменьшить до минимума все, что является в ней первоначальным ничтожением. Мы всегда готовы, впрочем, найти убежище в вере в детерминизм, если эта свобода давит на нас или если у нас есть потребность в оправдании. Таким образом, мы бежим от тревоги, пытаясь постигнуть себя извне как другого или как вещь. То, что обычно называют открытием глубокого смысла или первичной интуицией нашей свободы, не имеет ничего первоначального: это процесс уже сконструированный, явно предназначенный для того, чтобы скрыть тревогу, подлинно «непосредственное данное» нашей свободы.

Добиваемся ли мы этими различными построениями того, чтобы приглушить или скрыть нашу тревогу? Конечно, мы не можем ее устранить, поскольку мы являемся тревогой. Что касается ее сокрытия, то кроме того, что сама природа сознания и его прозрачность запрещают нам брать это выражение буквально, нужно отметить особый образ действий, который мы обозначаем так: мы можем скрыть внешний объект, потому что он существует независимо от нас; по той же причине мы можем отвернуть наш взгляд или наше внимание от него, то есть просто фиксировать взгляд на некотором другом объекте; с этого момента всякая реальность, как моя, так и объекта, получает свою собственную жизнь и случайное отношение, которое объединяет сознание с исчезнувшей вещью, не изменяя этим то или другое существование. Но если я являюсь тем, что я хочу скрыть, вопрос приобретает совершенно другой характер: я могу, в действительности, хотеть «не видеть» определенную сторону моего бытия, только если я являлся фактически той стороной, которую я не хочу видеть. Это означало бы, что я должен указать ее в моем бытии, чтобы суметь от нее отвернуться; точнее, мне необходимо думать о ней постоянно, чтобы о ней не думать. Под этим нужно понимать не только, что я должен по необходимости постоянно носить с собой то, от чего я хочу бежать, но также, что я должен иметь в виду объект моего бегства, чтобы бежать от него; это означает, что тревога, намеченная цель тревоги и бегство от тревоги к успокаивающим мифам должны быть даны в единстве того же самого сознания. Одним словом, я бегу, чтобы не знать, но я не могу не знать, от чего бегу, и бегство от тревоги является только способом иметь сознание тревоги. Таким образом, ее нельзя, собственно говоря, ни скрыть, ни избегнуть. Однако бежать от тревоги или быть тревогой не может быть одновременно одним и тем же; если я являюсь своей тревогой, чтобы бежать от нее, это предполагает, что я могу сместиться по отношению к тому, чем я являюсь, что я могу быть тревогой в форме «ее небытия», что я могу располагать ничтожащей силой внутри самой тревоги. Эта сила ничтожит тревогу, поскольку я бегу от нее, и сама ничтожится, поскольку я являюсь тревогой, чтобы бежать от нее. Именно это называют «непреднамеренным самообманом». Речь не идет, стало быть, ни об изгнании тревоги из сознания, ни об ее образовании в бессознательный психический феномен; просто я могу уступить самообману в восприятии тревоги, которой являюсь, и этот самообман, предназначенный заполнить ничто, чем я являюсь в моем отношении к самому себе, предполагает как раз это ничто, которое он ликвидирует.

Вот мы и подошли к концу нашего первого описания. Исследование отрицания не могло повести нас дальше. Оно открыло нам существование действия особого типа: действия перед лицом небытия, предполагающего особую трансцендентность, которую нужно исследовать отдельно. Мы находимся, следовательно, в присутствии двух человеческих эк-стазов: эк-стаза, который бросает нас в бытие-в-себе, и эк-стаза, который опускает нас в небытие. Оказалось, что наша первая проблема, которая касалась только отношений человека к бытию, значительно сложнее; но возможно также, что, проводя до конца анализ трансцендентности к небытию, мы приобрели ценные сведения для понимания всякой трансцендентности. Впрочем, проблема ничто не может быть исключенной из нашего исследования, если человек действует перед лицом бытия-в-себе, и наш философский вопрос есть тип этого действия, значит он не есть это бытие. Мы снова находим здесь, стало быть, небытие как условие трансцендентности к бытию. Нужно, однако, задержаться на проблеме ничто и не оставлять ее до полного прояснения.

Только исследование вопроса и отрицания дало все то, что могло дать. Оно направило нас отсюда к эмпирической свободе как ничтожения человека внутри временности и как необходимого условия трансцендентного восприятия отрицательностей. Осталось обосновать эту эмпирическую свободу. Она не может быть первичным ничтожением и основанием всякого ничтожения. Конечно, она способствует конституированию трансцендентности в имманентности, что обусловливает все отрицательные трансцендентности. Но сам факт, что трансцендентности эмпирической свободы конституируются в имманентности как трансцендентности, показывает нам, что речь идет о вторичных ничтожениях, которые предполагают существование первоначального ничто; они являются только этапом в аналитической регрессии, ведущей нас от так называемых трансценденций «отрицательностей» к бытию, которое есть свое собственное ничто. Очевидно, нужно искать основание всякого отрицания в ничтожении, которое производилось бы внутри самой имманентности; именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности мгновенного cogito мы должны открыть первоначальное действие, посредством которого человек обнаруживает в себе свое собственное ничто. Чем должно быть сознание в его бытии, чтобы человек в нем и исходя из него появился в мире как бытие, которое является собственным ничто и посредством которого ничто приходит в мир?

Кажется, что нам не хватает здесь инструмента, который позволил бы решить эту новую проблему; отрицание включает непосредственно только свободу. Нужно найти в самой свободе образ действия, позволяющий нам двигаться дальше. Итак, этот образ действия, который приведет нас к началу имманентности и который, однако, остается достаточно объективным, чтобы мы смогли объективно выявить условия его возможности, мы уже встречали. Не заметили ли мы сейчас, что в самообмане мы были-тревотой-чтобы-избежать-ее, в единстве того же самого сознания? Если самообман должен быть возможным, нужно, стало быть, чтобы мы смогли встретить в том же самом сознании единство бытия и небытия, бытия-чтобы-не-быть. Именно самообман делается сейчас объектом нашего вопроса. Чтобы человек мог спрашивать, нужно, чтобы он мог быть своим собственным ничто, то есть он может быть источником небытия в бытии, если его бытие переносит себя посредством самого себя из ничто; таким образом, появляются трансцендентности прошлого и будущего во временном бытии человеческой реальности. Но непреднамеренный самообман действует немедленно. Чем должно, однако, быть сознание в мгновенности дорефлексивного cogito, если человек обязан уметь существовать в самообмане?

Глава II САМООБМАН

1. Самообман и ложь

Человеческое бытие не является только бытием, посредством которого отрицательности раскрываются в мире, оно есть также бытие, которое может занимать отрицательные позиции в отношении себя. Во введении мы определили сознание как «бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие». Но после прояснения вопрощающего образа действий мы знаем сейчас, что эта формула может быть записана следующим образом: «Сознание есть бытие, для которого в бытии есть сознание ничто своего бытия». В защите или запрете, например, человеческое бытие отрицает будущую трансцендентность. Но это отрицание не является устанавливающим. Мое сознание не ограничивается рассмотрением отрицательности. Оно само конституируется во плоти как ничтожение возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою возможность. Для этого она должна появиться в мире как Нет, и именно как Нет, которым раб первоначально понимает хозяина, или заключенный, стремящийся убежать, понимает стерегущего охранника. Есть даже люди (сторожа, охранники, тюремщики и т. д.), социальной реальностью которых является единственная реальность – Нет; всю жизнь до самой смерти они воплощают только Нет. Другие, чтобы носить нет в своей субъективности, все-таки конституируют в качестве постоянного отрицания человеческую личность, смысл и функцию того, что Шелер называет «человек зла»[98], это и есть Нет. Но существуют действия более тонкие, описание которых поведет нас дальше в интимность сознания. Одно из таких действий – ирония. В иронии человек устраняет, в единстве одного и того же акта, то, что он полагает; он понуждает верить, чтобы не верили, он утверждает, чтобы отрица!ъ, и отрицает, чтобы утверждать, он создает положительный объект, который не имеет другого бытия, кроме своего ничто. Таким образом, позиции отрицания в отношении себя позволяют поставить новый вопрос: кем должен быть человек в своем бытии, чтобы он мог отрццать себя? Но речь не может идти о том, чтобы рассмотреть позицию «отрицание себя» в ее универсальности. Действия, которые могут расположиться под этой рубрикой, слишком различны, мы рисковали бы сохранить только их абстрактную форму. Следует выбрать и исследовать определенную позицию, которая была бы одновременно существенной для человеческой реальности и такой, чтобы сознание направило свое отрицание не к внешнему, а к самому себе. Эта позиция, как нам представляется, должна быть позицией самообмана.

Часто ее уподобляют лжи. О личности говорят одинаково, что она пребывает в самообмане или что она сама себе лжет. Мы охотно согласимся, что самообман является ложью себе, при условии, что ложь себе непосредственно не отождествляют с просто ложью. Ложь является отрицательной позицией – с этим согласятся. Но такое отрицание не направлено на само сознание, оно имеет в виду только трансцендентное. Сущность лжи предполагает, в действительности, что обманывающий полностью владеет истиной, которую он скрывает. Не лгут о том, чего не знают, не лгут, когда распространяют заблуждение, которым сами одурачены, не лгут, когда ошибаются. Идеалом обманщика было бы поэтому циничное сознание, утверждающее в себе истину, отрицающее ее в своих словах и отрицающее для себя это отрицание. Итак, эта двойная отрицательная позиция относится к трансцендентному; выраженный факт трансцендентен, поскольку он не существует, и первое отрицание относится к истине, то есть к определенному типу трансцендентности. Что касается внутреннего отрицания, которое я произвожу соответственно утверждению для меня истины, то оно относится к словам, то есть к событию в мире. Кроме того, внутреннее расположение лжеца положительное. Оно могло бы стать объектом утвердительного суждения; лжец имеет намерение обмануть, и он не стремится ни скрыть от себя это намерение, ни замаскировать прозрачность сознания; напротив, именно на это намерение он ссылается, когда речь идет о том, чтобы принять решение о вторичных действиях; оно явно выполняет регулирующую роль по отношению ко всем позициям. Что касается афишированного намерения говорить истину («Я не хотел бы вас обмануть, это правда, я в этом клянусь» и т. д.), то оно, несомненно, является объектом внутреннего отрицания, но также и не признается лжецом как его намерение. Оно разыгрывается, изображается, это намерение персонажа, которого лжец играет в глазах своего собеседника, но этот персонаж, как раз потому, что его нет, оказывается трансцендентным. Таким образом, ложь не приводит в действие внутреннюю структуру присутствующего сознания, все отрицания, которые ее образуют, относятся к объектам и поэтому изгоняются из сознания; она не нуждается, стало быть, в особом онтологическом основании, и объяснения, которых требует существование отрицания вообще, действительны без изменения в случае обмана. Несомненно, мы определили ложь идеально; несомненно, довольно часто происходит, что обманщик более или менее оказывается жертвой своей лжи, что он в ней наполовину убежден; но эти обычные и тривиальные формы лжи являются здесь также дегенеративным аспектом ее; они представляют собой промежуточные формы между ложью и самообманом. Ложь является действием трансцендентности.

Но как раз ложь оказывается нормальным феноменом того, что Хайдеггер называет. «Mitsein»[99]. Она предполагает мое существование, существование другого, мое существование для другого и существование другого для меня. Таким образом, не существует никакой трудности в постижении того, что лжец должен сделать проект лжи со всей ясностью и что он должен обладать полным пониманием лжи и истины, которую он искажает. Достаточно, чтобы непрозрачность в основном скрывала его намерения от другого, достаточно, чтобы другой мог принять ложь за истину. Посредством лжи сознание утверждает, что оно по природе существует как скрытое от других; оно использует к своей выгоде онтологическую двойственность Я и Я других.

Этого не может быть в случае самообмана, если он, как мы говорили, является ложью себе. Конечно, для того, кто практикует самообман, речь идет, разумеется, о том, чтобы скрыть неприятную истину или представить как истину приятное заблуждение. Поэтому самообман имеет, по видимости, структуру лжи. Только здесь все изменяет то, что в самообмане я скрываю истину от самого себя. Таким образом, двойственности обманщика и обманутого здесь не существует. Напротив, самообман предполагает единство одного сознания. Это не означает, что он не может быть обусловлен посредством «Mitsein», впрочем, как все феномены человеческой реальности, но «Mitsein» может только вызвать самообман, представляясь в виде ситуации, которую самообман позволяет превзойти; самообман не приходит извне к человеческой реальности. Самообман не испытывают, им не заражаются, он не есть состояние. Но сознание само воздействует на себя в самообмане. Необходимы первичная интенция и проект самообмана; этот проект предполагает понимание самообмана как такового и дорефлексивное постижение сознания как принявшего самообман. Отсюда следует вначале, что тот, кому лгут, и тот, кто лжет, – одно и то же лицо; это значит, что я должен знать как обманщик истину, которая скрывается от меня, поскольку я являюсь обманутым. Более того, я должен знать очень точно эту истину, чтобы скрыть ее от себя более тщательно, и это происходит не в два различных временных момента, что позволяло бы в крайнем случае установить подобие двойственности, но в единой структуре того же самого проекта. Как, однако, может существовать ложь, если двойственность, которая ее обусловливает, устраняется? К этой трудности здесь добавляется другая, проистекающая от полной прозрачности сознания. Тот, кто пребывает в самообмане, должен иметь сознание своего самообмана, поскольку бытие сознания есть сознание бытия. Кажется, однако, что я должен быть искренним, по крайней мере, в том, что я сознаю свой самообман. Но тогда вся эта психическая система ничтожится. В самом деле, нельзя не согласиться с тем, что, если я попытаюсь свободно и цинично лгать себе, я полностью потерплю неудачу в этом деле; ложь отступает и обрушивается под взглядом; она разрушается позади, посредством самого сознания лгать себе, которое неумолимо конституируется по эту сторону моего проекта как его условие. Здесь имеет место исчезающий феномен, который существует только через свое собственное различие и в своем различии. Конечно, эти феномены часты, и мы увидим, что в самом деле существует «исчезновение» самообмана; очевидно, что он постоянно колеблется между искренностью и цинизмом. Во всяком случае, если существование самообмана очень зыбко, если он принадлежит к тому типу психических структур, которые можно называть «метастабильными»[100], он тем не менее представляет автономную и длительную форму; она может даже быть нормальной стороной жизни для достаточно большого числа лиц. Можно жить в самообмане; это не значит, что не было бы быстрых пробуждений цинизма или искренности, но это предполагает постоянный и особый стиль жизни. Трудность поэтому кажется непреодолимой, поскольку мы не можем ни отбросить, ни понять самообман.

Чтобы избежать подобных трудностей, охотно обращаются к бессознательному. В психоаналитической интерпретации, например, используется гипотеза цензуры, понимаемой как демаркационная линия с таможней, паспортными службами, валютным контролем и т. д., чтобы установить двойственность обманщика и обманутого. Инстинкт – или, если угодно, первичные влечения и комплексы влечений, произведенные нашей индивидуальной историей, – представляет здесь реальность. Он не истинен и не ложен, поскольку он не существует для себя. Он просто есть, точно так же, как этот стол, который ни истинен, ни ложен в себе, но просто реален. Что касается сознательных символизации инстинкта, они не должны приниматься за явления, но за реальные психические факты. Страх, оговорка, сновидение существуют реально как конкретные факты сознания, таким же образом, как слова и позиции лгуна являются конкретными и реально существующими действиями. Просто субъект находится перед этими феноменами как обманутый перед действиями обманщика. Он их констатирует в их реальности и должен их интерпретировать. Существует истина действий обманщика; если бы обманутый смог их связать с ситуацией, в которой находится обманщик, и с его проектом обмана, они стали бы составными частями истины в качестве действий, вводящих в заблуждение. Подобно этому существует истина символических действий: именно ее открывает психоаналитик, когда он привязывает указанные действия к исторической ситуации больного, к бессознательным комплексам, которые они выражают, к заграждениям цензуры. Таким образом, субъект обманывается в смысле своих действий, он их постигает в их конкретном существовании, но не в их истине, из-за того, что не в состоянии вывести их из первичной ситуации и психической конституции, которые остаются ему чуждыми. Действительно, именно через различие Оно и Я Фрейд разделил психическое на два пласта. Я являюсь собой, но Я не есть Оно. Я совсем не занимаю привилегированного положения по отношению к моей бессознательной психике. Я являюсь своими собственными психическими феноменами, поскольку я их констатирую в сознательной реальности; например, я являюсь этим побуждением украсть такую-то или такую-то книгу с этой выставки, я отождествляюсь с побуждением, проясняю его и определяю себя в зависимости от него к совершению кражи. Но я не являюсь этими психическими фактами, поскольку я получаю их пассивно и обязан делать предположения об их источнике и подлинном значении, точно так же, как ученый строит гипотезы о природе и сущности внешнего феномена; это воровство, например, я интерпретирую непосредственным побуждением, определяемым редкостью, интересом или ценой тома, который я намереваюсь украсть, является по своей истине процессом, происходящим из-за самонаказания, которое имеет более или менее непосредственное отношение к Эдипову комплексу. Существует, таким образом, истина побуждения к воровству, которая может быть достигнута только посредством гипотез, более или менее вероятных. Критерием этой истины будет объем сознательных психических факторов, которые она объясняет; это будет также, с точки зрения более прагматической, успех в психиатрическом лечении, которое она допускает. Наконец, открытие этой истины делает необходимой помощь психоаналитика, выступающего в качестве посредника между моими бессознательными побуждениями и моей сознательной жизнью. Другой появляется как единственный, который может произвести синтез между бессознательным тезисом и сознательным антитезисом. Я могу знать о себе только через опосредование другого; это означает, что я являюсь по отношению к моему Оно в позиции другого. Если я знаком с некоторыми понятиями психоанализа, я могу попытаться в особо благоприятных обстоятельствах провести психоанализ самого себя. Но эта попытка может быть успешной, только если я не доверяю всякого рода интуиции, если я применяю к моему случаю извне абстрактные схемы и известные правила. Что касается результатов, какими бы они ни были – полученными только моими усилиями или с помощью специалиста, – они никогда не будут иметь той достоверности, которую дает интуиция; они будут просто обладать всевозрастающей вероятностью научных гипотез. Гипотеза Эдипова комплекса, как и атомная гипотеза, есть не что иное, как «экспериментальная идея»; она не отличается, как говорил Пирс[101], от совокупности опытов, которые она позволяет реализовать, и следствий, которые она позволяет предвидеть. Таким образом, психоанализ подставляет в понятие самообмана идею обмана без обманщика; он позволяет понять, как я могу не обмануть себя, но быть обманутым, так как он ставит меня по отношению ко мне самому в ситуацию другого по отношению ко мне, он заменяет двойственность обманщика и обманутого, существенное условие обмана, двойственностью Оно и Я; он вводит в самую глубокую мою субъективность межсубъективную структуру Mitsein. Можем ли мы удовлетвориться этими объяснениями?

Если посмотреть внимательнее, то теория психоанализа не такая простая, как кажется вначале. Неточно представлять Оно как вещь по отношению к гипотезе психоаналитика, так как вещь безразлична к предположениям, которые о ней делают, а Оно, напротив, затрагивается ими, когда они приближаются к истине. Фрейд в действительности предупреждает о сопротивлениях, когда в конце первого периода врач приближается к истине. Эти сопротивления являются объективными поступками и понимаются со стороны: больной проявляет недоверие, отказывается говорить, дает фантастические отчеты о своих снах, иногда даже уклоняется полностью от психоаналитического лечения. Допустимо, во всяком случае, спросить, какая часть его самого может сопротивляться. Это не может быть Я, рассматриваемое как совокупность психических фактов сознания; в самом деле, Я не может подозревать, что психиатр приближается к цели, поскольку помещено перед смыслом своих собственных реакций, как сам психиатр. Самое большее, что для него возможно, – это объективно оценить степень вероятности выдвинутых гипотез, как мог бы это сделать свидетель психоанализа по количеству субъективных фактов, которые они объясняют. Впрочем, появись такая вероятность, граничащая с достоверностью, Я не могло бы пугаться этого, именно Я сознательным решением приняло психоаналитическое лечение. Могут сказать, что пациент беспокоится о повседневных открытиях, которые делает о нем психоаналитик, и что он стремится их избежать, скрывая в своих собственных глазах желание продолжать лечение. В этом случае невозможно больше прибегать к бессознательному, чтобы объяснить самообман; он находится здесь в полном сознании, со всеми своими противоречиями. Но это, следовательно, не то, чем психоаналитик хотел объяснить подобные сопротивления; для него они являются тайными и глубокими, они идут издалека, они имеют свои корни в самой вещи, которую хотят прояснить.

Однако они не могут и вытекать из комплекса, который нужно выявить. Как таковой указанный комплекс был бы скорее сотрудником психоаналитика, поскольку он намеревается выразиться в ясном сознании, хитрит с цензурой и стремится ее избежать. Единственная плоскость, на которой мы можем поместить отказ субъекта, как раз есть плоскость цензуры. Она одна может понимать вопросы или открытия психоаналитика как приближающиеся более или менее к реальным влечениям, которые она старается вытеснить, подавить, поскольку лишь она знает то, что вытесняет.

В самом деле, если мы устраним язык и вещистскую мифологию психоанализа, мы заметим, что цензура, чтобы применить свою активность сознательно, должна знать то, что она подавляет, вытесняет. Если мы в действительности откажемся от всех метафор, представляющих вытеснение как удар слепых сил, то вынуждены допустить, что цензура должна выбирать, и чтобы выбирать, представлять себе, о чем идет речь. Иначе откуда бы взялось, что она пропускает естественные сексуальные побуждения, терпит, что потребности (голод, жажда, сон) выражаются в ясном сознании? И как объснить, что она может ослабить свой надзор, может даже быть обманутой маскировкой инстинкта? Но недостаточно, чтобы она различала гнусные наклонности, необходимо еще, чтобы она их постигала как подавляющиеся, что предполагает у нее, по меньшей мере, представление о ее собственной деятельности. Одним словом, как цензура различала бы подавляемые влечения, не имея представления, как отличить их от других? Можно ли понять знание, которое было бы незнанием себя? Знать – значит знать, что знаешь, говорил Ален. Скажем точнее: всякое знание есть сознание знания. Следовательно, сопротивления пациента предполагают на уровне цензуры представление о подавляемом как таковом, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика, и действие синтетической связи, посредством которой сравнивается истина вытесняемого комплекса с психоаналитической гипотезой, имеющей его в виду. И эти различные операции предполагают, со своей стороны, что цензура является сознанием себя. Но какого рода может быть сознание себя цензуры? Необходимо, чтобы оно было сознанием бытия сознания о склонности, которое нужно подавить, но как раз, чтобы не быть сознанием этого. Что можно сказать, кроме того, что цензура должна быть самообманом? Психоанализ нам ничего не дал, поскольку, чтобы устранить самообман, он установил между бессознательным и сознанием автономное сознание и самообман. Его усилия установить подлинную двойственность и даже тройственность (Es, Ich, Uber-Ich[102], выраженную посредством цензуры), окончились лишь словесной терминологией. Сама сущность рефлексивной идеи «скрывать от себя» нечто предполагает единство той же самой психики и, следовательно, двойственную активность внутри единства, стремящуюся, с одной стороны, утверждать и обнаруживать скрывающуюся вещь, с другой – вытеснить ее и завуалировать; каждая из двух сторон этой активности дополняет другую, то есть предполагает ее в своем бытии. Отделяя цензурой сознание от бессознательного, психоанализу не удалось разорвать две фазы акта, поскольку либидо явлется слепым conatus[103] к сознательному выражению, а сознательный феномен является пассивным и обманчивым результатом; он просто локализовал эту двойственную активность отталкивания и притяжения на уровне цензуры. Впрочем, чтобы дать отчет о единстве всего феномена (подавление, вытеснение побуждения, которое маскируется и «проходит» в символической форме), остается установить вразумительные связи между его различными моментами. Как подавляемое влечение может «маскироваться», если оно не включает: 1) сознание быть подавляемым; 2) сознание, что оно было отталкиваемо, поскольку оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки? Никакая механическая теория конденсации или переноса не может объяснить эти модификации, посредством которых влечение влияет само на себя, так как описание процесса маскировки предполагает обращение скрываемого к цели. И, далее, как дать отчет об удовольствии или тревоге, сопровождающих символическое и сознательное удовлетворение влечения, если бы сознание не включало, по ту сторону цензуры, неясное понимание цели, которую нужно достигнуть, поскольку она одновременно желаема и защищаема? Чтобы устранить сознательное единство психического, Фрейд вынужден подразумевать повсюду магическое единство, связывая феномены на расстоянии и по другую сторону препятствий, как первобытное действие сопричастности объединяет заколдованную личность и восковую статуэтку, созданную по ее образу. Бессознательно «Triebe»[104] поражено участием свойства, «подавляемого», или «гнусного», которое целиком распространяется на него, расцвечивает его и магически вызывает его символизацию. И, подобно этому, сознательный феномен полностью окрашивается своим символическим смыслом, хотя он не может воспринять этот смысл посредством его самого и в ясном сознании. Но, кроме неразвитости своего принципа, объяснение посредством магии не устраняет сосуществования – в ряду бессознательного, цензуры и сознания – двух противоречивых и дополняющих друг друга структур, которые взаимно предполагаются и взаимно разрушаются. Самообман гипостазировали и «овеществили», но не избежали его. Именно это побудило венского психиатра Штекеля[105] освободиться от психоаналитического влияния и написать во «Фригидной женщине»: «Каждый раз, когда я мог продвинуть свои исследования достаточно далеко, я констатировал, что ядро психоза было сознательным». Случаи, о которых он сообщает в своей работе, свидетельствуют о патологическом самообмане, объяснение которому фрейдизм не может дать. Речь идет, например, о женщинах, которых супружеское разочарование сделало фригидными и которые дошли до того, что стали маскировать наслаждение, которое им доставляет половой акт. Сразу отметим, что самообман не прячется в темноте глубоко скрытых, полуфизиологических комплексов, но его действие можно объективно обнаруживать и регистрировать. Часто муж рассказывал Штекелю, что его жена обнаруживала объективные признаки удовольствия, и как раз эти проявления женщина, когда ее спрашивали, начинала ожесточенно отвергать. Речь здесь идет об активности отвлечения. Точно так же из признаний, которые Штекель сумел вызвать, мы узнаем, что эти патологически фригидные женщины начинают заранее отвлекаться от удовольствия, которого они боятся; многие, например, во время полового акта обращают свои мысли к повседневным занятиям, делают расчеты по своему хозяйству. Кто будет говорить здесь о бессознательном? Однако если фригидная женщина отвлекает таким образом свое сознание от удовольствия, которое она испытывает, то это вовсе не цинично и находится в полном согласии с ней самой: она делает это, чтобы доказать себе, что она фригидна. Мы наверняка имеем дело с феноменом самообмана, поскольку усилия, предпринимаемые для того, чтобы не присоединиться к испытываемому наслаждению, содержат в себе признание, что наслаждение испытывается, и что как раз его предполагают, чтобы отрицать. Но мы не находимся больше на почве психоанализа. Таким образом, с одной стороны, объяснение посредством бессознательного, поскольку оно разрывает психическое единство, не может дать отчета о фактах, которые, на первый взгляд, казалось бы им открываются. И, с другой стороны, существует несметное число действий из самообмана, которые явно отвергают этот тип объяснения, поскольку их сущность предполагает, что они могут появиться только в прозрачности сознания. Мы опять находим, что проблема, которую пытались обойти, все еще не затронута.

2. Действия из самообмана

Если мы хотим выйти из затруднения, нужно исследовать более подробно действия из самообмана и описать их. Это описание, может быть, позволит нам определить с большей четкостью условия возможности самообмана, то есть ответить на наш исходный вопрос: «Чем должен быть человек в своем бытии, если он согласен пребывать в самообмане?»

Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерения, которые мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим; она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Она не понимает это поведение как попытку реализовать то, что называют «первыми шагами», то есть она не хочет видеть возможности развития этого поведения во времени; она ограничивает его тем, чем оно является в настоящем; она не хочет читать во фразах, которые ей говорят, ничего, кроме их определенно выраженного смысла. Если ей говорят: «Я так вами любуюсь», она обезоруживает эту фразу, лишая ее сексуального заднего плана; она придает речам и поведению своего собеседника непосредственные значения, которые рассматривает как объективные качества. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми. И качества, таким образом соединяемые с личностью, которую она выслушивает, закрепляются в вещественном постоянстве, выступающем ничем иным, как проекцией на временное течение их сугубо настоящего состояния. Но именно это не является тем, что она хотела бы; она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находила бы никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью к ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы. Но в то же время необходимо, чтобы это чувство было бы полностью желанием, то есть чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается понимать желание таким, каково оно есть; она не дает ему даже названия и признает его только в той мере, в какой оно возвышается до восхищения ею, почтения, уважения и превращается полностью в формы более возвышенные, чем оно является, до такой степени, чтобы не выступать больше лишь в виде теплоты и плотности. Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке – значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательства; отнять свою руку – значит порвать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замечает, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что она в этот момент становится вся духовной. Она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуляции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души; ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера, ни соглашающаяся, ни сопротивляющаяся – как вещь.

Мы скажем, что эта женщина пребывает в самообмане. Но мы видим тотчас, что она использует различные способы, чтобы утвердиться в этом самообмане. Она обезоружила действия своего партнера, сведя их только к бытию того, чем они являются, то есть к существованию по способу в-себе. Но она позволяет себе наслаждаться его желанием в той степени, в какой она понимает желание как не являющегося тем, чем он является, то есть признает его трансценденцией. Наконец, глубоко чувствуя присутствие своего собственного тела, может быть, даже до смущения, она реализуется как не являющаяся своим телом, она созерцает его со своей высоты в качестве пассивного объекта, с которым могут происходить события, но который не может ни вызвать их, ни избежать, поскольку все его возможности находятся вне его. Какое единство встречаем мы в этих различных аспектах самообмана? Им является определенный способ образовывать противоречивые понятия, то есть способ, который объединяет в них идею и отрицание этой идеи. Основное понятие, которое таким образом порождается, использует двоякое свойство человеческого бытия – быть и фактичностью, и трансцендентностью. Эти две стороны человеческой реальности могут и, по правде говоря, должны быть восприимчивы к действительной координации. Но самообман не хочет ни координировать их, ни преодолеть их в синтезе. Для него речь идет о том, чтобы утверждать их тождество, полностью сохраняя их различие. Это значит утверждать фактичность как являющуюся трансцендентностью и трансцендентность как являющуюся фактичностью таким образом, чтобы можно было бы в тот момент, в который постигают одно, находиться напротив другого. Прототип формул самообмана будет дан нам в некоторых известных выражениях, которые и были задуманы, чтобы произвести свой эффект в духе самообмана. Известно, например, название произведения Жака Шардонна[106]: «Любовь – это гораздо больше, чем любовь». Можно видеть, как здесь осуществляется единство между настоящей любовью в ее фактичности («контакт двух кожных покровов», чувственность, эгоизм, механизм прустовской ревности, борьбы полов Адлера[107] и т. д.) и любовью как трансцендентностью («огненный поток» Мориака[108], зов бесконечности, эрос Платона, космическая тайная интуиция Лоренса[109] и т. д.). Здесь как раз отделяются от фактичности, чтобы внезапно оказаться по ту сторону настоящего и действительного состояния человека, по ту сторону психологического в метафизической целостности. Напротив, название одной пьесы Сармана[110] – «Я слишком велик для себя» – также представляет свойства самообмана; мы брошены вначале в полную трансцендентность, чтобы внезапно оказаться в узких рамках нашей фактической сущности. Подобные структуры представлены в известном выражении: «Он стал тем, чем он был» или в противоположном, не менее известном выражении: «Он такой, каким, наконец, его изменяет вечность». Разумеется, эти различные формулировки имеют только внешний вид самообмана; они явно задуманы в этой парадоксальной форме, чтобы поразить ум, привести его в замешательство загадкой. Но именно эта видимость имеет для нас значение. Здесь важно как раз то, что они не образуют новых, основательно структурированных понятий; напротив, они построены таким образом, чтобы постоянно оставаться в распадении, чтобы всегда был возможен переход от природного настоящего к трансценденции и обратно. В самом деле, видно, как самообман может использовать все эти суждения, которые имеют цель установить, что я не есть то, чем я являюсь. Если бы я не был тем, чем я являюсь, я мог бы, например, серьезно рассматривать этот упрек, который мне делают в строгой форме, и, может быть, вынужден был бы признать его истину. Но как раз посредством трансцендентности я избегаю всего того, чем я являюсь. Я не могу даже оспаривать обоснованность упрека в том смысле, в котором Сюзанна говорит Фигаро: «Доказывать, что я права, значит признать, что я могу быть неправа». Я нахожусь в плоскости, где никакой упрек не может меня касаться, потому что то, чем я являюсь в действительности, и есть моя трансцендентность; я себя избегаю, я ускользаю от себя, я оставляю свою старую одежду в руках моралиста. Двусмысленность, необходимая в самообмане, проистекает здесь из утверждения, что я являюсь своей трансцендентностью по способу бытия вещи. В самом деле, только так я могу чувствовать себя ускользнувшим от всех этих упреков. Как раз в этом смысле наша молодая женщина очищает желание от того, что в нем есть унизительного, стремясь рассматривать только чистую трансцендентность, которая избегает даже названия. И, наоборот, «я слишком велик для себя» показывает, что трансцендентность, измененная в фактичность, является источником бесконечных оправданий для наших неудач или слабостей. Таким же образом юная кокетка поддерживает трансцендентность в той степени, в которой почтение, уважение, обнаруживаемые действиями ее поклонника, находятся уже в трансцендентной плоскости. Но она останавливает здесь эту трансцендентность, она наполняет ее всей фактичностью настоящего: уважение есть не что иное, как только уважение, оно оказывается застывшим и не возвышает себя ни над чем.

Но это «метастабильное» понятие «трансцендентности-фактичности» если и является одним из основных инструментов самообмана, не единственное в своем роде. Используют также и другую двойственность человеческой реальности, которую мы выразим в общих чертах, говоря, что ее бытие– для-себя предполагает дополнительно бытие-для-другого. Для любого из моих действий всегда возможно совмещение двух взглядов – моего и другого. Однако как раз действие в этих двух случах не будет представлять одну и ту же структуру. Но как мы увидим позже и как каждый чувствует это на себе, между этими двумя аспектами моего бытия не существует различия появления в бытии, как если бы я был для себя истиной о себе и как если бы другой имел обо мне только искаженный образ. Равное достоинство быть моим бытием для другого и моим бытием для себя допускает постоянно распадающийся синтез и постоянное бегство от для-себя к для-других и от для-других к для-себя. Можно было видеть, как молодая женщина использовала наше бытие-в-середине-мира, то есть наше инертное присутствие как пассивного объекта среди других объектов, чтобы внезапно освободиться от функций своего бытия-в-мире, то есть от бытия, которое обеспечивает существование мира, проектируя себя по ту сторону мира к своим собственным возможностям. Отметим, наконец, смешанные синтезы, играющие на ничтожащей двусмысленности трех временных эк-стазов, утверждая одновременно, что я являюсь тем, чем я был (человек, произвольно остановившийся на одном периоде своей жизни и отказывающийся принимать во внимание последующие изменения), и что я не являюсь тем, чем был (человек, полностью отказывающийся от своего прошлого перед упреками и злобой и настаивающий на своей свободе и на постоянном пересоздании себя). Во всех этих понятиях, имеющих только переходное значение в рассуждениях и устраняемых из заключения как мнимые величины в исчислениях физиков, мы вновь находим ту же самую структуру: речь идет о том, чтобы конституировать человеческую реальность в качестве бытия, которое есть то, чем оно не является, и которое не есть то, чем оно является.

Но что нужно для того, чтобы эти распадающиеся понятия сами могли получить видимость существования, чтобы они могли появиться на мгновение в сознании, пусть и в процессе исчезновения? Беглое рассмотрение идеи искренности, антитезы самообмана, будет поучительным в этом отношении. В самом деле, искренность представляется как требование и, следовательно, она не является состоянием. Однако, какой идеал может быть достигнут в этом случае? Необходимо, чтобы человек являлся для самого себя только тем, чем он является, одним словом, чтобы он был единственно и целиком тем, чем он является. Но не есть ли это как раз определение в-себе или, если хотите, принцип тождества? Полагать в качестве идеала бытие вещей – не означает ли это одновременно признание того, что это бытие не принадлежит человеческой реальности и что принцип тождества, далеко не являясь повсеместно универсальной аксиомой, оказывается только синтетическим принципом, приобретающим просто региональную универсальность? Таким образом, чтобы понятия самообмана могли, по крайней мере на мгновение, дать нам иллюзию, чтобы искренность «чистых сердец» (Жид, Кессель[111]) могла иметь значение идеала для человеческой реальности, нужно, чтобы принцип тождества не представлял конститутивного принципа человеческой реальности и человеческая реальность не оказывалась с неизбежностью тем, чем она является, и могла бы быть тем, чем она не является. Что это значит?

Если бы человек являлся тем, что он есть, самообман был бы невозможен, и искренность перестала бы быть его идеалом, чтобы стать его бытием; но есть ли человек, то, чем он является, и, в общем виде – как можно быть тем, чем являешься, когда являешься в качестве сознания бытия? Если откровенность или искренность есть универсальная ценность, то, само собой разумеется, что ее максима «нужно быть тем, чем являешься» не служит единственно регулирующим принципом для суждений и понятий, которыми я выражаю то, чем я являюсь. Она полагает не просто идеал познания, но идеал бытия; она нам предлагает абсолютную адекватность бытия самому себе как прототип бытия. В этом смысле нам нужно сделать бытие тем, чем мы являемся. Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем мы являемся? Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение – живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес слишком внимательный к заказу клиента; наконец, это напоминает попытку имитации в своем действии непреклонной строгости неизвестно какого автомата и в том, как он несет поднос со смелостью канатоходца и как ставит его в постоянно неустойчивое равновесие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое легким движением руки и локтя. Все его поведение нам кажется игрой. Он старается координировать свои движения, как если бы они были механизмами, связанными друг с другом; даже его мимика и его голос кажутся механическими; он показывает безжалостную быстроту и проворство вещей. Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта в кафе. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить: игра есть вид ориентировки и исследования. Ребенок играет со своим телом, чтобы его изучить, составить «опись»; официант играет в свою профессию, чтобы реализовать ее. Эта обязанность не отличается от обязанности, которая накладывается на всех коммерсантов: их социальное положение состоит целиком из обряда, публика требует от них, чтобы они реализовали его как обряд; есть танец бакалейщика, портного, оценщика, которым они стараются убедить свою клиентуру в том, что они представляют не что иное, как бакалейщика, портного, оценщика. Бакалейщик, который мечтает, оскорбителен для покупателя, так как он вовсе не бакалейщик. Вежливость требует, чтобы он держался в своей функции бакалейщика, как солдат в-положении-смирно становится солдатом-вещью с прямым взглядом, но он совсем не видит, он больше не тот, кто видит, поскольку именно правило, а не интерес момента определяет точку, которую он должен фиксировать («определенную в десяти шагах»). Вот неплохие меры предосторожности, чтобы замуровать человека в то, чем он является. Как если бы мы жили в постоянном опасении, что он ускользнет оттуда, что он превысит свое положение и совсем избежит его. Но как раз наряду с этим, изнутри, официант в кафе не может быть непосредственно официантом кафе в том смысле, в котором эта чернильница есть чернильница, стакан есть стакан. И совсем не потому, что он не в состоянии сформировать рефлексивные суждения или понятия о своем положении. Он хорошо знает, что оно «означает»: обязанность встать в пять часов, подмести полы заведения перед открытием залов, включить кипятильник для кофе и т. д. Он знает права, которое оно дает: право на чаевые, профсоюзные права и т. п. Но все эти понятия и суждения отсылают к трансцендентному. Речь идет об абстрактных возможностях, правах и обязанностях, придаваемых «субъекту права». Именно этого субъекта я имею в бытии и совсем не являюсь им. Это не потому, что я не хочу им быть, не оттого, что он является другим. Но скорее потому, что нет общего измерения между его бытием и моим. Он является «представлением» для других и для меня самого; это значит, что я могу им быть только в представлении. Но как раз, если я представляю его себе, я им совсем не являюсь, я отделен от него, как объект от субъекта, отделен посредством ничто; но это ничто изолирует меня от него, я не могу им быть, я могу только играть в бытие, то есть воображать себе, что я им являюсь. И тем самым я влияю на него из ничто. Я хорошо могу выполнять функции официанта, могу им быть только в нейтральном плане, как актер является Гамлетом, то есть выполняя механически типичные жесты данной профессии и рассматривая себя как воображаемый официант посредством этих жестов, взятых в качестве «analogon»[112]. To, что я пытаюсь реализовать, и есть бытие-в-себе официанта кафе, как если бы не было именно в моей власти придавать моим профессиональным обязанностям их ценность и настоятельность, как если бы не было бы моим свободным выбором подниматься каждое утро в пять часов или оставаться в кровати, хотя это означает увольнение. Как если бы от того факта, что я поддерживаю эту роль в существовании, я ее не трансцендировал бы со всех сторон, не конституировался бы как по другую сторону моего положения. Однако нет сомнения в том, что я являюсь в определенном смысле официантом кафе, в противном случае разве не мог бы я так же хорошо называть себя дипломатом или журналистом? Но если я им являюсь, то это не может быть по способу бытия-в-себе. Я им являюсь по способу бытия того, чем я не являюсь. Речь не идет, впрочем, только о социальных положениях; я никогда не являюсь никакой из моих позиций, никаким из моих действий. Краснобай тот, кто играет с речью, поскольку он не может быть говорящим, внимательный ученик, который хочет быть внимательным, – взгляд, прикованный к учителю, навостренные уши – изнуряется до того, играя во внимание, что заканчивает тем, что больше ничего не слышит. Постоянно отсутствуя в своем теле, в своих действиях, я являюсь, вопреки самому себе, тем «божественным отсутствием», о котором говорит Валери[113]. Я не могу сказать, ни что я нахожусь здесь, ни что я отсутствую здесь, в том смысле, когда говорят: «эта коробка спичек находится на столе»; это означало бы смешивать мое «бытие-в-мире» с «бытием-в-середине-мира». Нельзя сказать, ни что я нахожусь в положении стоя, ни что я нахожусь в положении сидя – это было бы отождествлением моего тела с идиосинкразической тотальностью, одной из структур которой оно только бы и являлось. С любой стороны я избегаю бытия и, однако, я есть.

Но вот вид бытия, который касается только меня: я печален. Эта печаль, которой я охвачен, не есть ли она как раз способ бытия того, чем я являюсь? Чем она, однако, является, кроме интенционального единства, которое собирает и оживляет совокупность моих действий? Она – смысл того тусклого взгляда, который я бросаю на мир, этих сутулых плеч, опущенной головы, вялости всего моего тела. Но в то время, когда я произвожу эти действия, мог ли я их не производить? Пусть внезапно появится посторонний, и я подниму голову, приму живую и подвижную позу. Что останется тогда от моей печали? Разве что я любезно назначу ей встречу сразу после ухода визитера? Не явлется ли она действием, эта печаль, не является ли сознание, которое поражено печалью, магическим прибежищем от опасной ситуации[114]? И в этом случае быть печальным не означает ли сначала делаться печальным? Скажут, предположим, что это так. Но придавать себе бытие печали, не является ли, несмотря на все, получать это бытие? Неважно, в конце концов, откуда я его получаю. Действительно, именно сознание, которое затрагивается печалью, является печальным как раз в силу этой причины. Но это значит плохо понимать природу сознания: печальное бытие не является полностью готовым бытием, которое я себе придаю, подобно тому как я могу дать эту книгу своему другу. Я не способен затрагиваться бытием. Если я делаю себя печальным, я должен делаться печальным с начала моей печали до ее окончания; я не могу использовать приобретенное стремление и тянуть мою печаль, не воссоздавая ее, я не могу нести ее по способу инертного тела, которое продолжает свое движение после начального толчка; в сознании нет никакой инерции. Если я делаю себя печальным, то это потому, что я не являюсь печальным: бытие печали от меня ускользает посредством самого акта и в самом акте, которым я затрагиваюсь печалью. Бытие-в-себе печали постоянно преследует мое сознание печального бытия, но именно как ценность, которую я не могу реализовать, как регулирующий смысл моей печали, а не как ее конститутивная модальность, особым; он попадает в эту ситуацию случайно, из-за неудачи; это ошибки прошлого, они объясняются определенной концепцией красоты, которую не смогли удовлетворить женщины; здесь скорее нужно видеть следствия беспокойного поиска, чем проявления глубоко укорененной наклонности, и т. д. и т. п. Конечно, этот человек в самообмане выглядит смешно, поскольку, признавая все факты, вменяемые ему в вину, он отказывается принять следствие, оттуда вытекающее. Поэтому его друг, который является для него самым строгим цензором, раздражен этой двойственностью: цензор требует только одной вещи, и, может быть, тогда он проявит снисходительность, чтобы вина признавалась виной, чтобы гомосексуалист объявил искренне, все равно – смиренно ли или с негодованием: «Я педераст». Мы спрашиваем здесь: кто пребывает в самообмане? Гомосексуалист или поборник искренности? Гомосексуалист признает свои проступки, но он изо всех сил борется против давящей перспективы, что его ошибки определяют его судьбу. Он не желает, чтобы его можно было рассматривать как вещь; он имеет неясное, но твердое понимание того, что гомосексуалист не есть гомосексуалист, как этот стол есть стол, как этот рыжий человек является рыжим. Ему кажется, что он избегает всякой погрешности, в то время как он ее полагает, и признает скорее даже, что психическая длительность сама собой снимает с него всякую вину, производит неопределенное будущее, порождая его снова. Прав ли он? Не признает ли он сам особый и нередуцируемый характер человеческой реальности? Его позиция, следовательно, включает неотрицаемое понимание истины. Но в то же время, чтобы жить, он имеет потребность в этом постоянном возрождении, в этом постоянном бегстве; ему необходимо беспрерывно ставить себя вне досягаемости, чтобы избежать ужасного осуждения коллектива. Таким образом, он играет на слове «бытие». В самом деле, он был бы прав, если бы понимал это выражение: «Я не являюсь педерастом» в таком смысле: «Я не являюсь тем, чем я являюсь». Иначе говоря, он объявил бы: «В той степени, в какой ряд действий определяются как действия педераста, если я придерживаюсь этих действий, я педераст. В той степени, в какой человеческая реальность ускользает от всякого определения через действия, я не являюсь им». Но он тайно прибегает к другому значению слова «быть». Он понимает «небытие» как «небытие в-себе». Он утверждает «небытие педераста» в том же смысле, в котором этот стол не является чернильницей. Он пребывает в самообмане.

Но поборник искренности не игнорирует трансцендентность человеческой реальности и умеет, в случае нужды, обратить ее в свою пользу. Он ее даже использует и полагает, выдвигая свое требование: не хочет ли он именем искренности, следовательно свободы, чтобы гомосексуалист обратился к себе и признал себя гомосексуалистом; можно ли считать, что подобное признание вызовет к нему снисхождение? Что это значит, кроме того, что человек, признавший себя гомосексуалистом, не будет больше тем же самым; что гомосексуалист, в бытии которого он признался, уйдет в область свободы и доброй воли? От него требуют, следовательно, быть тем, что он есть, чтобы больше не быть тем, что он есть. Это и есть глубокий смысл выражения: «Признанный грех наполовину прощенный грех». Он требует от виновного, чтобы он конституировался как вещь, с тем чтобы его больше не рассматривать вещью. И это противоречие является конститутивным для требования искренности. В самом деле, кто не видит, что есть нечто оскорбительное для другого и успокаивающее для меня в восклицании: «Что уж там он – педераст!», которое устраняет признак беспокоящей свободы и имеет в виду конституировать отныне все действия другого как следствия, строго вытекающие из его сущности. Вот, однако, что требует цензор от своей жертвы: чтобы она конституировалась как вещь и передала свою свободу как вотчину, чтобы он, наконец, вновь вернул ее ему как сюзерен своему вассалу. Поборник искренности, в той степени, в которой он хочет успокоиться, в то время как он требует судить, в той степени, в какой он требует от свободы как свободы конституировать себя в качестве вещи, пребывает в самообмане. Здесь идет речь только об эпизоде этой смертельной борьбы сознаний, которую Гегель называет «отношением господина и раба». Обращаются к сознанию, чтобы потребовать от него от имени природы сознания радикально исчезнуть как сознание, вселяя в него надежду, по ту сторону этого исчезновения, на возрождение.

Допустим, возразят нам, но указанный человек незаконно делает из искренности оружие против другого. Искренность нужно искать не в отношениях «Mitsein», но там, где она является чистой, в отношениях с самим собой. Но кто не видит, что объективная искренность конституируется тем же самым способом? Кто не видит, что искренний человек конституируется как вещь, как раз чтобы избежать этого условия вещи самим актом искренности? Человек, который сознается в том, что он является злобным, обменял свою беспокоящую «свободу-к-злу» на неодушевленное свойство зла: он является злым, он присоединяется к себе, он есть то, чем он является. Но он тут же убегает от этой вещи, поскольку является тем, кто ее созерцает, поэтому от него зависит поддержать ее в своем взгляде или позволить ей исчезнуть в бесконечности отдельных действий. Он извлекает достоинство из своей искренности, а человек достойный не является злым человеком, раз он является злым, но находящимся по другую сторону своей злобы. В то же время злоба обезоруживается, поскольку она является ничем, если она не находится в плоскости детерминизма, и, сознаваясь в ней, я полагаю мою свободу напротив ее же; мое будущее оказывается девственным, все мне позволено. Таким образом, существенная структура искренности не отличается от структуры самообмана, поскольку искренний человек конституируется как то, что он есть, чтобы им не быть. Именно это объясняет истину, признаваемую всеми, что можно пребывать в самообмане посредством искреннего бытия. Это был, как говорит Валери, случай Стендаля. Постоянная и полная искренность как постоянное усилие, чтобы привязаться к себе, является, в сущности, постоянным усилием, чтобы отказаться от себя; от себя освобождаются посредством того же поступка, в результате которого становятся объектом для себя. Составлять неизменный список того, чем являешься, значит постоянно отказываться и скрываться в сфере, где больше нет ничего, кроме чистого и свободного взгляда. Самообман, сказали бы мы, имеет целью ставить себя вне досягаемости, он есть бегство. Мы сейчас констатировали, что нужно использовать те же самые понятия, чтобы определить искренность. Что это значит?

Это значит, в конце концов, что цель искренности и цель самообмана не являются столь уж различными. Конечно, есть искренность, которая касается прошлого и которая нас здесь не занимает. Я искренен, если я сознаюсь, что имел такое-то удовольствие или такое-то намерение. Мы увидим, что если эта искренность возможна, то, значит, в своем падении в прошлое бытие человека конституируется как бытие в-себе. Но нас интересует здесь только искренность, которая рассматривается сама в имманентности настоящего. Какова ее цель? Сделать так, чтобы я признался, чем я являюсь, чтобы, наконец, я совпал со своим бытием; одним словом, сделать так, чтобы я был по способу в-себе тем, чем я являюсь по способу «небытия того, чем я являюсь». И ее постулат как раз заключается в том, что я есть уже, в сущности, по способу в-себе, то, что я имею в бытии. Таким образом, мы находим в основе искренности непрерывное зеркальное действие, действие отражения, постоянный переход от бытия, которое есть то, чем оно является, к бытию, которое не есть то, чем оно является, и, наоборот, от бытия, которое не есть то, чем оно является, к бытию, которое есть то, чем оно является. И какова цель самообмана? Сделать так, чтобы я был тем, чем являюсь по способу «небытия того, чем являешься» или чтобы я не был тем, чем являюсь по способу «бытия того, чем являешься». Мы снова находим здесь то же самое зеркальное действие. Это значит, в самом деле, чтобы было намерение искренности, нужно, чтобы вначале я одновременно являлся и не являлся бы тем, чем я являюсь. Искренность не приписывает мне способ бытия или особое качество, но по поводу этого качества она заставляет меня переходить от одного способа бытия к другому способу бытия. И этого второго способа бытия, идеала искренности, мне, по существу, запрещено достигнуть, и в тот самый момент, когда я стараюсь его достигнуть, у меня до всякого размышления существует неясное понимание того, что я не достигну его. Но, кроме того, чтобы я мог понять только намерение самообмана, необходимо, в принципе, чтобы я избегал в моем бытии своего бытия. Если бы я был печальным или трусливым по способу, каким чернильница существует как чернильница, возможность самообмана не могла бы быть даже мыслима. Я не только не смог бы избежать моего бытия, но я не мог бы даже вообразить, что можно его избежать. Но если самообман возможен посредством простого проекта, значит, как раз нет такого резкого различия между бытием и небытием, когда речь идет о моем бытии. Самообман возможен лишь постольку, поскольку искренность есть в сущности сознательное недостижение цели. Я не могу пытаться понять себя как не являющегося трусливым, тогда как я им «являюсь», как если бы это «бытие трусливого» находилось само «под вопросом» в тот самый момент, когда оно есть, если бы оно само являлось определенным вопросом, если бы в тот момент, когда я хочу его понять, оно ускользало бы от меня со всех сторон и исчезало. Условие, чтобы я мог проникнуться самообманом, есть именно то, чтобы я в определенном смысле не был тем трусливым, которым я не хочу быть. Но если бы я не был трусливым в простом способе «небытия-того-чем-не-являешься», я был бы «добросовестным», заявляя, что не являюсь трусливым. Следовательно, нужно, кроме того, чтобы я был определенным образом этой непостижимой, исчезающей трусостью, которой я не являюсь. И пусть не понимают под этим, что я должен быть «немного» трусливым в том смысле, в котором «немного» означает «в определенной степени трусливым и в определенной степени не трусливым». Нет, как раз я должен одновременно быть и не быть полностью и во всех отношениях трусливым. Таким образом, в этом случае самообман требует, чтобы я не являлся бы тем, чем являюсь, то есть чтобы имелось неуловимое различие, которое отделяет бытие от небытия, в способе бытия человеческой реальности. Но самообман не ограничивается тем, чтобы отрицать качества, которыми я обладаю, не видеть бытия, которым я являюсь. Он пытается также конституировать меня как являющегося тем, чем я не являюсь. Он постигает меня положительно как мужественного, тогда как я им не являюсь. И это опять-таки возможно, только если я есть то, чем я не являюсь, то есть если небытие во мне не имеет бытия даже в качестве небытия. Конечно, необходимо, чтобы я не являлся бы мужественным, иначе самообман не был бы самообманом. Но нужно, кроме того, чтобы мое усилие самообмана включало онтологическое понимание, что в самой обыденности моего бытия, того, чем я являюсь, я им подлинно не являюсь, и что нет такого различия между бытием «печального-бытия» – например, то, чем я являюсь по способу небытия того, чем я являюсь, – и «небытием», не быть мужественным, которое я хочу скрыть от себя. Необходимо, кроме того, чтобы само отрицание бытия являлось бы объектом постоянного ничтожения, сам смысл «не быть» стоял бы непрерывно под вопросом в человеческой реальности. Если бы я не был мужественным по способу, каким эта чернильница не является столом, то есть если бы я был изолирован в своей трусости, укреплен в ней, не способен поставить ее в отношение с ее противоположностью, если бы я не был способен определяться в качестве трусливого, то есгь если бы я не был способен отрицать в себе мужество и тем самым ускользать от моей трусости в тот самый момент, когда я ее полагаю, если бы я, в принципе, был не в состоянии совпадать с моим мужественным-небытием, так же хорошо как с моим трусливым-бытием, то всякий проект самообмана был бы для меня запрещен. Таким образом, чтобы самообман был возможен, необходимо, чтобы сама искренность исходила из самообмана. Условие возможности самообмана в том, что человеческая реальность в своем непосредственном бытии, во внутренней структуре дорефлексивного cogito есть то, чем она не является, и не есть то, чем она является.

3. «Вера» самообмана

Но мы указали пока что только условия, которые делают самообман мыслимым, структуры бытия, которые позволяют образовать понятия самообмана. Мы не можем ограничиться этими соображениями; мы еще не отличили самообман от лжи – двусмысленные понятия, которые мы описывали, могли бы, вне всякого сомнения, быть использованы лжецом, чтобы привести в замешательство своего собеседника, хотя их двусмысленность, будучи основанной в бытии человека, а не в каком-то эмпирическом обстоятельстве, может и должна явиться всем. Истинная проблема самообмана проистекает, очевидно, из того, что он оказывается верой. Он не может быть ни циничной ложью, ни очевидностью, если очевидность является интуитивным обладанием объекта. Но если называют веру согласием бытия со своим объектом, когда объект не дан или дан неотчетливо, тогда самообман есть вера, и существенной проблемой самообмана является проблема веры. Как можно думать о самообмане в понятиях, которые выкованы точными, для убеждения? Нужно, в самом деле, заметить, что проект самообмана сам должен быть самообманом. Я не нахожусь в состоянии самообмана только в конце моего усилия, когда я сконструировал свои двусмысленные понятия и когда я себя убедил. По правде говоря, я не убедил себя: в той степени, в какой я мог быть убежденным, я уже был им. Нужно, чтобы в тот самый момент, в который я расположен вызвать самообман, я бы сделал это в отношении самих данных предрасположений. Представлять их себе в самообмане – это был бы цинизм, полагать их чистосердечно невинными – было бы правдивостью. Решение быть в самообмане не осмеливается назвать свое имя, оно думает и не думает о себе как о пребывающем в самообмане. И именно оно с возникновения самообмана решает о всей последующей позиции и, так сказать, о Weltanschauung[115] самообмана. Самообман не сохраняет норм и критериев истины, как они принимаются критическим мышлением правдивости. О чем самообман решает сначала, и есть в действительности природа истины. С самообманом появляются истина, метод мышления, тип бытия объектов; и этот мир самообмана, которым внезапно окружается субъект, имеет онтологическую характеристику, заключающуюся в том, что бытие в нем есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. Соответственно появляется особый тип очевидности: неубедительная очевидность. Самообман постигает очевидности, но он заранее отказывается быть выполненным этими очевидностями, чтобы не быть убеждающим и превращенным в правдивость; он делается смиренным и скромным; он не игнорирует, что вера есть решение и что после каждой интуиции нужно решать и желать того, что есть. Таким образом, самообман в своем первоначальном проекте и с начала своего возникновения принимает решение о точной природе своих требований; он полностью обрисовывается в решении, которое принимает, чтобы не слишком требовать, чтобы считать себя удовлетворенным, когда будет плохо убедительным, чтобы укрепить своим решением согласие с недостоверными истинами. Этот первичный проект самообмана является его решением о природе веры. Нужно хорошо понять, что речь идет не об обдуманном и свободном решении, но о спонтанном определении нашего бытия. Начинают самообман, как засыпают, пребывают в самообмане, как во сне. Раз этот способ бытия реализуется, оттуда выйти так же трудно, как пробудиться; ведь самообман является типом бытия-в-мире, как бодрствование или сон, которые стремятся сами по себе продолжаться непрерывно, хотя его структура является по своему типу метастабилъной. Но самообман осознает свою структуру и принимает меры предосторожности, решая, что метастабильная структура является структурой бытия и что неубедительность оказывается структурой всех убеждений. Остается то, что если самообман есть вера и если он включает в свой первичный проект свое собственное отрицание (он определяется в бытии плохо убежденным, чтобы убедиться, что я являюсь тем, чем не являюсь), необходимо, чтобы с самого начала вера, которая хочет быть плохо убежденной, была бы возможна. Каковы же условия возможности подобной веры?

Я верю, что мой друг Пьер привязан ко мне. Я искренне верю в это. Я в это верю, и у меня нет интуиции об этом, сопровождающей очевидность, так как сам объект по природе не дается в интуиции. Я этому верю, то есть я поддаюсь импульсам доверия, я принимаю решение этому верить и держаться такого решения, я веду себя, наконец, как если бы я был в этом уверен, – все это в синтетическом единстве той же самой позиции. То, что я определяю таким образом как доверие, есть то, что Гегель назвал бы непосредственностью, – это слепая вера. Гегель показал бы тотчас, что непосредственность требует опосредования и что вера, становясь верой для себя, переходит в состояние неверия. Если я верю, что мой друг Пьер привязан ко мне, это означает, что его привязанность выступает для меня как смысл всех его действий. Вера является особым сознанием смысла действий Пьера. Но если я знаю, что я верю, вера появляется для меня как чистое субъективное определение без внешнего коррелята. Как раз это делает из самого слова «верить» безучастно используемое понятие, пригодное для того, чтобы указать на несокрушимую твердость веры («Мой Бог, я верю в вас») и ее безоружный и прямо субъективный характер («Является ли Пьер моим другом? Я об этом ничего не знаю; я верю в это»). Но природа сознания такова, что в нем опосредованное и непосредственное являются одним и тем же бытием. Верить – значит знать, что веришь, а знать, что веришь,–значит больше не верить. Таким образом, верить – значит больше не верить, поскольку только это и означает верить, то и другое – в единстве неполагаемого (нететического) сознания себя. Конечно, мы усилили здесь описание феномена, обозначая его словом «знать». Неполагаемое сознание не является знанием. Но оно находится посредством своей прозрачности в основе всякого знания. Следовательно, неполагаемое сознание веры разрушительно для веры. Но в то же время сам закон дорефлексивного cogito предполагает, что бытие веры должно быть сознанием веры. Таким образом, вера есть бытие, которое ставится под вопрос в своем бытии и может реализоваться только в своем разрушении, может обнаружиться, только отрицая себя; это бытие, для которого быть – значит появляться, а появляться – значит отрицаться. Верить – зцачит не верить. Можно видеть основу этого: бытие сознания есть существование посредством себя, следовательно, осуществление бытия и посредством этого преодоление себя. В этом смысле сознание является непрерывным уходом от себя, вера становится неверием, непосредственное – опосредованным, абсолютное – относительным и относительное – абсолютным. Идеал добросовестности (верить тому, чему веришь) есть, как и идеал искренности (быть тем, чем являешься), идеал бытия-в-себе. Всякая вера не является достаточно верой, никогда не верят тому, чему верят. И следовательно, первоначальный проект самообмана есть только использование этого саморазрушения факта сознания. Если всякая вера из искренности оказывается невозможной верой, то, значит, есть место всякой невозможной вере. Моя неспособность верить, что я мужествен, больше не отталкивает меня, поскольку действительно всякая вера никогда не может быть достаточно верой. Я буду определять в качестве моей веры эту невозможную веру. Конечно, я не смогу скрыть от себя, что я верю, чтобы не верить, и что я не верю, чтобы верить. Но неуловимое и тотальное ничтожение самообмана самим собой не сможет меня удивить: в основе всего существует вера. Что это значит? В тот самый момент, когда я хочу верить в себя как в мужественного, знаю ли я, что я труслив? И разрушает ли эта достоверность мою веру? Но с самого начала я не являюсь больше мужественным, как и трусливым, если это нужно понимать в способе бытия-в-себе. Во-вторых, я не знаю, что являюсь мужественным. Подобный взгляд на меня может сопровождаться только верой, так как она опережает чистую рефлексивную достоверность. В-третьих, истинно, что, находясь в самообмане, нельзя верить тому, чему хочешь верить. Но именно как согласие не верить тому, чему веришь, вера и является самообманом. Правдивость бежит от «неверия-в-то-во-что-веришь» в бытие; самообман бежит от бытия в «неверие-в-то-во-что-веришь». Он разоружил заранее всякую веру: ту, которую он хотел бы приобрести, и одновременно ту, которой он хочет избежать. Желая этого саморазрушения веры, от которого наука бежит к очевидности, он разрушает верования, которые ему противополагают, которые сами открываются как являющиеся только верой. Таким образом, мы можем лучше понять первый феномен самообмана.

В самообмане нет ни циничной лжи, ни научно сформированных понятий, вводящих в заблуждение. Но первое действие самообмана есть бегство от того, от чего нельзя бежать, бегство от того, что есть. Итак, сам проект бегства открывает в самообмане глубокий распад внутри бытия, и именно этим распадом он хочет быть. По правде говоря, две непосредственные позиции, которые мы можем принять перед нашим бытием, обусловлены самой природой этого бытия и его непосредственным отношением с в-себе. Правдивость стремится бежать от глубокого распада моего бытия к состоянию в-себе, которым она должна быть и совсем не является им. Самообман стремится бежать от состояния в-себе к глубокому распаду моего бытия. Но самый этот распад он отрицает, как отрицает в отношении себя, что является самообманом. Избегая посредством «небытия-того-чем-являешься» в-себе, которым я не являюсь, по способу «бытия-того-чем-не-являешься», самообман, отрицающий себя как самообман, имеет в виду в-себе, которым я не являюсь в способе «небытия-того-чем-не-являешься»[116]. Если самообман возможен, то именно он является непосредственной и постоянной угрозой всякого проекта человеческого бытия; это значит, что сознание скрывает в своем бытии постоянный риск самообмана. И источником этого риска выступает именно сознание, которое в своем бытии одновременно есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. В свете этих замечаний мы можем приступить сейчас к онтологическому исследованию сознания, поскольку оно есть не тотальность бытия человека, но мгновенное ядро этого бытия.

Часть вторая

БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ

Глава I НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ДЛЯ-СЕБЯ

1. Присутствие по отношению к себе

Отрицание отсылает нас к свободе, последняя – к самообману, а он – к бытию сознания как условию его возможности. Таким образом, в свете требований, определенных в предшествующих главах, следует продолжить описание, которое мы начали во введении этой работы, то есть возвратиться на почву дерефлексивного cogito. Но cogito никогда не дает того, что у него спрашивают. Декарт опрашивал его в функциональном аспекте: «Я сомневаюсь, я мыслю» и, желая перейти к экзистенциальной диалектике, без этой путеводной нити функционального аспекта, впал в субстанциалистскую иллюзию. Гуссерль, знающий об этой ошибке, опасливо остается на плоскости функционального описания. Тем самым он никогда не выходит за рамки чистого описания явления как такового; он замыкается в cogito и заслуживает быть названным, несмотря на его возражения, скорее феноменалистом, чем феноменологом, и его феноменализм постоянно соприкасается с кантианским идеализмом. Хайдеггер, желая избежать этого феноменализма описания, который приводит к антидиалектической изоляции сущностей в духе мегарской школы[117], прямо приступил к экзистенциальной аналитике, не обращаясь к cogito. Но Dasein, лишенное вначале измерения сознания, никогда не сможет вновь обрести его. Хайдеггер наделяет человеческую реальность пониманием себя, которое он определяет как «эк-статический про-ект» [«pro-jet ek-statique»] своих собственных возможностей. Мы не намерены отрицать существование этого проекта. Но чем было бы понимание, которое в себе самом не было бы сознанием бытия понимания? Этот эк-статический характер человеческой реальности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не возник из сознания эк-стаза (ek-stase). По правде говоря, нужно исходить из cogito, но о нем можно сказать, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него. Наши предшествующие исследования, в которых речь шла об условиях, возможности определенных действий, ставили лишь целью научиться опрашивать cogito о его бытии и дать нам диалектический инструмент, позволяющий найти в самом cogito средство ускользнуть от мгновенности к тотальности бытия, образующей человеческую реальность. Возвратимся, однако, к описанию нететического (неполагаемого) сознания себя, исследуем его результаты и спросим себя, что означает для сознания необходимость быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является.

«Бытие сознания, – писали мы во введении, – есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии». Это означает, что бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности. Эта тождественность в-себе, взятая как таковая, выражается в простой формуле: бытие есть то, что оно есть. Нет в-себе ни одной частицы бытия, которая находилась бы на каком-то расстоянии от себя самой. В бытии, понятом таким образом, нет ни малейшего намека на двойственность; именно такой смысл мы будем вкладывать в выражение, что плотность бытия-в-себе бесконечна. Это заполненное пространство. Принцип тождества, можно сказать, синтетичен не только потому, что он ограничивает свое значение определенной областью, но особенно потому, что он объединяет в себе бесконечность плотности. А есть А означает: А существует под бесконечным сжатием, в бесконечной плотности. Тождество является предельным понятием объединения; нельзя сказать, что в-себе нуждается в синтетическом объединении своего бытия; на крайней границе самого себя объединение исчезает и переходит в тождество. Тождественность есть идеал единицы, а единица приходит в мир посредством человеческой реальности. В-себе полно само собой, и нельзя вообразить более целостную полноту, более совершенную адекватность содержания в содержащем; нет ни малейшей пустоты в бытии, даже самой незначительной щели, через которую могло бы проскользнуть ничто.

Напротив, характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия. В самом деле, его невозможно определить как совпадение с собой. Об этом столе я могу сказать, что он есть просто-напросто этот стол. Но говоря о своей вере, я не могу ограничиться утверждением, что она есть вера: моя вера является сознанием веры. Часто говорят, что рефлексивный взгляд изменяет факт сознания, на который он направлен. Сам Гуссерль признает, что факт «быть рассматриваемым» влечет для каждого Erlebnis полное изменение. Но мы, полагаем, показали, что первое условие всякой рефлексивности есть дорефлексивное cogito. Это cogito, конечно, не полагает объект, оно остается внутри сознания. Но тем не менее оно однородно с рефлексивным cogito в том, что появляется в качестве первой необходимости для неотражающего сознания, чтобы затем быть им рассматриваемым; оно, следовательно, своеобразным образом наделено упраздняющим свойством выступать в качестве свидетеля, хотя свидетель, для которого существует сознание, есть оно само. Таким образом, в результате того, что моя вера постигается как вера, она оказывается больше чем верой, то есть она уже не есть больше вера, она – тревожная вера. Следовательно, онтологическое суждение «вера есть сознание веры» ни в коем случае не может быть рассматриваемо как суждение тождества: субъект и предикат радикальным образом различаются, и это, однако, в нераздельном единстве того же самого бытия.

Предположим, что это так, скажут нам, но по крайней мере можно утверждать, что сознание веры (о вере)[118] является сознанием веры (о вере). Мы возвращаемся на этот уровень тождества в-себе. Речь идет только о том, чтобы выбрать подходящую плоскость, где мы постигли бы наш объект. Но это неверно: утверждать, что сознание веры (о вере) есть сознание веры (о вере) – значит развести сознание и веру, упразднить скобки и сделать веру объектом для сознания; это значит совершить быстрый скачок на почву рефлексивности. В самом деле, сознание веры (о вере), которое было бы только сознанием веры (о вере), должно было бы принимать сознание самого себя (о самом себе) в качестве сознания веры (о вере). Вера стала бы чистым трансцендентным и но-эматическим качеством сознания; сознание свободно определялось бы как ему вздумается по отношению к этой вере; оно уподобилось бы тому невозмутимому взгляду, который бросает сознание у Виктора Кузена[119] на психические феномены, чтобы их поочередно прояснить. Но анализ методического сомнения, который провел Гуссерль, хорошо показал, что только рефлексивное сознание может отмежеваться от того, что полагает отражающее сознание. Лишь на рефлексивном уровне можно предпринять эпохе, заключение в скобки, отказаться от того, что Гуссерль называет mit-machen[120]. Сознание веры (о вере), непоправимо изменяя полностью веру, не отличается от нее, оно есть, чтобы осуществить акт веры. Таким образом, мы обязаны признать, что сознание веры (о вере) является верой. Следовательно, мы постигаем в самом начале эту двойную игру смещения: сознание веры (о вере) является верой, и вера является сознанием веры (о вере). Ни в коем случае мы не можем сказать ни что сознание есть сознание, ни что вера есть вера. Каждое из понятий отсылает к другому и переходит в другое и тем не менее каждое отлично от другого. Мы видели, что ни вера, ни удовольствие, ни радость не могут существовать, перед тем как быть осознанными; сознание есть мера их бытия; но тем не менее истинно то, что вера, исходя из самого факта, что она может существовать только как тревожная, существует с самого начала как ускользающая в себя, как разрывающая единство всех понятий, в которое хотят ее заключить.

Таким образом, сознание веры (о вере) и вера являются одним и тем же бытием, характеристика которого – быть абсолютной имманентностью. Но в тот момент, когда хотят постигнуть это бытие, оно выскальзывает из рук и мы оказываемся перед возникающей двойственностью, игрой отражений, ибо сознание есть отражение; но именно как отражение оно является отражающим, и, если мы пытаемся его постигнуть как отражающее, оно исчезает, и мы возвращаемся к отражению. Эта структура отражения-отражающего приводила в замешательство философов, которые хотели ее объяснить посредством ссылки на бесконечность, то ли выдвигая, как Спиноза, idea ideae, которая требовала idea ideae ideae, и т. д., то ли указывая, как Гегель, на возвращение к себе как истинную бесконечность. Но введение бесконечного в сознание, кроме того, что оно замораживает феномен и затемняет его, определенно является лишь объяснительной теорией, предназначенной свести бытие сознания к бытию-в-себе. Объективное существование отражения-отражающего, если мы его принимаем как данное, напротив, заставляет нас понять способ бытия, отличный от бытия-в-себе: не единство, которое содержит двойственность, не синтез, который преодолевает и снимает абстрактные моменты тезиса и антитезиса, но двойственность, которая есть единство, отражение, которое есть свое собственное отражение. В самом деле, если мы пытаемся достигнуть целостного феномена, то есть единства этой двойственности или сознания веры (о вере), оно нас тотчас отсылает к одному из понятий, и это понятие, со своей стороны, отсылает нас к единой организации имманентности. Но если, напротив, мы хотим исходить из двойственности как таковой и установить сознание и веру в качестве некой пары, мы встретим idea ideae Спинозы и лишимся дорефлексивного феномена, который мы хотим исследовать. Именно дорефлексивное сознание является сознанием себя (о себе), и как раз само это понятие себя нужно изучить, так как оно определяет бытие сознания.

Заметим вначале, что понятие «в-себе», которое мы заимствовали по традиции для обозначения трансцендентного бытия, неточно. В самом деле, на границе совпадения с собой оно исчезает, чтобы оставить место тождественному бытию. Сам, себя не может быть свойством бытия-в-себе. По природе оно является возвратным, как ясно указывает синтаксис, в особенности логическая строгость латинского синтаксиса и точные различия, которые устанавливает грамматика между использованием «ejus» и «sui»[121]. Понятие «себя» отсылает как раз к субъекту. Оно указывает на отношение субъекта с самим собой, и это отношение является именно двойственностью, но двойственностью особой, поскольку она требует особых словесных символов. Однако, с другой стороны, себя не обозначает бытие ни как субъект, ни как предикат. Если в действительности я рассматриваю «ся»[122] («себя») как, например, в словах «он скучает» («il s\'ennuie»)[123] («он мучается»), я констатирую, что оно дается, чтобы обнаружить за собой сам субъект. Оно вовсе не субъект, поскольку субъект без отношения к себе уплотняется в тождество в-себе; оно и не является больше плотным сочленением реального, так как обнаруживает субъекта позади себя. Фактически себя не может быть понято как реально существующее; субъект не может быть собой, так как совпадение с собой, как мы видели, ведет к исчезновению себя. Но он не может более не быть собой, поскольку себя является указанием самого субъекта. Себя представляет, однако, идеальную дистанцию в имманентности субъекта по отношению к нему самому, способ не быть своим собственным совпадением, избежать всякого тождества, полагая его в качестве единства, одним словом, быть в постоянном неустойчивом равновесии между тождеством как абсолютной монолитностью без следа различия и единством как синтезом множественности. Именно это мы будем называть присутствием по отношению к себе. Закон бытия для-себя как онтологический фундамент сознания есть само бытие в форме присутствия к себе.

Это присутствие по отношению к себе, которое часто принимали за полноту существования, предрассудок, широко распространенный среди философов, заставляло приписывать сознанию самое высокое достоинство бытия. Но этот постулат не может быть поддержан при более точном описании понятия присутствия. В самом деле, всякое «присутствие по отношению к» предполагает двойственность, следовательно, по крайней мере, возможное разделение. Присутствие бытия по отношению к себе предполагает отставание бытия от себя самого. Совпадение, тождество является истинной полнотой бытия как раз потому, что в этом совпадении не остается места никакой отрицательности. Несомненно, принцип тождества требует принципа непротиворечивости, как считал Гегель. Бытие, которое есть то, чем оно является, должно быть бытием, которое не есть то, чем оно не является. Но вначале это отрицание, как и все другие, появляется на поверхности бытия посредством человеческой реальности, как мы это показали, а не посредством диалектики, присущей самому бытию. Кроме того, этот принцип может лишь указать отношение бытия с внешним, поскольку именно он управляет отношениями бытия с тем, чем оно не является. Речь идет, следовательно, о конститутивном принципе внешних отношений, какими они могут обнаруживаться в человеческой реальности, представленной в бытии-в-себе и включенной в мир; он не касается внутренних отношений бытия; эти отношения, раз они предполагают изменчивость, не существуют. Принцип тождества является отрицанием всякого рода отношений внутри бытия-в-себе. Напротив, присутствие по отношению к себе предполагает, что неощутимая щель проникла в бытие. Если есть присутствие по отношению к себе, то это означает, что вовсе нет себя. Присутствие является непосредственным уроном (разрушением) совпадения, так как оно предполагает отделение. Но если мы спросим сейчас, чем является то, что отделяет субъект от него самого, мы вынуждены признаться, что оно является ничем. Обычно то, что отделяет, является расстоянием в пространстве, промежутком времени, психологическим различием или просто индивидуальностью двух присутствующих, короче говоря, определенной реальностью. Но в случае, который нас интересует, сознание веры (о вере) ничем не может быть отделено от веры, поскольку вера есть не что иное, как сознание веры (о вере). Ввести в единство дорефлексивного cogito определенный элемент, внешний этому cogito, – значило бы разорвать данное единство, уничтожить его прозрачность; тогда в сознании существовало бы нечто, сознанием чего оно не было бы и что не существовало бы в себе самом как сознание. Разделение, которое отделяет веру от нее самой, нельзя ни понять, ни даже как-то представить. Если пытаются его обнаружить, оно исчезает: вновь находят веру как чистую имманентность. Но если, напротив, хотят понять веру как таковую, тогда здесь возникает щель, появляясь, когда не хотят ее видеть, исчезая, когда пытаются ее созерцать. Эта щель, следовательно, является чистым отрицанием. Расстояние, промежуток времени, психологическое различие могут быть поняты сами по себе и содержат в себе как таковые элементы положительности; они имеют просто отрицательную функцию. Но щель внутри сознания есть ничто вне того, что она отрицает, и может иметь бытие только, поскольку ее не видят. Это отрицание, которое есть ничто бытия и мощь, отрицающая все в целом, есть именно ничто. Нигде мы не могли бы постигнуть его в подобной чистоте. В любом другом месте тем или иным способом можно придать ему бытие-в-себе в качестве ничто. Но ничто, которое возникает в центре сознания, не есть. Оно было. Вера, например, не является смежностью одного бытия с другим бытием; она есть свое собственное присутствие по отношению к себе, своя собственная декомпрессия (разжатие) бытия. Иначе единство для-себя разрушилось бы в двойственность двух в-себе. Таким образом, для-себя должно быть своим собственным ничто. Бытие сознания как сознания означает существование на расстоянии от себя в качестве присутствия по отношению к себе, и это недействительное расстояние, которое бытие носит в своем бытии, и есть Ничто. Таким образом, чтобы существовало некоторое себя, нужно, чтобы единство этого бытия несло свое собственное ничто как ничтожение тождества. Ибо ничто, которое проскальзывает в веру, и есть именно ее ничто, ничто веры как веры в себе, как полной и слепой веры, как «простодушной веры». Для-себя есть бытие, которое определяет само себя к существованию, поскольку оно не может совпадать само с собой.

Отсюда понятно, что, опрашивая без путеводной нити это дорефлексивное cogito, мы нигде не нашли бы ничто. Ничто не находят, не раскрывают тем способом, которым можно найти и раскрыть бытие. Ничто всегда находится в другом месте. Обязанностью для-себя как раз и является всегда существовать в другом месте по отношению к самому себе, существовать как бытие, которое постоянно опечалено непрочностью бытия. Эта непрочность не отсылает, впрочем, к другому бытию, она является лишь постоянной отсылкой от себя к себе, от отражения к отражающему, от отражающего к отражению. Тем не менее эта отсылка не вызывает в глубине для-себя бесконечного движения, она дана в единстве одного акта: бесконечное движение присуще лишь рефлексивному взгляду, который хочет постигнуть феномен как целостность и отсылается от отражения к отражающему, от отражающего к отражению, не имея возможности остановиться. Таким образом, ничто есть та дыра в бытии, то падение в-себе к себе, которым конституируется для-себя. Но это ничто может «быть бывшим», только если его заимствованное существование коррелятивно акту, ничтожащему бытие. Этот постоянный акт, посредством которого в-себе деградирует в присутствие по отношению к себе, мы будем называть онтологическим актом. Ничто ставит под вопрос бытие посредством бытия, то есть является именно сознанием или для-себя. Это и есть абсолютное событие, которое происходит с бытием посредством бытия и которое, не имея бытия, постоянно поддерживается бытием. Бытие-в-себе является изолированным в своем бытии посредством своей полной положительности; никакое бытие не может образоваться из бытия, и ничего не могло бы произойти с бытием через бытие, если не было бы этого ничто. Ничто есть собственная возможность бытия и его единственная возможность. Кроме того, эта первоначальная возможность принадлежит только абсолютному акту, который ее реализует. Ничто, будучи ничто бытия, может прийти к бытию только через само бытие. И, несомненно, оно приходит к бытию через особое бытие, которым является человеческая реальность. Но это бытие конституируется как человеческая реальность, поскольку оно есть не что иное, как первоначальный проект своего собственного ничто. Человеческая реальность, являясь бытием как оно есть в своем бытии и для своего бытия, есть единственная основа ничто в глубине бытия.

2. Фактичность для-себя

Тем не менее для-себя существует. Оно существует, скажем, как бы в качестве бытия, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является. Оно существует, поскольку, какими бы ни были подводные камни, которые возникают, чтобы заставить его сесть на мель, проект искренности, по крайней мере, мыслим. Оно есть в качестве события в том смысле, в котором я могу сказать, что Филипп II был, что мой друг Пьер есть, существует; оно есть, поскольку оно появляется в условии, которое оно не выбирало, поскольку Пьер является французским буржуа в 1942 году, а Шмидт был берлинским рабочим в 1870 году; оно есть, поскольку оно брошено в мир, заброшено в «ситуацию»; оно есть, поскольку оно является чистой случайностью, поскольку для него, как для вещей в мире, как для этой стены, этого дерева, этой чашки, может ставиться первоначальный вопрос: «Почему это бытие-здесь такое, а не другое?» Оно есть, поскольку в нем существует нечто, основой которого оно не является: его присутствие по отношению к миру.

Это постижение бытия самим собой как не являющегося своей собственной основой лежит в основе всякого cogito. Примечательно в этом отношении, что оно открывается непосредственно в рефлексивном cogito Декарта. В самом деле, когда Декарт хочет извлечь пользу из своего открытия, он познает сам себя как бытие несовершенное, «потому что оно сомневается». Но в этом несовершенном бытии он констатирует присутствие идеи совершенного. Он воспринимает, следовательно, разрыв между типом бытия, которое он может понять, и бытием, которым он является. Именно этот разрыв, или недостаток, бытия лежит в основе второго доказательства существования Бога. Если устранить схоластическую терминологию, что остается в действительности от этого доказательства? Очень ясный смысл, что бытие, которое обладает в себе идеей совершенства, не может быть своим собственным основанием, иначе оно создавало бы себя соответственно этой идее. Другими словами, бытие, которое было бы своим собственным основанием, не могло бы терпеть самого малого разрыва между тем, чем оно является, и тем, что оно постигает, так как оно производило бы себя в соответствии со своим пониманием бытия и могло бы постигать только то, чем оно является. Но это восприятие бытия в качестве недостатка бытия перед бытием есть первоначально понимание посредством cogito своей собственной случайности. Я мыслю, следовательно, я есть. Чем же я являюсь? Бытие, которое не является своим собственным основанием, которое могло бы быть другим, чем оно есть, в той степени, в которой оно не объясняет свое бытие. Как раз эта первичная интуиция нашей собственной случайности у Хайдеггера выступит в качестве первой мотивации перехода от аутентичности к аутентичности[124]. Она является тревогой, зовом совести (Ruf des Gewissens), чувством вины. По правде говоря, описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не собирается заниматься, и желание примирить свой гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного. Интуиция нашей случайности не уподобляема чувству вины. Тем не менее остается то, что в восприятии себя мы представляемся в виде неоправдываемого факта.

Но не понимаем ли мы себя сейчас в качестве сознания, то есть в качестве «бытия, которое существует через себя»[125]? Как можем мы быть в единстве одного и того же возникновения в бытии этим бытием, которое существует посредством себя, не будучи основанием своего бытия? Или, другими словами, для-себя, которое, поскольку оно есть, не является своим собственным бытием в том смысле, в котором оно было бы там основанием, может ли оно быть, поскольку оно является для-себя, основанием своего собственного ничто? Ответ содержится в вопросе.

В самом деле, если бытие является основанием ничто в качестве ничтожения своего собственного бытия, то это не значит, что оно есть основание своего бытия. Чтобы основать свое собственное бытие, нужно существовать на расстоянии от себя, и это предполагало бы ничтожение бытия как основанного, так и основывающего, двойственность, которая была бы единством: мы снова обратились к случаю для-себя. Одним словом, всякое усилие понять идею бытия, которое было бы основанием своего бытия вопреки самому себе, ведет к тому, чтобы образовать идею бытия, которое случайно, как бытие-в-себе, стало бы основанием своего собственного ничто. Причинное действие, где Бог является causa sui, является ничтожащим действием, как всякое повторение себя посредством себя в такой же точно степени, в которой первоначальное отношение необходимости является возвращением к себе, рефлексивностью. И эта первоначальная необходимость, со своей стороны, возникает на основании именно того случайного бытия, которое является, чтобы быть причиной себя. Что касается попытки Лейбница определить необходимость, исходя из возможности, то есть определения, повторенного Кантом, оно мыслится с точки зрения познания, а не с точки зрения бытия. Переход от возможности к бытию, такой, каким его понимает Лейбниц (необходимое есть бытие, возможность которого предполагает существование), означает переход от нашего незнания к знанию. Возможность может здесь быть на самом деле только в отношении нашей мысли, поскольку она предшествует существованию. Она является внешней возможностью по отношению к бытию, возможностью которого она является, поскольку бытие вытекает здесь из нее как следствие принципа. Но мы отметили выше, что понятие возможности может рассматриваться в двух аспектах. В самом деле, здесь можно высказать субъективное суждение (возможность того, что Пьер умер, означает мое незнание судьбы Пьера), и в этом случае именно свидетель выносит решение о возможном перед лицом мира; бытие имеет свою возможность вне себя, в чистом наблюдении, которое измеряет его шансы быть; возможность может быть дана нам перед бытием, но именно нам она дана, не являясь вовсе возможностью этого бытия; к возможности шара, который катится по ковру, не относится быть отклоненным складкой на ковре; возможность отклонения не принадлежит и ковру, она может быть лишь установлена свидетелем синтетически как внешнее отношение. Но возможность может также явиться нам как онтологическая структура реальности; тогда она принадлежит к определенным существованиям как их возможность; она есть возможность, которой являются они и которую они имеют в бытии. В этом случае бытие содержит свои собственные возможности; оно является для них основанием и, следовательно, не может быть, чтобы необходимость бытия вытекала из его возможности. Одним словом, Бог, если он существует, оказывается случайным.

Таким образом, бытие сознания, поскольку это бытие есть в-себе, чтобы ничтожиться в для-себя, остается случайным, то есть сознание не может ни придавать себе бытие, ни тем более получать его от других. Кроме того, в действительности как онтологическое, так и космологическое доказательства непригодны для обоснования необходимого бытия; объяснение и основание моего бытия, поскольку я являюсь таким бытием, не могут быть найдены в необходимом бытии; предпосылки: «Все то, что случайно, должно найти основание в необходимом бытии. А я «случаен» – обозначают желание основать, а не реальное основание. Они не могут ни в коем случае объяснить в действительности эту случайность-здесь, но только абстрактную идею случайности вообще. Кроме того, речь тут идет о ценности, не о факте[126]. Но если бытие-в-себе случайно, оно возобновляется, чтобы деградировать в для-себя. Оно является, чтобы потеряться в для-себя. Одним словом, бытие есть и может только быть. Но собственная возможность бытия – возможность, которая открывается в ничтожащем акте, – означает быть основанием себя в качестве сознания через жертвенный акт, который ничтожит бытие; для-себя есть именно в-себе, потерявшееся как в-себе, чтобы основать себя в качестве сознания. Таким образом, сознание сохраняет от самого себя свое бытие-сознание и может отсылать только к самому себе, поскольку оно является своим собственным ничтожением; но то, что ничтожится в сознании, не может быть названо основанием сознания и является случайным в-себе. В-себе ничего не может основывать; если оно основывается, то это потому, что оно модифицируется в для-себя. Оно есть основание самого себя, поскольку оно уже больше не является в-себе; здесь перед нами происхождение всякого основания. Если бытие-в-себе не может быть ни своим собственным основанием, ни основанием других существований, то основание вообще приходит в мир через для-себя. Для-себя не только основывает себя как ничтожимое в-себе, но с ним впервые появляется основание.

Тем не менее это поглощенное и ничтожимое в-себе в том абсолютном событии, которым оказывается появление основания или возникновение для-себя, остается в глубине для-себя как его первоначальная случайность. Сознание является своим собственным основанием, но остается случайным, что сознание существует скорее, чем чистое и простое в-себе в бесконечности. Абсолютное событие или для-себя случайно в своем бытии. Если я расшифровываю данные дорефлексивного cogjto, я констатирую, конечно, что для-себя отсылает к себе. Каким бы оно ни было, оно есть в форме сознания бытия. Жажда отсылает к сознанию жажды, в котором она является как в своем основании, и наоборот. Но целостность «отражение-отражающее», если бы она могла быть данной, была бы случайной и в-себе. Только эта целостность не может быть достигнута, поскольку я не могу сказать, ни что сознание жажды есть сознание жажды, ни что жажда есть жажда. Она выступает здесь как ничтожимая целостность, как распадающееся единство феномена. Если я постигаю феномен как множество, оно само определяется как целостное единство и через это его смыслом является случайность, то есть я могу спросить себя: почему я являюсь жаждой, почему я являюсь сознанием этого стакана, этого Я? Но в то время как я рассматриваю эту целостность в самой себе, она ничтожится под моим взглядом, ее нет, она существует, чтобы не быть, и я возвращаюсь к для-себя, постигаемому в его намечающейся двойственности как основание себя; я охвачен этим гневом, поскольку я делаю себя как сознание гнева; устраните эту причину себя, которая конституирует бытие-для-себя, и вы больше не встретите ничего, даже «гнева-в-себе», так как гнев по природе существует как для-себя. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной случайностью, которую оно берет на свой счет и ассимилирует, не будучи в состоянии никогда ее устранить. Эту постоянно рассеивающуюся случайность в-себе, которая преследует для-себя и привязывает его к бытию-в-себе, никогда не позволяя себя охватить, мы и будем называть фактичностью для-себя. Именно эта фактичность позволяет сказать, что она есть, что она существует, хотя мы не можем никогда ее реализовать, и что мы ее постигаем всегда через для-себя. Мы выше отмечали, что не может быть ничего без игры в бытие[127]. «Если я являюсь официантом кафе, – писали мы, – это может быть только по способу не быть им». И это верно; если бы я мог быть официантом кафе, я производил бы себя внезапно в качестве случайной тождественной целостности. Этого вовсе не происходит; это случайное бытие, бытие в-себе всегда ускользает от меня. Но чтобы я мог свободно представить смысл обязанностей, которые предполагает моя профессия, нужно, чтобы в определенном смысле, в глубине для-себя, как постоянно распадающейся целостности, было дано бытие-в-себе как рассеивающаяся случайность моей ситуации. Именно это следует из того факта, что если я должен играть в бытие официанта кафе, чтобы быть им, то по крайней мере я мог бы играть в бытие дипломата или матроса, которыми я не буду. Этот неуловимый факт моего положения, это неощутимое различие, которое отделяет реализующуюся комедию от просто комедии как таковой, именно это делает то, что для-себя, выбирая смысл своей ситуации и конституируясь как основание самого себя в ситуации, не выбирает свою ситуацию. Как раз это и обусловливает, что я постигаю себя одновременно как полностью ответственного за свое бытие, поскольку я являюсь его основанием, и вместе с тем как полностью неоправдываемого. Без фактичности сознание могло бы выбирать свои связи с миром способом, которым души из «Государства» Платона выбирают свое местоположение; я мог бы определиться, «родиться рабочим» или «родиться буржуа». Но с другой стороны, фактичность не может конституировать меня быть буржуа или быть рабочим. Собственно говоря, она даже не противодействует факту, поскольку, обнаруживая ее в инфраструктуре дорефлексивного cogito, я придаю ей смысл и сопротивляемость. Она является лишь указанием, которое я даю сам себе из бытия, к которому я должен присоединиться, чтобы быть тем, чем я являюсь. Ее невозможно постигнуть в грубой обнаженности, поскольку все, что мы будем находить в ней, уже принято и свободно создано. Простой факт «быть здесь», за этим столом, в этой комнате есть уже чистый объект пограничного понятия и не может быть достигнут как таковой. И однако он содержится в моем «сознании быть здесь» как его полная случайность, как ничтожимое в-себе, на основе которого для-себя производит самого себя в качестве «сознания быть здесь». Для-себя, углубляясь как «сознание быть здесь», будет всегда открывать в себе только мотивации, то есть оно будет постоянно ссылаться на себя самого и свою постоянную свободу. («Я нахожусь здесь, чтобы...» и т. д.) Но случайность, которая переносит эти мотивации, в той мере, в которой они полностью основывают сами себя, и является фактичностью для-себя. Отношение для-себя, которое является своим собственным основанием в качестве для-себя в фактичности, может быть точно названо: необходимость факта. Именно эту необходимость факта Декарт и Гуссерль понимали в качестве конституирующей очевидность cogito. Для-себя является необходимым, поскольку оно основывает само себя. И именно поэтому оно является мыслимым объектом аподиктической интуиции: я не могу сомневаться, что я есть. Но в качестве этого для-себя, каким оно предстает, оно могло бы и не быть, оно обладает всей случайностью факта. Таким же образом, как моя ничтожимая свобода постигает себя через тревогу, для-себя сознает свою фактичность: оно чувствует свою полную беспричинность, оно постигает себя в качестве ничто, как излишнее (de trop).

Не нужно смешивать фактичность с картезианской субстанцией, атрибутом которой является мышление. Конечно, мыслящая субстанция существует только ввиду того, что она мыслит и, будучи вещью сотворимой, она участвует в случайности ens creatum[128]. Но она есть. Она сохраняет свойство в-себе в своей целостности, хотя для-себя является ее атрибутом. Именно это называют субстанциалистской иллюзией Декарта. Для нас, напротив, появление для-себя или абсолютное событие отсылает к усилию в-себе, чтобы основать себя; оно соответствует попытке бытия устранить случайность своего бытия; но эта попытка заканчивается ничтожением в-себе, поскольку в-себе не может себя основать, не вводя себя или ничтожащую и рефлексивную отсылку в абсолютное тождество своего бытия и, следовательно, не деградируя в для-себя. Для-себя соответствует, таким образом, убывающему разрушению в-себе, и в-себе ничтожится и углубляется в попытку основать себя. Оно, следовательно, не является субстанцией, атрибутом которой было бы для-себя и которая производила бы мышление, не исчерпываясь в самом этом производстве. Оно остается просто в для-себя как воспоминание о бытии, как его неоправданное присутствие по отношению к миру. Бытие-в-себе может основать свое ничто, но не свое бытие; в своей декомпрессии оно ничтожится в для-себя, которое становится в качестве для-себя своим собственным основанием; но ето случайность в-себе недосягаема. Именно это остается из в-себе в для-себя как фактичность, и как раз благодаря этому для-себя имеет только необходимость факта, то есть является основанием своего бытия-сознания, или существования, но оно не может никоим образом стать основанием своего присутствия. Таким образом, сознание ни в коем случае не может воздержаться от бытия, и тем не менее оно полностью ответственно за свое бытие.

3. Для-себя и бытие ценности

Исследование человеческой реальности должно начинаться с cogito. Но картезианское «Я мыслю» задумано в перспективе мгновенности временности. Можно ли найти в глубине cogito средство превзойти эту мгновенность? Если человеческая реальность ограничивается в бытии «Я мыслю», она будет иметь только истину мгновения. И совершенно верно, что она у Декарта имеет мгновенную целостность, поскольку сама по себе вовсе не претендует на будущее, поскольку нужен акт непрерывного «творения», чтобы заставить ее переходить от одного мгновения к другому. Но можно ли понять истину мгновения? И не включает ли cogito на свой манер прошлое и будущее? Хайдеггер настолько убежден, что «Я мыслю» Гуссерля является очаровывающей и удерживающей ловушкой, что полностью избегает ссылки на сознание в своем описании Dasein. Он стремится показать Dasein непосредственно как заботу, убегающую от себя в своем проекте к возможностям, которыми Dasein является. Именно этот проект себя за свои пределы есть то, что он называет «пониманием» (Verstand) и что позволяет ему определить человеческую реальность как «открывающую-открываемую». Но эта попытка показать вначале убегание от себя Dasein встречает со своей стороны непреодолимые трудности: нельзя устранить вначале измерение «сознания», чтобы после восстановить его. Понимание имеет смысл, только если оно есть сознание понимания. Моя возможность может существовать как моя возможность лишь тогда, когда именно мое сознание убегает от себя к ней. Иначе вся система бытия и ее возможности опускаются в бессознательное, то есть в бытие-в-себе. И вот мы снова отброшены к cogito. Нужно исходить из него. Можно ли расширить его, не теряя результатов рефлексивной очевидности? Что нам открыло описание для-себя?

Вначале мы встретили ничтожение, которым бытие-для-себя затрагивается в своем бытии. И это открытие ничто не выступает для нас как выходящее за границы cogito. Но рассмотрим это подробнее.

Для-себя не может поддерживать ничтожение, не определяясь само как недостаток бытия. Это значит, что ничтожение не совпадает с простым введением пустоты в сознание. Внешнее бытие не удалило в-себе из сознания, но как раз для-себя постоянно определется не быть в-себе. Это значит, что оно может основываться, только исходя из в-себе и напротив в-себе. Таким образом, ничтожение, будучи ничтожением бытия, представляет первоначальное отношение между бытием для-себя и бытием в-себе. Конкретное и реальное в-себе полностью присутствует в центре сознания как то, чем сознание определяется не быть. Cogito должно с необходимостью подвести нас к открытию этого целостного и внедосягаемого присутствия в-себе. И, несомненно, факт этого присутствия будет самой трансцендентностью для-себя. Но как раз именно ничтожение лежит в основе трансцендентности, понимаемой как первоначальная взаимосвязь для-себя с в-себе. Таким образом, мы смутно предвидим средство выхода из cogito. Далее мы действительно увидим, что глубоким смыслом cogito в силу его природы является выход за пределы себя. Но еще не время описывать эту характеристику для-себя. Онтологическое описание показало непосредственно, что это бытие есть основание себя в качестве недостатка бытия, то есть что оно определяет себя в своем бытии через бытие, которым оно не является.

Во всяком случае, есть достаточно способов не быть, и некоторые среди них не достигают глубокой природы бытия, которое не есть то, чем оно не является. Так, например, если я говорю о чернильнице, что она не птица, то чернильница и птица пребывают нетронутыми отрицанием. Последнее есть внешнее отношение, которое может быть установлено только посредством человеческой реальности. Напротив, есть тип отрицаний, который устанавливает внутреннее отношение между тем, что отрицают, и тем, с помощью чего отрицают[129]. Из всех внутренних отрицаний то, которое проникает на самую большую глубину в бытие, конституирует в своем бытии бытие, которым оно отрицает, вместе с бытием, которое оно отрицает, и есть недостаток. Этот недостаток не принадлежит к природе в-себе, которое целиком есть положительность. Он появляется в мире только с возникновением человеческой реальности. Лишь в человеческом мире могут быть недостатки. Недостаток предполагает тройственность: то, чего недостает, или недостающее, то, кому недостает того, чего недостает, или существующее, и целостность, которая распалась посредством недостатка и которая будет восстановлена посредством синтеза недостающего и существующего: это и есть недостаток. Бытие, которое дано в интуиции человеческой реальности, всегда является тем, у чего чего-то недостает, или существующим. Например, если я говорю, что луна неполная и что ей не хватает части, то я выношу это суждение, исходя из полной интуиции выросшей луны. Таким образом, то, что дается в интуиции, есть в-себе, которое само по себе не является ни законченным, ни незаконченным, но которое есть то, что оно есть во всей его простоте без связи с другими существованиями. Для того чтобы это в-себе постигалось как растущая луна, нужно, чтобы человеческая реальность отослала данное к проекту реализованной целостности (здесь – к диску полной луны) и снова возвратилась к данному, чтобы конституировать его как растущую луну. Иными словами, чтобы реализовать его в своем бытии, исходя из целостности, которая становится для него основанием. И в этом процессе недостающее будет полагаемо как то, синтетическое присоединение чего к существующему снова воссоздает синтетическую целостность недостатка. В этом смысле недостающее – той же самоа природы, что и существующее; оно страдает от разрушения ситуации, для которой оно стало бы существующим, которому недостает того, чего недостает, в то время как существующее стало бы недостающим. Это недостающее как дополнение существующего определяется в своем бытии посредством синтетической целостности недостатка. Таким образом, в человеческом мире незаконченное бытие, которое дается в интуиции как недостающее, конституируется через недостаток в своем бытии, то есть посредством того, чем оно не является. Именно полная луна придает растущей луне ее бытие как растущей; именно то, чего нет, определяет то, что есть; в бытии существующего в качестве коррелята человеческой трансцендентности обнаруживается выход за пределы себя к бытию, которым оно не является, как к своему смыслу.

Человеческая реальность, посредством которой недостаток появляется в мире, должна сама быть недостатком. Так как недостаток может прийти из бытия только посредством недостатка, в-себе не может быть причиной недостатка для самого себя. Другими словами, чтобы бытие являлось недостающим или недостатком, нужно, чтобы оно создавало в себе свой собственный недостаток; только бытие, которого не хватает, может перевести бытие к недостатку.

Чтобы доказать, что человеческая реальность есть недостаток, достаточно существования в качестве человеческого факта желания. В самом деле, как объяснить желание, если под ним хотят видеть психическое состояние, то есть бытие, природа которого заключается в том, чтобы быть тем, чем оно является? Бытие, которое есть то, чем оно является, в той степени, в которой оно рассматривается как являющееся тем, что оно есть, не требует ничего, чтобы дополнить себя. Незавершенная окружность требует завершенности лишь поскольку она возвышается человеческой трансцендентностью. В себе она завершена и вполне положительна как открытая кривая. Психическое состояние, которое существовало бы с достаточностью этой кривой, не могло бы обладать сверх этого ни малейшим «зовом к» другой вещи; оно было бы самим собой, без всякого отношения с тем, что не является им; чтобы конституировать его как голод или жажду, необходима была бы внешняя трансцендентность, которая переводила бы его к целостности «утоленного голода», подобно тому как растущую луну она переводит в полную луну. Нельзя выйти из положения, делая из желания некоторый conatus наподобие физической силы. Ибо conatus, опять же, даже если ему придают действительность причины, не может содержать в себе свойство желания другого состояния. Conatus как производитель состояний не может отождествиться с желанием как зовом состояния. Обращение к психофизиологическому параллелизму не позволит устранить эти трудности; жажда как органический феномен, как «физиологическая» потребность в воде не существует. Организм, лишенный воды, содержит некоторые положительные феномены, например определенное свертывающее уплотнение кровяной жидкости, которое, со своей стороны, вызывает некоторые другие феномены. Совокупностью является положительное состояние организма, которое отсылает только к самому себе, точно так же как уплотнение некоторого раствора, вода из которого испаряется, не может рассматриваться в самом себе как желание воды стать раствором. Если предполагают точное соответствие психического и физиологического, то оно может установиться только на основе онтологического тождества, каким его представлял Спиноза. Следовательно, бытие психической жажды будет бытием в себе состояния, и мы опять отсылаемся к трансцендентному свидетелю. Но тогда жажда будет желанием для этой трансцендентности, не для самой себя; она будет желанием в глазах другого. Если желание должно быть само себе желанием, нужно, чтобы оно было само трансцендентностью, то есть чтобы по природе оно являлось выходом из себя к желаемому объекту. Другими словами, необходимо, чтобы оно было недостатком, но не недостатком-объектом, испытываемым недостатком, создаваемым переводом к тому, чем оно не является; необходимо, чтобы оно было своим собственным недостатком чего-то... Желание есть недостаток бытия, оно преследуемо в самой глубине своего бытия бытием, желанием которого оно является. Таким образом, оно свидетельствует о существовании недостатка в бытии человеческой реальности. Но если человеческая реальность есть недостаток, через нее возникает в бытии тройственность существующего, недостающего и недостатка. Чем же являются три члена этой тройственности?

Роль существующего играет здесь именно то, что дается cogito как непосредственность желания. Например, для-себя мы поняли как не являющееся тем, чем оно является, и являющееся тем, чем оно не является. Но чем может быть недостаток?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно возвратиться к понятию недостатка и яснее определить связь, которая объединяет существующее с недостающим. Эта связь не может быть простой смежностью. Если то, чего недостает, так глубоко присутствует в самом своем отсутствии, в глубине существующего, то, значит, существующее и недостающее сразу постигаются и переводятся в единство той же самой целостности. И то, что само конституируется как недостаток, может это осуществить, только переводясь к большой распадающейся форме. Таким образом, недостаток есть явление на фоне целостности. К тому же не имеет значения, что эта целостность была бы дана в самом начале и в настоящем разрушена («руки Венеры Милосской отсутствуют...») или что она не была еще реализована («ему не хватает мужества»). Имеет значение лишь то, чтобы недостающее и существующее давались или постигались как бы перед исчезновением в единстве недостающей целостности. Все, чего недостает, недостает в ... для ... И то, что дано в единстве первоначального появления, есть именно для, понимаемое как еще не являющееся или уже не являющееся отсутствие, к которому возвышается или возвышалось усеченное существующее, которое этим самым конституируется в качестве усеченного (неполного). Чем является «для» в человеческой реальности?

Для-себя как основание себя есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет, есть, как мы знаем, бытие-в-себе. Но не любое бытие-в-себе; человеческая реальность есть прежде всего свое собственное ничто. То, что она отрицает или ничтожит из себя как для-себя, может быть только себя. Она конституируется этим ничтожением и присутствием в нем того, что она устраняет как ничтожимое; именно это себя-как-бытие-в-себе недостающее придает смысл человеческой реальности. Поскольку в своем первоначальном отношении к себе человеческая реальность не есть то, чем она является, ее отношение к себе не первоначально и может получить свой смысл только из первичного отношения, которое оказывается не действительным отношением или тождеством. Именно себя, которое было бы тем, что оно есть, позволяет понять для-себя как не являющееся тем, что оно есть; отношение, которое отрицается в определении для-себя и которое как таковое должно быть положено вначале, и есть отношение, выступающее как постоянное отсутствие для-себя в самом себе по способу тождества. Смысл этого неуловимого беспокойства, посредством которого жажда ускользает и не является жаждой, поскольку она есть сознание жажды, и есть жажда, которая проявлялась бы в качестве жажды, неотступно занятой собой. Недостающее для-себя и есть то себя, каким оно оказывается в-себе.

Нельзя смешивать, однако, это недостающее в-себе с фактичностью в-себе. Фактичность в-себе в своей неудаче основать себя развертывается в чистое присутствие для-себя к миру. Недостающее в-себе, напротив, есть чистое отсутствие. Кроме того, неудача основывающего акта заставляет появиться из в-себе для-себя в качестве основания своего собственного ничто. Но смысл недостающего основывающего акта остается трансцендентным. Для-себя в своем бытии является поражением, поскольку оно оказывается основанием только самого себя в качестве ничто. По правде говоря, это поражение есть само его бытие, но оно имеет смысл, только если понимает себя как поражение в присутствии бытия, которое оно потерпело от бытия, то есть бытия, которое было бы основанием его бытия, а не только основанием его ничто, то есть было бы его основанием как совпадение с собой. По природе cogito отсылает к тому, чего ему не хватает, недостает, поскольку оно является cogito, преследуемое бытием, как это хорошо видел Декарт; таково происхождение трансцендентности: человеческая реальность является своим собственным переходом к тому, чего ей не хватает, она переводит себя в отдельное бытие, которым она была бы, если была бы тем, чем она является. Человеческая реальность не является чем-то, что существовало бы вначале, чтобы после не иметь того или другого; она с начала существует как недостаток и в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей не хватает. Таким образом, чистое событие, посредством которого человеческая реальность появляется как присутствие к миру, понимается через себя как ее собственный недостаток. Человеческая реальность представляет себя в начале своего существования как неполное бытие. Она понимает себя как то, чем она не является, в присутствии единичной целостности, ей недостающей, которой она является в форме небытия и которая есть то, чем она является. Человеческая реальность оказывается постоянным переходом к совпадению с собой, которое никогда не осуществляется. Если cogito стремится к бытию, то именно через свое возникновение оно переводится к бытию, определяясь в своем бытии как бытие, в котором не хватает совпадения с собой, чтобы быть тем, чем оно является. Cogito нерасторжимо связано с бытием-в-себе не как мышление со своим объектом, что релятивизировало бы в-себе, но как недостаток в том, что определяет его недостаток. В этом смысле второе картезианское доказательство неоспоримо: несовершенное бытие переводит себя к совершенному бытию; бытие, которое является лишь основанием своего ничто, возвышается к бытию, которое есть основание своего бытия. Но бытие, к которому возвышается человеческая реальность, не есть трансцендентный Бог; оно находится в середине ее самой, оно является лишь человеческой реальностью в качестве целостности.

Действительно, именно эта целостность не является просто случайностью в-себе трансцендентного. То, что сознание постигает как бытие, к которому оно переходит, если бы оно было чистым в-себе, то совпадало бы с устранением сознания. Но сознание вовсе не переходит к своему устранению; оно не хочет потеряться в тождественности бытия в-себе как границе этого перехода. Именно для самого себя как такового для-себя требует бытия-в-себе.

Таким образом, это постоянно отсутствующее бытие, которое преследует для-себя, есть как раз оно само, застывшее в-себе. Указанный синтез для-себя с в-себе невозможен; он был бы своим собственным основанием не как ничто, но как бытие и сохранял бы у себя необходимую прозрачность сознания и в то же время совпадение с собой бытия-в-себе. Он поддерживал бы у себя это возвращение к себе, которое обусловливает всякую необходимость и всякое основание. Но это возвращение к себе было бы без расстояния; оно вовсе не было бы присутствием к себе, но тождеством с собой. Короче говоря, это бытие было бы именно собой, которое, как мы показали, могло бы существовать только как отношение постоянно рассеивающееся, но оно было бы им в качестве субстанциального бытия. Следовательно, человеческая реальность появляется как таковая в присутствии своей собственной целостности или как недостаток этой целостности. И эта целостность не может быть данной по природе, поскольку она соединяет в себе несовместимые свойства в-себе и для-себя. И пусть нас не упрекают в напрасном изобретении бытия такого рода; когда эта целостность, где бытие и абсолютное отсутствие которой гипостазируются в качестве трансцендентности вне мира, посредством последующего движения мысли, она принимает имя Бога. И не есть ли Бог одновременно и бытие, которое является тем, чем оно является, поскольку он есть вся положительность и основание мира, и бытие, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является, как сознание себя и в качестве своего необходимого основания? Человеческая реальность страдает в своем бытии, поскольку она появляется в бытии как постоянно преследуемая целостностью, которой она не в состоянии быть, потому что как раз она не может достичь в-себе, не теряя себя как для-себя. Она является, следовательно, несчастным сознанием по природе, без возможности выхода из состояния несчастья.

Но каким является, собственно, в своем бытии это бытие, в которое переходит несчастное сознание? Будем ли мы говорить, что оно не существует? Противоречия, которые мы открываем в нем, доказывают только, что оно не может быть реализовано. И ничего нельзя возразить против этой очевидной истины: сознание может существовать только как включенное в это бытие, которое его окружает со всех сторон и выводит из призрачного присутствия; это бытие, которым оно является и тем не менее не является. Станем ли мы говорить, что это бытие относительно к сознанию? Это значило бы смешивать его с объектом тезиса. Это бытие не полагается сознанием и перед сознанием; нет сознания этого бытия, поскольку оно преследует нететическое сознание себя. Оно выражает сознание в качестве смысла его бытия, и сознание не является больше сознанием его, как оно не является сознанием себя. Однако оно не может больше ускользнуть от сознания; но поскольку сознание устремляется к бытию как сознание бытия, оно находится здесь. Как раз не сознание придает свой смысл этому бытию, как оно делает это с данной чернильницей или данным карандашом; но без этого бытия, которым оно является в форме небытия, сознание не было бы сознанием, то есть недостатком; более того, от этого бытия сознание приобретает свое значение как сознание. Бытие появляется в то же время, что и сознание, одновременно в его сердцевине и вне его; оно является абсолютной трансцендентностью в абсолютной имманентности; не существует приоритета ни его перед сознанием, ни сознания перед ним, они являются парой. Несомненно оно не может существовать без для-себя, но последнее не может также существовать без него. Сознание полагается по отношению к этому бытию по способу быть этим бытием, так как оно само есть сознание, но в качестве бытия, которым сознание не может быть. Бытие само есть сознание, находится в его сердцевине, недосягаемое, как отсутствующее и нереализуемое; его природа состоит в том, чтобы заключать в себе свое собственное противоречие; его отношение к для-себя является целостной имманентностью, завершающейся в целостной трансцендентности.

Впрочем, нельзя понимать это бытие как присутствующее в сознании только с теми абстрактными чертами, которые установили наши исследования. Конкретное сознание появляется в ситуации, и оно является особенным и индивидуализированным сознанием этой ситуации и сознанием себя в ситуации. Именно в этом конкретном сознании присутствует «себя» («свое»), и все конкретные характеристики сознания имеют свои корреляты в целостности «себя». «Себя» является индивидуальным, и в качестве своего индивидуального завершения оно преследует для-себя. Чувство, например, является чувством в присутствии нормы, то есть чувством того же типа, но которое было бы тем, чем оно является. Эта норма, или целостность аффективного «себя», непосредственно присутствует как недостаток страдающего в самой сердцевине страдания. Страдают, и страдают, чтобы страдать не полностью. Страдание, о котором мы говорим, никогда не является целиком тем, которое мы чувствуем. То, что мы называем «прекрасным», «правдивым» или «истинным» страданием, которое нас волнует, это именно страдание, о котором мы читаем на лицах других, еще лучше на портретах, на лице статуи, на трагической маске. Как раз это страдание имеет бытие. Оно открывается нам как полностью плотное и объективное, которое не ждет нашего прихода, чтобы быть, и которое выступает за пределы сознания, которое мы о нем имеем; оно находится здесь, в середине мира, непроницаемое и плотное, как это дерево или этот камень, оно твердо; наконец, оно есть то, чем оно является; мы можем сказать о нем: это страдание там выражается такой-то гримасой, нахмуриванием бровей. Оно поддерживается и выражается посредством лица, но не создается им. Оно основывается на нем, оно вне пассивности и активности, вне отрицания и утверждения, оно есть. И однако оно может быть только сознанием себя. Мы хорошо знаем, что эта маска не выражает ни бессознательную гримасу спящего, ни гримасу мертвого. Она отсылает к возможностям, к ситуации в мире. Страдание является осознанным отношением к этим возможностям, к этой ситуации, но отверделым, отлитым в бронзу бытия; и именно как таковое оно нас очаровывает; оно является как бы деградированным приближением этого страдания-в-себе, которое преследует наше собственное страдание. Страдание, которое испытываю я, напротив, никогда не является фактически достаточным страданием, чтобы оно ничтожшюсь как в себе посредством того же акта, в котором оно основывается. Оно ускользает как страдание к сознанию страдания. Я не могу никогда быть захвачен врасплох им, так как оно появляется точно в той мере, в какой я его испытываю. Его полупрозрачность отнимает у него всю глубину. Я не могу наблюдать его, как я наблюдаю эту статую, поскольку я делаю его и его знаю. Если нужно страдать, я хотел бы, чтобы мое страдание охватило меня, переполнило, как беда; однако необходимо, чтобы я дал ему существование в моей свободной спонтанности. Я хотел бы одновременно быть им и испытать его, но это огромное и непроницаемое страдание, которое меня переносит за мои пределы, оно непрерывно касается меня своим крылом, однако я не могу его схватить. Я нахожу только себя, который жалуется, стонет, который должен, чтобы реализовать это страдание, каким я являюсь, играть беспрерывно комедию страдания. Я простираю руки, я кричу, чтобы существа в-себе, звуки, жесты проходили в мире, ведомые страданием в-себе, которым я не могу быть. Каждый стон, каждое выражение лица того, кто страдает, имеет в виду изваять статую в-себе из страдания. Но эта статуя будет существовать всегда только посредством других и для других. Мое страдание страдает бытием того, чем оно не является, небытием того, чем оно является; чуть было не соединившись с собой, оно ускользает, отделенное от себя посредством ничто, посредством того ничто, основанием которого оно само выступает. Оно словоохотливо, поскольку не является достаточным, но его идеалом служит молчание. Молчание статуи, усталого человека, который опустил голову и закрыл лицо, ничего не говоря. Но этот молчаливый человек не говорит именно для меня. В самом себе он неистощимо словоохотлив, так как слова внутреннего языка выступают в качестве эскизов «себя» из страдания. Только в моих глазах он «раздавлен» страданием; в себе самом он чувствует себя ответственным за это горе, которого он хочет, не желая, и не хочет, желая его; он преследуем постоянным отсутствием, отсутствием неподвижного и немого страдания, которое есть свое, конкретная целостность, остающаяся недосягаемой для-себя, которое страдает, для Человеческой-реальности в страдании. Как видно, это само-страдание, которое посещает мое страдание, никогда им не полагаясь. И мое реальное страдание не является усилием, чтобы достигнуть себя. Но оно может быть страданием только в качестве сознания недостаточного бытия страдания в присутствии этого полного и отсутствующего страдания.

Мы можем сейчас определить с большей четкостью то, что является бытием себя: это – ценность. В самом деле, ценность характеризуется двояким свойством, которое моралисты объясняли весьма недостаточно – безоговорочно быть и не быть. Действительно, как ценность она имеет бытие; но это нормативно существующее как раз не имеет бытия в качестве реальности. Ее бытие – быть ценностью, то есть не быть бытием. Таким образом, бытие ценности как ценности означает бытие того, что не имеет бытия. Ценность, следовательно, кажется неуловимой; принимать ее за бытие – значит рисковать полным непризнанием ее нереальности и предъявлять к ней, как социологи, требование быть фактом среди других фактов. В этом случае случайность бытия убивает ценность. Но и наоборот, если обращают исключительное внимание только на идеальность ценностей, то устраняют у них бытие и, за недостатком бытия, они пропадают. Несомненно, я могу, как это показал Шелер, достигнуть интуиции ценностей, исходя из конкретных проявлений; я могу постигнуть благородство по некоторому благородному действию. Но ценность, постигаемая таким образом, не дается как находящаяся в бытии на одном уровне с действием, которое она оценивает, например наподобие того, как сущность «красное» находится в отношении к единичному красному. Она предстает как находящаяся по ту сторону рассматриваемых действий, как граница, например, бесконечной прогрессии благородных действий. Ценность находится вне бытия. Однако, если не отделываться словами, нужно признать, что это бытие вне бытия обладает некоторым образом бытием. Эти соображения достаточны, чтобы допустить, что человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир. Итак, ценность имеет для смысла бытия то, к чему бытие возвышает себя; всякий оценивающий акт является отрывом своего бытия к... Ценность, будучи всегда и повсюду по ту сторону всех возвышений, может быть рассматриваема как безусловное единство всех возвышений бытия. И этим она образует пару с реальностью, которая с самого начала возвышает свое бытие и посредством которой возвышение приходит в бытие, то есть с человеческой реальностью. Отсюда следует, что ценность, будучи безусловно вне всех возвышений, должна быть первоначально вне самого бытия, которое возвышает, так как это единственный способ, которым она может быть с самого начала вне всех возможных возвышений. Действительно, если любое возвышение должно возвышаться, необходимо, чтобы бытие, которое возвышает, было бы априори возвышаемо, поскольку оно само есть источник возвышений; таким образом, ценность, принимаемая в своем начале, или высшая ценность, находится вне и для трансцендентности. Она находится вне того, что возвышает и основывает все мои возвышения, но к чему я никогда не могу возвыситься, поскольку как раз мои возвышения ее предполагают. Она есть недостигаемое всеми недостатками, а не недостающее. Ценность есть «свое», поскольку она преследует сердцевину для-себя в качестве того, ради чего для-себя является. Высшая ценность, к которой во всякое мгновение возвышается сознание посредством своего бытия, есть абсолютное бытие себя со своими свойствами тождества, чистоты, постоянства и т. д., и поскольку оно является своим собственным основанием. Именно это позволяет нам понять, почему ценность может одновременно быть и не быть. Она выступает как смысл всякого возвышения и как находящаяся вне его; она – как отсутствующее в-себе, которое преследует бытие-для-себя. Но, рассматривая ее, можно увидеть, что она сама есть возвышение этого бытия-в-себе, потому что она дает его себе. Она находится вне своего собственного бытия, являющегося видом совпадения с самим собой, так как она тотчас же возвышает это бытие с его постоянством, чистотой, плотностью, тождеством, молчанием, требуя эти качества в виде присутствия к себе. И наоборот, если начинают с рассмотрения ее как присутствия к себе, это присутствие тотчас затвердевает, застывает в-себе. Кроме того, она обнаруживается в своем бытии недостающей целостностью, которой бытие стремится стать. Она появляется для бытия не потому, что это бытие есть то, чем оно является, в полной случайности, но поскольку оно есть основание своего собственного ничтожения. В этом смысле ценность преследует бытие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность преследует свободу. Это значит, что отношение ценности к для-себя весьма своеобразно; она является бытием, которое имеет в бытии для-себя, поскольку оно есть основание своего ничто в бытии. И если оно имеет в бытии это бытие, то не под влиянием внешнего принуждения; не потому, что ценность, как первый двигатель Аристотеля, действовала бы на него действительным притяжением, не в силу свойства, получаемого от ее бытия, но делается бытием в качестве имеющего это бытие. Одним словом, «себя», для-себя и их отношение определяются сразу в границах безусловной свободы – в том смысле, что ничего не заставляет существовать ценность, если бы не свобода, которая тут же делает самого меня существующим – и в рамках конкретной фактичности, поскольку как основание своего ничто для-себя не может быть основанием своего бытия. Существует, следовательно, полная случайность бытия-для-ценности, которая перейдет затем на всю мораль, чтобы ее пронизать и релятивизировать, и вместе с тем есть свободная и абсолютная необходимость[130].

Ценность в своем первоначальном появлении вовсе не полагается посредством для-себя; она ему сосубстанциальна в той степени, что совсем нет сознания, которое не сопровождалось бы своей ценностью, и что человеческая реальность в широком смысле охватывает для-себя и ценность. Если ценность преследует для-себя, не являясь им полагаемой, это значит, что она не является объектом тезиса; в самом деле, для этого нужно было бы, чтобы для-себя было объектом полагания самому себе, поэтому ценность и для-себя могут появиться только в сосубстанциальном единстве пары. Следовательно, для-себя как нететическое сознание себя не существует перед ценностью в том смысле, в котором для Лейбница монада существует «только перед лицом Бога». Таким образом, ценность совсем неизвестна на этой стадии, поскольку познание ставит объект перед сознанием. Она только дана с нететической полупрозрачностью для-себя, которое осуществляется как сознание бытия; она есть везде и нигде, в центре ничтожащего отношения «отражение-отражающее», присутствует, недосягаемая и просто переживаемая, как конкретный смысл того недостатка, который делает мое настоящее бытие. Для того чтобы ценность стала объектом тезиса, нужно, чтобы для-себя, которое она преследует, предстало бы перед взглядом рефлексии. В самом деле, рефлексивное сознание полагает отраженное Erlebnis в его природе недостатка и выделяет заодно ценность как недосягаемый смысл того, чего недостает. Таким образом, рефлексивное сознание может быть названо, собственно говоря, моральным сознанием, поскольку оно не способно появиться, не раскрывая тут же и ценностей. Само собой разумеется, что в своем рефлексивном сознании я остаюсь свободным направлять внимание на них или не принимать их в расчет, точно так же как от меня зависит, обратить ли, например, больше внимания на этот стол, на вечное перо или на пачку табака. Но являются ли они объектом пристального внимания или нет – они есть.

Однако из этого нельзя заключать, что рефлексивный взгляд является единственным, который может вызвать появление ценности, и что мы проектируем по аналогии ценности нашего для-себя в мир трансцендентного. Если объектом интуиции является феномен человеческой реальности, но трансцендентный, то он открывается тотчас вместе со своей ценностью, так как для-себя другого он не есть скрытый феномен и не дается только как вывод из рассуждения по аналогии. Первоначально он является моему для-себя и даже, как мы увидим, его присутствие в качестве для-другого выступает необходимым условием конституирования для-себя как такового. И в этом появлении для-другого ценность дана как в возникновении для-себя, хотя по способу различного бытия. Но мы не можем обсуждать объективную встречу ценностей в мире, поскольку не прояснили природу для-другого. Однако мы вновь возвратимся к исследованию этого вопроса в третьей части работы.

4. Для-себя и бытие возможностей

Мы видели, что человеческая реальность была недостатком и что ей недоставало в качестве для-себя определенного совпадения с собой. Иначе говоря, каждому особому для-себя (Erlebnis) не хватает определенной, особой и конкретной реальности, синтетическое присвоение которой преобразовывало бы его в себя. Ему не хватает чего-то... для... как ущербному диску луны недостает того, что необходимо для ее завершения и преобразования в полную луну. Следовательно, недостающее появляется в процессе трансценденции и определяется возвращением к существующему, исходя из недостаточного. Недостающее, определенное таким образом, оказывается трансцендентным и дополнительным по отношению к существующему. Оно оказывается, стало быть, той же самой природы; то, чего недостает растущей луне, чтобы быть полной луной, и есть как раз край луны; то, чего не хватает тупому углу ABC, чтобы образовать два прямых, и есть острый угол CBD. Итак, то, чего недостает для-себя, чтобы интегрироваться в себе, и есть для-себя. Но речь ни в коем случае не может идти о чуждом для-себя, то есть о для-себя, которым я не являюсь. В действительности, поскольку появляется идеал, а именно совпадение с собой, недостающее для-себя есть для-себя, которым я являюсь. Но, с другой стороны, если я был бы по способу тождества, целое стало бы в-себе. Я являюсь недостающим для-себя по способу обладания в бытии для-себя, которым я не являюсь, чтобы отождествиться с ним в единстве с собой. Следовательно, первоначальное трансцендентное отношение для-себя намечает постоянно как бы проект отождествления для-себя с отсутствующим для-себя, которым оно является и которого ему не хватает. То, что дается как собственное недостающее каждому для-себя и строго определяется как недостающее точно этому для-себя и никакому другому, и есть как раз возможность для-себя. Возможность появляется на основе ничтожения для-себя. Она не задумана тематически впоследствии как средство воссоединения с собой. Но появление для-себя как ничтожения в-себе и декомпрессия (разжатие) бытия выявляют возможность как одну из сторон этой декомпрессии бытия, то есть как способ быть на расстоянии от того себя, которым являются. Таким образом, для-себя не может появиться, не будучи преследуемо ценностью и проектировано на свои собственные возможности. Однако в то время как оно отсылает нас к своим возможностям, cogito отправляет нас тотчас к тому, чем оно является по способу небытия.

Но чтобы лучше понять, как человеческая реальность одновременно является и не является своими собственными возможностями, нам нужно возвратиться к понятию возможного и попытаться его прояснить.

С возможным дело обстоит так же, как и с ценностью; сталкиваются с большой трудностью, чтобы понять его бытие, так как оно дается как предшествующее бытию, чистой возможностью которого оно является, и однако, по крайней мере в качестве возможного необходимо, чтобы оно имело бытие. Не говорят: «Существует ли возможность того, что он пришел?» Начиная с Лейбница, охотно называют «возможным» событие, которое вовсе не включено в ряд причинно существующего, которое можно определить наверняка и которое не заключает никакого противоречия ни с самим собой, ни с рассматриваемой системой. Таким образом, определенное возможное является возможным только в соответствии со знанием, поскольку мы не в состоянии ни утверждать, ни отрицать рассматриваемое возможное. Отсюда две позиции в отношении возможного; можно считать, как Спиноза, что возможность существует только в рамках нашего незнания и что она исчезает, когда исчезает незнание. В этом случае возможное является только субъективной стадией на пути к совершенному знанию; оно обладает лишь реальностью психического плана, как неясная или искаженная мысль; оно имеет конкретное бытие, но не как свойство мира. Однако позволительно также сделать из бесконечности возможностей объект мыслей божественного разума в духе Лейбница, что придает им образ абсолютной реальности, сохраняя за божественной волей силу, способную реализовать лучшую систему среди них. В этом случае, хотя цепь восприятий монады была бы строго определенной и всезнающее бытие могло бы с достоверностью установить, каково могло быть решение Адама, исходя из самой формулы его субстанции, не будет абсурдным сказать: «Возможно, что Адам не сорвет яблоко». Это означает только, что посредством мышления божественного разума существует другая по своему составу система, в которой Адам фигурировал бы как не съевший плод с древа познания. Но отличается ли эта концепция от концепции Спинозы? В действительности реальность возможного есть единственно реальность божественного мышления. Это значит, что оно имеет бытие как мышление, которое вовсе не было реализовано. Несомненно, идея субъективности была здесь проведена до своего предела, так как речь идет о божественном сознании, не о моем; и если постараться смешать вначале субъективность и конечность, субъективность исчезает, когда рассудок становится бесконечным. Тем не менее остается, что возможное является мышлением, которое есть только мышление. Сам Лейбниц, кажется, хотел придать возможностям автономию и нечто вроде собственного веса, поскольку многие из опубликованных Кутюра[131] метафизических фрагментов показывают, что возможности организуются в со-возможные системы и что самые полные, самые богатые из них имеют тенденцию реализоваться. Но здесь только набросок доктрины, и Лейбниц его не развил, без сомнения, потому, что такой доктрины не может быть; дать возможностям тенденцию к бытию означает, что возможное выступает уже из полного бытия и имеет тот же тип бытия, как само бытие, в смысле, в котором можно придать почке тенденцию стать цветком, или что возможное в глубине божественного разума является уже идеей-силой, а максимум идей-сил, организованный в систему, автоматически запускает в ход божественную волю. Но в этом последнем случае мы не выходим из субъективного. Если, однако, определяют возможное как непротиворечивое, оно может иметь бытие только в качестве мысли о предшествующем бытии в реальном мире или бытии, предшествующем чистому познанию мира, каков он есть. В обоих случаях возможное теряет свою природу возможного и исчезает в субъективном бытии представлений.

Но это представленное-бытие возможного не может дать отчет о его природе, поскольку оно, напротив, ее разрушает. Мы нисколько не постигаем возможное через ходячее употребление ни в качестве стороны нашего незнания, ни также в качестве непротиворечивой структуры, принадлежащей к нереализованному миру и находящейся вне этого мира-здесь. Возможное для нас появляется как свойство существующих вещей. Бросив взгляд на небо, я объявляю: «Возможно, будет дождь», и я не понимаю здесь «возможное» как существующее «без противоречия с настоящим состоянием неба». Эта возможность принадлежит небу как угроза; она представляет собой перевод туч, которые я воспринимаю, на дождь, и этот перевод тучи несут в себе, это не означает, что возможность будет реализована, но только то, что структура бытия тучи трансцендентна дождю. Возможность дана здесь как принадлежность к особому бытию, свойством которого она является. Об этом достаточно наглядно свидетельствует факт, когда равнодушно говорят о друге, которого ожидают: «Возможно, что он придет» или «Он может прийти». Таким образом, возможное не может быть сведено к субъективной реальности. Оно не является также предшествующим по отношению к реальности или действительности. Однако оно есть конкретное свойство уже существующих реальностей. Чтобы был возможен дождь, необходимо, чтобы на небе были тучи. Абсурдно пытаться упразднить бытие, чтобы установить возможное в его чистоте; часто упоминаемый процесс перехода от небытия к бытию через возможность не соответствует действительности. Конечно, возможное состояние еще не есть существующее; но именно возможное состояние некоторого существования поддерживает своим бытием возможность и небытие своего будущего состояния.

Безусловно, некоторые из этих замечаний могут привести нас к аристотелевской «потенции». И это значило бы попасть из огня да в полымя, то есть избежать чисто логической концепции возможного, чтобы впасть в магическую концепцию. Бытие-в-себе не может «быть в потенции», не может «иметь потенции». В-себе есть то, что оно есть в абсолютной полноте своего тождества. Туча не есть «дождь в потенции», она есть в-себе, определенное количество водяного пара, который при данной температуре и давлении строго есть то, чем он является. В-себе есть действие. Но можно понять достаточно ясно, как научная точка зрения, стермясь дегуманизировать мир, встречала возможности как потенции и освобождалась от них, делая их чисто субъективными результатами нашего логического исчисления и нашего незнания. Первый научный шаг корректен: возможное приходит в мир посредством человеческой реальности. Эти тучи могут преобразоваться в дождь, только если я их отсылаю к дождю, так же как ущербной луны не хватает до полной, только если я ее отсылаю к полной луне. Но можно ли впоследствии сделать из возможного простое данное нашей психической субъективности? Подобно тому как недостаток в мире может иметь место, только если он приходит в мир через бытие, которое является своим собственным недостатком, так и возможность не может существовать в мире, если она не пришла в мир через бытие, которое является своей собственной возможностью. Но как раз возможность, в сущности, не может совпадать с мышлением о возможностях. В самом деле, если возможность не является вначале данной как объективная структура существующих вещей или отдельного бытия, мышление, каким бы способом его ни рассматривали, не может включать в себя возможное как свое содержание. И если мы действительно рассмотрим возможности в глубине божественного разума как содержание божественной мысли, то они сразу станут просто конкретными представлениями. Допустим чисто гипотетически (хотя нельзя понять, откуда пришла бы во всякое позитивное бытие эта отрицательная сила), что Бог имел бы силу отрицать, то есть выносить о своих представлениях отрицательные суждения; тем не менее будет непонятным, каким образом он преобразовал бы эти представления в возможности. Отрицание имело бы следствием самое большее их образование в качестве «не имеющих соответствующего реального». Но сказать, что кентавр не существует, совсем не означает утверждать, что он возможен. Ни утверждение, ни отрицание не могут придать представлению свойств возможности. И если считают, что это свойство может быть дано посредством синтеза отрицания и утверждения, то снова нужно отметить, что синтез не есть сумма и что нужно будет дать представление об этом синтезе через органическую целостность, наделенную собственным значением, а не исходя из элементов, синтезом которых она является. Точно так же чисто субъективная и негативная констатация нашего незнания, касающаяся отношения к реальности одного из наших понятий, не может выявить свойство возможности этого представления; она могла бы лишь привести нас в состояние безразличия по отношению к нему, но не придать ему права на реальность, которая является фундаментальной структурой возможного. Если добавят, что некоторые склонности заставляют меня предпочесть это или иное, то указанные склонности далеки от того, чтобы объяснить трансцендентность, а, напротив, ее предполагают. Необходимо, как мы уже видели, чтобы они существовали в качестве недостатка. Кроме того, если возможное не является данным некоторым образом, они могут возбудить в нас желание, чтобы мое представление адекватно соответствовало реальности, не придавая, однако, ему права на реальность. Словом, постижение возможного как такового предполагает первоначальное возвышение. Всякое усилие установить возможное, исходя из субъективности, которая была бы тем, чем она является, то есть закрывалось бы в себе, в принципе обречено на неудачу. Но если истинно, что возможное есть выбор в бытии, и если истинно, что возможное может прийти в мир только через бытие, которое является своей собственной возможностью, то это предполагает для человеческой реальности необходимость быть своим бытием в форме выбора в своем бытии. Возможность есть тогда, когда вместо того, чтобы просто быть тем, чем я являюсь, я выступаю в качестве права быть тем, чем я являюсь. Но само это право отделяет меня от того, чем я имею право быть. Право собственности появляется только тогда, когда у меня оспаривают мою собственность, когда фактически она с какой-то стороны уже не является больше моей; спокойное пользование тем, чем я владею, есть простой факт, а не право. Таким образом, чтобы существовало возможное, необходимо, чтобы человеческая реальность, поскольку она является сама собой, была бы чем-то другим, нежели она сама. Это возможное есть тот элемент Для-себя, который по своей природе ускользает от него, поскольку оно есть Для-себя. Возможное является новой стороной ничтожения В-себе в Для-себя.

Если возможное в самом деле может прийти в мир только через бытие, которое является своей собственной возможностью, то это значит, что в-себе, будучи по природе тем, чем оно является, не может «иметь» возможное. Его отношение к возможности может быть установлено только извне, посредством бытия, которое находится перед самими возможностями. Возможность быть остановленным складкой ковра не принадлежит ни шару, который катится, ни ковру; она может появиться только при организации шара и ковра в систему бытием, которое обладает пониманием возможностей. Но это понимание не может ни прийти к нему извне, то есть из в-себе, ни ограничиться только бытием мышления как субъективным способом сознания; оно должно совпадать с объективной структурой бытия, которое понимает возможности. Понять возможность как возможность или быть своими собственными возможностями и есть одна и та же необходимость для бытия, которое в своем бытии является вопросом о своем бытии. Но как раз быть своей собственной возможностью, то есть определяться через нее, – значит определяться той частью самого себя, которой нет, то есть определяться как ускользание-от-себя к... Словом, с момента, когда я хочу дать отчет о моем непосредственном бытии, что оно есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, я отбрасываюсь за его пределы к смыслу, который оказывается недосягаемым и никоим образом не может быть смешиваем с имманентным, субъективным представлением. Декарт, постигая себя через cogito в качестве сомнения, не мог надеяться определить это сомнение как методическое сомнение или просто как сомнение, если бы он ограничился тем, что постигает чистый мгновенный взгляд. Сомнение может пониматься только исходя из всегда открытой для него возможности как очевидности его «снятия»; оно может постигаться как сомнение, только поскольку оно отсылает к возможностям эпохе, еще не реализованным, но всегда открытым. Никакой факт сознания не является, собственно говоря, этим сознанием (даже если наделяли бы, как Гуссерль, сознание довольно искусственно внутриструктурными protensions[132], которые, не имея в своем бытии никакого средства выйти за пределы сознания, структурами которого они являются, жалко опускаются сами на себя и похожи на мух, бьющихся по стеклу окна и не способных выбраться за его пределы; сознание, как только его хотят определить как сомнение, восприятие, жажда и т. д., отсылает нас к ничто того, которого еще нет. Сознание читать (сознание о чтении) не является сознанием читать ни эту букву, ни это слово, ни эту фразу, ни даже этот параграф. Но сознание читать эту книгу отсылает ко всем страницам, еще не читанным, ко всем страницам, уже прочитанным, что, по определению, отрывает сознание от себя. Сознание, которое было бы только сознанием того, чем оно является, было бы обязанным читать по слогам.

Если выразиться точнее, каждое для-себя является недостатком определенного совпадения с собой. Это означает, что оно преследуемо присутствием того, с которым оно должно совпасть, чтобы быть собой. Но так как это совпадение в Себе оказывается также совпадением с Собой, то, чего недостает Для-себя в качестве бытия, усвоение которого сделало бы его Собой, есть все же еще Для-себя. Мы видели, что Для-себя было «присутствием, по отношению к себе»: то, что недостает в присутствии по отношению к себе, недостаток может сделать снова только присутствием к себе. Определяющим отношением для-себя к его возможности есть ничтожащее освобождение от присутствия по отношению к себе; это освобождение идет до трансцендентности, поскольку присутствие к себе, которого недостает для-себя, есть присутствие, которого нет. Таким образом, для-себя, поскольку оно не является собой, есть присутствие по отношению к себе, которому не хватает определенного присутствия по отношению к себе, и именно в качестве недостатка этого присутствия оно есть присутствие по отношению к себе. Всякому сознанию недостает чего-то... для. Но нужно ясно понять, что недостаток не приходит к нему извне как недостаток растущей луны по сравнению с полной. Недостаток для-себя есть недостаток, которым оно является. Это набросок, проект присутствия по отношению к себе, как того, чего недостает для-себя, чтобы произвести бытие для-себя в качестве основания своего собственного ничто. Возможное является конститутивным отсутствием сознания, поскольку оно производит себя. Жажда, например, никогда не является достаточно жаждой, поскольку она делается жаждой, она преследуется присутствием Себя или Жаждой-себя. Но поскольку она преследуется этой конкретной ценностью, она ставит себя под вопрос в своем бытии как недостающее определенного Для-себя, которое ее реализовало бы как полную жажду и которое придало бы ей бытие-в-себе. Это отсутствующее Для-себя и есть Возможное. В самом деле, сказать, что Жажда стремится к своему устранению как жажда, было бы не точно; нет никакого сознания, которое намечало бы свое устранение как таковое. Однако жажда является недостатком, как мы отметили выше. Как таковая она хочет себя удовлетворить; но эта удовлетворенная жажда, которая реализовала бы себя посредством синтетического усвоения в акте совпадения Для-себя-желания или Жажды с Для-себя-рефлексией или актом утоления жажды, не предполагает, однако, устранения жажды. Она есть жажда, перешедшая к полноте бытия, жажда, которая переполняет желудок, как аристотелевская форма охватывает и трансформирует материю, она становится вечной жаждой. Эта точка зрения более поздняя и рефлексивная, чем точка зрения человека, который пьет, чтобы избавиться от жажды, чем точка зрения человека, который идет в публичный дом, чтобы освободиться от своего сексуального желания. Жаждой, сексуальным желанием в нерефлексивном и наивном состоянии хотят наслаждаться; ищут этого совпадения с собой, которое является удовлетворением, где жажда познается как жажда в то самое время, когда ее удовлетворяют, утоляют, где от самого факта утоления она теряет свой характер недостатка, полностью осуществляясь как бытие жажды в удовлетворении и через него. Таким образом, Эпикур одновременно не прав и прав; в самом деле, согласно ему желание есть пустота. Но никакой неотражающий проект не имеет в виду упразднить эту пустоту. Желание само по себе стремится к непрерывному продолжению; человек ожесточенно удерживает свои желания. Желание хочет быть как раз заполненной пустотой, но заполненной не полностью, как литейная форма, не до конца заполненная бронзой, которую вливали туда. Возможное сознание жажды и является сознанием удовлетворения жажды. Известно, однако, что совпадение с собой невозможно, так как для-себя, достигнутое яерез реализацию Возможного, сделается бытием-для-себя, имеющим другой горизонт возможностей. Отсюда постоянное разочарование, которое сопровождает полноту. Известное выражение «Только-то и всего?» имеет в виду не конкретное удовольствие, которое дает удовлетворение, но исчезновение совпадения с собой. Посредством этого мы смутно предвидим происхождение временности, поскольку жажда является своей возможностью в то самое время, когда ее нет. Ничто, которое отделяет человеческую реальность от нее самой, лежит у истоков времени. Но мы к этому вернемся. Нужно отметить, что Для-себя отделено от присутствия по отношению к себе, которого ему недостает и которое является его собственной возможностью, в одном смысле посредством ничего и в другом – через целостность существующего в мире, поскольку недостающее шш возможное Для-себя есть Для-себя как присутствие по отношению к определенному состоянию мира. В этом смысле бытие, по ту сторону которого Для-себя проектирует совпадение с собой и является миром или расстоянием от бесконечного бытия, по ту сторону которого человек должен соединиться со своей возможностью. Мы будем называть «Круговоротом самости» отношение между для-себя и возможностью, которой оно является, и «миром», целостность бытия, поскольку она осуществляется посредством круговорота самости.

Мы можем теперь прояснить способ бытия возможного. Возможное есть то, чего недостает Для-себя, чтобы быть собой. Не следует говорить, следовательно, что оно есть в качестве возможного. Если только под бытием не понимают бытие существующего, которое «является бывшим», поскольку оно не есть бывшее, или, если хотите, появление на расстоянии того, чем я являюсь. Оно существует не как чистое представление, даже если оно отрицаемо, но как реальный недостаток бытия, который в качестве недостатка находится по ту сторону бытия; оно имеет бытие недостатка и, как недостатку, ему не хватает бытия. Возможное не есть, возможное делает себя возможным точно так же, как Для-себя делается бытием; оно определено посредством схематического наброска местоположения ничто, с помощью которого Для-себя оказывается по ту сторону самого себя. Естественно, оно не полагается вначале тематически; оно намечается по ту сторону мира и дает свой смысл моему настоящему восприятию, поскольку оно постигается из мира в круговороте самости. Но возможное не является также неизвестным или бессознательным; оно намечает границы нететического сознания себя о себе в качестве нететического сознания. Неотражающее сознание жажды (о жажде) постигается из стакана воды как желаемое, без полагания в центр Себя как цели желания. Но возможная полнота появляется как непозиционный коррелят нететического сознания себя (о себе) на горизонте стакана-в-середине-мира.

5. Я и круговорот самости

Мы попытались показать в статье в «Философских исследованиях», что Эго не принадлежит к сфере для-себя. К этому мы не будем возвращаться. Отметим здесь только основание для трансцендентности Эго: как объединяющий полюс Erlebnisse Эго пребывает в-себе, не для-себя. В самом деле, если бы оно было «из сознания», оно было бы своим собственным основанием в непосредственной полупрозрачности. Но тогда оно было бы тем, чем оно не было, и не было бы тем, чем оно было, что совсем не есть способ бытия Я. Действительно, сознание Я, которое я имею, никогда его не исчерпывает, и не оно также вызывает его существование; оно всегда дается как бывшее здесь перед сознанием и в то же время как обладающее глубинами, которые должны раскрываться постепенно. Таким образом, Это появляется для сознания как трансцендентное в-себе, как существующее в человеческом мире, а не как из сознания. Но отсюда нельзя заключать, что для-себя есть чистое и просто «безличностное» созерцание. Эго не есть персонализирующий полюс сознания, без которого последнее оставалось бы в безличностном виде; как раз наоборот, сознание в своей фундаментальной самости допускает появление Эго в определенных условиях в качестве трансцендентного феномена этой самости. В самом деле, как мы видели, невозможно говорить о в-себе, что оно есть себя. Оно просто есть. В этом смысле о Я, которое делают совсем несправедливо обитателем сознания, скажут, что оно есть Я сознания, но не что оно есть его собственное себя. Таким образом, чтобы гипостазировать отраженное бытие для-себя в определенное в-себе, останавливают и разрушают движение рефлексии на себя: сознание становится чистой отсылкой к Эго как к своему себя, но Эго не отсылает больше ни к чему; отношение рефлексивности преобразовали в простое центростремительное отношение, где центр есть ядро непрозрачности. Напротив, мы показали, что себя в принципе не может обитать в сознании. Оно есть, если хотите, основание бесконечного движения, посредством которого отражение отсылает к отражающему, а последнее – к отражению; по определению, оно есть идеал, граница. И то, что его заставляет появиться в качестве границы, является ничтожащей реальностью присутствия бытия к бытию в единстве бытия как вида бытия. Таким образом, своим появлением сознание посредством чистого ничтожащего движения рефлексии делается личным, так как то, что придает бытию личное существование, не есть обладание Эго, которое есть только знак личности, однако именно его делает существующим для-себя как присутствие по отношению к себе. Но кроме того, это первое рефлексивное движение влечет за собой второе, или самость. В самости мое возможное отражается в моем сознании и определяет его как то, что оно есть. Самость представляет степень ничтожения более совершенную, чем чистое присутствие по отношению к себе дорефлексивного cogito в том смысле, что возможное, которым я являюсь, не есть присутствие по отношению к для-себя как отражающее отражение, но что оно есть присутствие-отсутствие. Однако из этого факта существование отсылки как структуры бытия для-себя выражено еще более четко. Для-себя является собой там, вне досягаемости, в отдалении от своих возможностей. И именно эта свободная необходимость бытия там в форме недостатка конституирует самость, или вторую существенную сторону личности. И в самом деле, как определить личность иначе, чем свободное отношение к себе? Что касается мира, то есть целостности существующих вещей, поскольку они существуют внутри круговорота самости, он может быть только тем, что человеческая реальность возвышает к себе, или, если заимствовать у Хайдеггера его определение, «тем, исходя из чего человеческая реальность объявляет о себе, что она есть»[133]. Таким образом, возможное, которое есть мое возможное, оказывается возможным для-себя и как таковое – присутствием по отношению к в-себе как сознание о в-себе. То, что я ищу напротив мира, есть как раз совпадение с для-себя, которым я являюсь и которое есть сознание о мире. Но это возможное, которое есть присутствующее-отсутствующее нететическое для сознания, не присутствует как объект полагающего сознания, иначе оно было бы отражающим. Удовлетворенная жажда, которая преследует мою настоящую жажду, не есть сознание себя (о себе) как удовлетворенной жажды; она есть тетическое сознание утоляющего-жажду-из-стакана и не полагающее сознание себя (о себе). Она, следовательно, трансцендирует к стакану, сознанием которого она является, и как коррелят этого возможного нететического сознания вьшитого-стакана преследует полный стакан как свою возможность и конституирует ее в качестве стакана, чтобы утолить жажду. Таким образом, мир по природе является моим, поскольку он есть коррелят в-себе из ничто, то есть из необходимого препятствия, по ту сторону которого я нахожу себя как то, чем я являюсь в форме «иметь в бытии». Без мира нет самости, нет личности; без самости, без личности нет мира. Но эта принадлежность мира к личности никогда не полагается в плоскости дорефлексивного cogito. Было бы абсурдно говорить, что мир, поскольку он известен, известен в качестве моего. И однако эта «принадлежность ко мне» мира есть мимолетная структура и всегда показывает, что я видел. Мир мой, потому что он преследуется возможностями, сознаниями которых являются возможные сознания себя, которыми я являюсь, и именно эти возможности как таковые придают ему единство и его смысл мира.

Изучение отрицательных действий и самообмана позволило нам приступить к онтологическому исследованию cogito и бытие cogito появилось для нас в качестве бытия-для-себя. Это бытие трансцендирует себя на наших глазах к ценности и возможностям, мы не смогли удержать его в субстанциальных рамках мгновенности картезианского cogito. Но как раз поэтому мы не можем удовлетвориться результатами, которые мы только что получили; если cogito не подчиняется мгновенности и трансцендирует к своим возможностям, это может быть только во временном возвышении. Именно «во времени» для-себя есть свои собственные возможности по способу «небытия». Именно во времени мои возможности появляются на горизонте мира, который они делают моим. Если, стало быть, человеческая реальность понимает себя в качестве временной и если смысл ее трансцендентности есть ее временность, мы не можем надеяться, что бытие-для-себя будет прояснено до того, как мы опишем и зафиксируем значение Временного. Только тогда мы и сможем приступить к изучению проблемы, которая нас интересует: первоначальное отношение сознания с бытием.

Глава II ВРЕМЕННОСТЬ

1. Феноменология трех временных измерений

Временность (la temporalité) есть очевидно организованная структура, и так называемые три «элемента» времени – прошлое, настоящее, будущее – не следует рассматривать как собрание «данных», которые должны составить сумму, например бесконечный ряд «теперь», в котором одних еще нет, других уже больше нет, но как структурированные моменты первоначального синтеза. Иначе мы с самого начала получим парадокс: прошлого больше нет, будущего еще нет, что же касается настоящего момента, то каждый хорошо знает, что его совсем нет, он является границей бесконечного деления, как безразмерная точка. Таким образом, весь ряд уничтожается, притом вдвойне, поскольку будущее «теперь», например, есть ничто, поскольку будущее реализуется в ничто, когда оно перейдет в состояние настоящего «теперь». Единственно возможный метод исследования временности заключается в том, чтобы приступить к ее рассмотрению как к целостности, которая доминирует над своими вторичными структурами и придает им значение. Это мы никогда не будем терять из виду. Тем не менее мы не можем начать изучение бытия Времени, не разъяснив предварительно посредством феноменологического и доонтологического описания очень часто затемненный смысл этих трех измерений. Нужно только рассматривать это феноменологическое описание как предварительную работу, целью которой является лишь подвести нас к интуиции глобальной временности. И особенно следует добиваться, чтобы каждое рассматриваемое измерение появилось на фоне временной целостности, сохраняя всегда в памяти «Unselbstständigkeit»[134] этого измерения.

А) Прошлое

Всякая теория памяти подразумевает в качестве предпосылки бытие прошлого. Эта предпосылка, которая никогда не была прояснена, затемняла проблему памяти и проблему временности вообще. Нужно, следовательно, поставить хотя бы один раз вопрос: каким является бытие прошлого бытия? Здравый смысл колеблется между двумя одинаково расплывчатыми концепциями. Прошлого, говорят, больше нет. С этой точки зрения, по-видимому, хотят приписать бытию только настоящее.

Эта онтологическая предпосылка породила известную теорию мозговых следов; поскольку прошлого больше нет в оно провалилось в ничто, но память о нем продолжает существовать, то это должно происходить в качестве настоящего изменения нашего бытия; например, это будет след в настоящем, оставленный на группе мозговых клеток. Таким образом, все есть настоящее: тело, настоящее восприятие и прошлое как настоящий след в теле; все находится в действии, поскольку след не имеет потенциального существования в качестве памяти; он полностью является настоящим следом. Если снова возникает память, то именно в настоящем, в результате настоящего процесса, то есть как прекращение протоплазменного равновесия в рассматриваемом клеточном объединении. Мы видим здесь психофизиологический параллелизм, мгновенный и вневременной, для объяснения того, как этот физиологический процесс строго коррелятивен психическому феномену, но также настоящему: появлению образа-памяти в сознании. Более современное понятие остаточной возбудимости не вносит ничего дополнительного, разве что оно украшает эту теорию псевдонаучной терминологией. Но если все есть настоящее, как объяснить пассивность памяти, то есть тот факт, что в своей интенции сознание, которое вспоминает, трансцендирует настоящее, выходит за него, чтобы иметь в виду событие, где оно было. Мы показали в другом месте, что нет никакого средства отличить представление от восприятия, если сначала сделали из него возрожденное восприятие[135]. Перед нами та же невозможность. Но в еще большей степени мы лишены средства отличить память от представления. Ни «слабость» памяти, ни ее бледность, ни ее незавершенность, ни противоречия с данными восприятия, которые она привносит, не могут отличить ее от представления-фикции, так как оно обладает теми же чертами; впрочем, и эти черты, будучи настоящими свойствами памяти, не могут заставить нас выйти из настоящего, чтобы направиться к прошлому. Напрасно ссылаются на принадлежность мне свойства памяти, на ее «личностность» (moiité), как Клапаред, или на ее «интимность», как Джеймс[136]. Либо эти черты обнаруживают только атмосферу настоящего, которое включает память, и тогда они остаются настоящими и отсылают к настоящему. Либо они являются уже отношением к прошлому как таковому, но тогда они предполагают то, что нужно объяснить. Думают легко освободиться от проблемы, сводя узнавание к проекту локализации, а последний – к совокупности интеллектуальных операций, обеспеченных «социальными рамками памяти». Эти операции существуют, в этом нет сомнения, и они должны стать объектом психологического исследования. Но если отношение к прошлому не дано каким-то способом, они не могут его создать. Одним словом, если начали делать из человека островитянина, заключенного в мгновенный островок своего настоящего, и если все способы бытия, как только они появились, обречены, в сущности, на постоянное настоящее, то тем самым они радикально лишаются всех средств для понимания своего первоначального отношения к прошлому. Подобно тому как «генетики» не могут добиться того, чтобы конституировать пространственное из непространственных элементов, мы окажемся не в состоянии конституировать измерения прошлого» из элементов, заимствованных исключительно из настоящего.

Впрочем, обыденное сознание с таким трудом отказывается от реального существования прошлого, что оно допускает таким же образом, как и этот первый тезис, другую концепцию, тоже неясную, согласно которой прошлое будет как бы иметь вид почетного существования. Быть прошлым для события – значит просто получить отставку, потерять действенность, не теряя бытия. Бергсоновская философия взяла на вооружение эту идею, превращаясь в прошлое, событие не прекращает бытия, оно просто прекращает действовать, но остается «на своем месте», в своем времени навечно. Мы, таким образом, воссоздали бытие прошлого, и это очень хорошо сделано; мы утверждаем даже, что длительность есть множественность взаимопроникновений и что прошлое непрерывно организуется с настоящим. Но мы тем не менее не объяснили эту организацию и взаимопроникновение; мы не разъяснили, что прошлое может «возрождаться», преследовать нас, короче говоря, существовать для нас. Если оно является бессознательным, как этого хотел Бергсон, и если бессознательное означает бездействующее, как может оно включиться в нить нашего настоящего сознания? Имеет ли оно собственную силу? Но эта сила тогда представлена в настоящем, поскольку она действует на настоящее? Каким же образом вытекает она из прошлого как таковая? Не переставим ли мы вопрос подобно Гуссерлю и не покажем ли в настоящем сознании действие «удержаний», которые зацепляют сознания былого, держат их в своем времени и мешают им исчезнуть? Но если гуссерлевское cogito дано вначале как мгновенное, оно не имеет никакого средства выйти из этого. Как мы видели в предшествующей главе, protensions напрасно бьются об оконные стекла настоящего, они бессильны их разбить. То же самое и в отношении удержаний (retentions[137]) Гуссерль на протяжении всей своей философской карьеры преследуем идеей трансцендентности и возвышения. Но философские орудия, которыми он располагал, в особенности его идеалистическая концепция существования, лишали его средств дать объяснение трансцендентности; его интенциональность являлась лишь карикатурой на это. Гуссерлевское сознание не может в действительности трансцендировать ни к миру, ни к будущему, ни к прошлому.

Таким образом, мы ничего не получили, придавая бытие прошлому, так как, исходя из понятий этой уступки, прошлое должно быть для нас несуществующим. Есть ли прошлое, как этого хотели Бергсон и Гуссерль, или его больше нет, как этого хотел Декарт, – совсем не имеет значения, если начинают с того, что разрывают связи между ним и нашим настоящим.

В самом деле, если привилегию дают настоящему как «присутствию к миру», то вырисовывается подступ к проблеме прошлого в перспективе внутримирского бытия. Намечая себе посредством мира значение временного, предполагают, что мы существуем с самого начала как современники этого стула или этого стола. Итак, если располагаются в середине мира, теряют всякую возможность отличить то, чего больше нет, от того, чего нет. Однако, скажут, чего больше нет, по крайней мере было, тогда как то, чего нет, не имеет никакой связи с каким-либо бытием. Это верно. Но закон бытия внутримирского мгновения, как мы видели, может выражаться простыми словами «Бытие есть», которые указывают на массивную полноту положительности, где ничего из того, чего нет, не может быть представлено каким бы то ни было способом, будь то след, пустота, напоминание, «гистерезис»[138], Бытию, которое исчерпывается полностью в бытии, с тем, чего нет, чего больше нет, нечего делать. Никакому отрицанию, каким бы оно ни было радикальным или смягченным в «нет... больше», нельзя найти места в этой абсолютной плотности. После этого прошлое может хорошо существовать по своему способу: связи разорваны. Бытие не имеет даже «забвения» своего прошлого: это был бы еще способ связи. Прошлое ускользает от него как сновидение.

Концепция Декарта и концепция Бергсона могут быть поставлены рядом, потому что они совершают одну и ту же ошибку. Независимо от того, устраняют ли прошлое или сохраняют его существование на правах бога домашнего очага, эти авторы видели его участь отдельной, изолируя его от настоящего; какой бы ни была их концепция сознания, они придавали сознанию существование в-себе, они рассматривали его как являющееся тем, чем оно было. Не следует потом удивляться, что они потерпели неудачу в связывании прошлого с настоящим, поскольку таким образом понятое настоящее лишает прошлого всех его сил. Если бы они рассматривали временной феномен в его целостности, они увидели бы, что «мое» прошлое является сначала моим, то есть что оно существует в функции определенного бытия, которым я являюсь. Прошлое не является ничем; оно не есть также настоящее, но оно принадлежит своему источнику как связанное с определенным настоящим и определенным будущим. Эта «личностность», о которой говорил нам Клапаред, не есть субъективный нюанс, намеревающийся разрушить память; это онтологическая связь, которая объединяет прошлое с настоящим. Мое прошлое никогда не появляется в изоляции от своего «перевода в прошлое» (passéité). Было бы даже абсурдным считать, что оно могло бы существовать как таковое. Оно есть первоначально прошлое этого настоящего. И именно здесь это нужно прояснить.

Я пишу, что Поль в 1920 году был учеником Политехнической школы. Кто «был»? Очевидно, Поль; но какой Поль? Молодой человек из 1920 года? Однако только время глагола «быть» соответствует Полю, рассматриваемому в 1920 году, поскольку ему приписывают звание политехника, оно является настоящим. Поскольку он был, необходимо говорить о нем: «он есть». Если именно Поль стал бы прошлым, тот, кто был учеником Политехнической школы, всякая связь с настоящим оборвалась бы: человек, который поддерживал бы это качество, субъект, оставался бы, со своим свойством там, в 1920 году. Если мы хотим, чтобы воспоминание оставалось возможным, нужно в этой гипотезе допустить подтверждающий синтез, который идет от настоящего, чтобы поддержать контакт с прошлым. Синтез невозможно понять, если он не является способом первоначального бытия. При отсутствии такой гипотезы нам нужно будет оставить прошлое в его гордой изоляции. Что, впрочем, означал бы подобный разрыв личности? Пруст, без сомнения, допускает последовательное множество Я, но эта концепция, если ее берут буквально, ведет нас к непреодолимым трудностям, с которыми встретились в свое время ассоциационисты. Может быть, предложат гипотезу постоянства в изменении: тот, кто был учеником Политехнической школы, как раз и есть Поль, который существовал в 1920 году и существует в настоящем. Именно о нем, после того как говорили: «он есть ученик Политехнической школы», говорят в настоящем: «он есть бывший ученик Политехнической школы». Но эта ссылка на постоянство не может вывести нас из затруднения; если ничто не способствует течению мгновений «теперь» в обратную сторону, чтобы конституировать временной ряд и в этом ряду постоянные свойства, то постоянство является лишь определенным мгновенным содержанием без плотности каждого индивидуального «теперь». Нужно, чтобы было прошлое и, следовательно, нечто или некто, что было бы этим прошлым, чтобы существовало постоянство; последнее не может способствовать конституированию времени, оно его предполагает, чтобы раскрыться в нем и открыть с ним изменение. Мы возвращаемся, стало быть, к тому, что предполагали выше: если экзистенциальная инерция бытия в форме прошлого не появляется первоначально из моего нынешнего настоящего, если мое вчерашнее прошлое не выступает как трансцендентность позади моего сегодняшнего настоящего, то мы потеряли всякую надежду связать прошлое с настоящим. Если, следовательно, я говорю о Поле, что он был однажды или что он был в течение продолжительного периода учеником Политехнической школы, то как раз о том Поле, который есть в настоящем и о котором я говорю также, что ему сорок лет. Это не юноша, который был в Политехнической школе. О последнем, пока он был, нужно говорить: он есть. Это как раз тот сорокалетний, который был им. По правде говоря, человек тридцати лет также был им. Но чем был бы этот человек тридцати лет, со своей стороны, без сорокалетнего, который им был? И сам сорокалетний – именно он «был» на крайней точке своего настоящего политехником. И в конечном счете как раз само бытие Erlebnis имеет миссию быть сорокалетним, человеком тридцати лет, юношей по способу «иметь-бывшее». Об этом Erlebnis говорят теперь, что оно есть; о сорокалетнем и о юноше также говорили в свое время, что они есть; теперь они стали частью прошлого, и само прошлое есть в том смысле, в котором в настоящем это есть прошлое Поля или этого Erlebnis. Таким образом, отдельные времена прекрасно обозначают существа, которые существуют реально, хотя в различных способах бытия, но из которых одно есть и одновременно было другим; прошлое характеризуется как прошлое чего-то или кого-то, прошлое имеют. Вот это орудие, это общество, этот человек, которые имеют свое прошлое. Нет вначале универсального прошлого, которое затем индивидуализировалось бы в конкретные прошлые времена. Напротив, то, что мы вначале находим, и есть прошлые времена. И действительной проблемой, которой мы займемся в следующей главе, будет проблема понять, через какие процессы эти индивидуальные прошлые времена могут объединиться, чтобы образовать одно прошлое.

Может быть, нам возразят, что мы облегчили себе задачу, выбрав пример, в котором субъект, который «был», существует еще в настоящем. Приведем другой случай. Например, о Пьере, который умер, я могу сказать: «он любил музыку». В этом случае как субъект, так и атрибут находятся в прошлом. И нет действительного Пьера, исходя из которого могло бы возникнуть это прошлое-бытие. Мы согласны с этим. Мы согласны даже признать, что любовь к музыке никогда не была прошлой для Пьера. Пьер всегда был современен этой любви, которая была его любовью; ни его живая личность не пережила ее, ни она его. Соответственно здесь является прошлым именно Пьер-любящий-музыку. И я могу поставить вопрос, который сейчас ставлю: благодаря чему прошлое Пьера является Прошлым? Это не может быть по отношению к универсальному Настоящему, которое является чистым утверждением бытия; следовательно, это есть прошлое моей действительности. И на самом деле Пьер был для-меня, и я был для-него. Как мы увидим, существование Пьера затрагивало меня, по существу оно стало частью настоящего «в-мире для-меня и для-другого», которое было моим настоящим, происходящим от жившего Пьера, настоящим, которым я был. Таким образом, конкретные исчезнувшие объекты являются прошлыми, поскольку они составляют часть конкретного прошлого субъекта, живущего сейчас. «Самое ужасное в Смерти, – говорит Мальро[139], – есть то, что она преобразует жизнь в Судьбу». Под этим нужно понимать то, что смерть сводит для-себя-для-других к состоянию просто для-других. Относительно бытия умершего Пьера сегодня ответствен только я в своей свободе. И умершие, которые не смогли быть спасены и перенесены на борт конкретного прошлого субъекта, живущего сейчас, не относятся к прошлому, но они и их прошлое исчезли.

Итак, есть существующие вещи, которые «имеют» прошлое. Сейчас мы безразлично говорили об орудии, обществе, человеке. Имели ли мы право? Можно ли с самого начала приписывать прошлое всем конечно существующим вещам или только определенным категориям среди них? Это мы легче сможем определить, если исследуем подробнее очень своеобразное понятие: «иметь» прошлое. Нельзя «иметь» прошлое как «имеют» автомобиль или конюшню. Это значит, что прошлым нельзя владеть посредством настоящего бытия, которое по отношению к нему оставалось бы, строго говоря, внешним, как я остаюсь внешним по отношению, например, к моему вечному перу. Одним словом, в том смысле, в котором владение выражается обычно внешним отношением обладающего к обладаемому, выражение «владение» недостаточно. Внешние отношения скрыли бы непроходимую пропасть между прошлым и настоящим, которые были бы двумя фактически данными без реальной коммуникации. Даже абсолютное взаимопроникновение настоящего и прошлого, как его понимал Бергсон, не решает трудности, поскольку это взаимопроникновение, которое является организацией прошлого с настоящим, идет, в сущности, от самого прошлого и есть лишь отношение обитания. Прошлое тогда хорошо может быть понято как существующее в настоящем, но в этом случае лишаются средств представить эту имманентность иначе чем имманентность камня на дне реки. Прошлое может успешно преследовать настоящее, оно не может быть им; именно настоящее является своим прошлым. Если, следовательно, изучают отношения прошлого с настоящим, исходя из прошлого, не смогут никогда установить внутренние отношения одного с другим. Таким образом, в-себе, настоящее которого является тем, чем оно есть, не может «иметь» прошлого. Примеры, приводимые Шевалье[140] в поддержку своего утверждения, в частности фактов гистерезиса, не позволяют установить действие прошлого вещества на его настоящее состояние. В самом деле, никакой из них не может интерпретироваться обычными средствами механического детерминизма. Из двух гвоздей, говорит нам Шевалье, один – новый и никогда не использовался, другой был согнут и затем выпрямлен ударами молотка; внешний вид их строго одинаков. Однако с первого удара первый гвоздь полностью углубился в перегородку, а второй снова согнулся: действие прошлого. По нашему мнению, нужно быть немного в самообмане, чтобы видеть здесь действие прошлого; в этом непонятном объяснении бытия, которое есть плотность, легко подменить единственно возможное объяснение; внешние признаки этих гвоздей одинаковы, но их молекулярные структуры ощутимо различны. И настоящее молекулярное состояние является в каждый момент строгим следствием предшествующего молекулярного состояния, что для ученого вовсе не означает, что есть «переход» от одного мгновения к другому в постоянстве прошлого, но существует только необратимая связь между содержаниями двух мгновений физического времени. Выдать за доказательство этого постоянства прошлого остаточный магнетизм в куске ковкого железа – не значит доказать на самом деле; речь идет здесь в действительности о феномене, который переживает свою причину, а не о существовании причины, как причины в прошлом состоянии. Уже давно камень, который бросили в воду, опустился на дно пруда, а концентрические волны еще проходят по его поверхности; чтобы объяснить это явление, вовсе не обращаются к какому-либо действию прошлого; механизм здесь почти нагляден. Не кажется ли, что факты гистерезиса или остаточного магнетизма требуют объяснений различного типа? В действительности совершенно ясно, что выражение «иметь прошлое», предполагая вид владения, где владеющий может быть пассивным и как таковой не задетым, примененное к веществу, должно быть заменено выражением быть своим собственным прошлым. Прошлое есть только для настоящего, которое не может существовать, не будучи там, позади себя, своим прошлым, то есть лишь те существа имеют прошлое, в бытии которых ставится вопрос об их прошлом бытии, которые имеют в бытии свое прошлое. Эти замечания позволяют нам априори отвергнуть прошлое для в-себе (это не означает также, что мы должны поместить его в настоящем). Мы не будем решать вопрос о прошлом живых существ. Мы только отметим, что если требуется (впрочем, это ни в коей мере не является определенным) приписать прошлое жизни, то это может быть сделано лишь после того, как доказано, что бытие жизни таково, что оно несет прошлое. Одним словом, необходимо предварительно доказать, что живая материя является другой вещью, нежели физико-химическая система. Противоположная попытка, характерная для Шевалье и состоящая в том, что очень сильно подчеркивается прошлое в качестве определяющей для своеобразия жизни, является ύστερον πρότερον[141], полностью лишенным значения. Только для Человеческой Реальности обнаруживается существование прошлого, поскольку было установлено, что человеческая реальность имеет в бытии то, чем она является. Именно через для-себя прошлое приходит в мир, поскольку его «Я есть» находится в форме: «Я есть сам».

Что же, однако, означает «было»? Мы видим вначале, что это переходный глагол. Если я говорю: «Поль является усталым», вероятно, можно оспаривать, что связка имеет онтологическое значение. Может быть, захотят здесь видеть только указание на присутствие усталости. Но когда мы говорим: «Поль был усталым», сущностное значение «был» бросается в глаза. Настоящий Поль теперь ответствен за то, что в прошлом имел эту усталость. Если бы он не поддерживал эту усталость в своем бытии, не было бы даже забвения этого состояния, но «больше-небытие», строго тождественное с «небытием». Усталость была бы потеряна. Настоящее бытие является, следовательно, основанием своего собственного прошлого; и именно такой характер основания обнаруживает это «было». Но нельзя полагать, что оно его основывает безразличным образом, не изменяясь глубоко в бытии; «было» означает, что настоящее бытие должно быть в своем бытии основанием своего прошлого, само являясь этим прошлым. Что же это значит? Как настоящее может быть прошлым?

Суть вопроса заключается, очевидно, в понятии «было», которое, служа посредником между настоящим и прошлым, не есть само ни совсем настоящее, ни совсем прошлое. Оно, в самом деле, не может быть ни тем, ни другим, поскольку в этом случае оно содержалось бы внутри времени, которое указывало бы на его бытие. Понятие «было» обозначает, следовательно, онтологический скачок из настоящего в прошлое и представляет первоначальный синтез этих двух видов временности. Что следует понимать под этим синтезом?

Вначале я вижу, что понятие «было» означает способ бытия. В этом смысле я есть свое прошлое. Я не имею его, я им являюсь; то, что мне говорят, касается действия, которое я совершил вчера; настроение, которое у меня было, не оставляет меня равнодушным: я оскорблен или польщен, я возмущен или не обращаю внимания на то, что говорят, я поражен до глубины души. Я не отмежевываюсь от своего прошлого. Несомненно, с течением времени я могу пытаться отмежеваться от прошлого, я могу заявить, что «я не являюсь больше тем, чем был», сослаться на изменение, на прогресс. Но здесь речь идет о вторичной реакции, которая и выдает себя за таковую. Отрицать свою солидарность с моим прошлым по той или иной отдельной позиции – значит утверждать ее на всю свою жизнь. На границе, в бесконечно малый момент моей смерти, я буду лишь своим прошлым. Оно одно будет определять меня. Именно это имел в виду Софокл, когда в «Трахинянках» он заставляет говорить Деяниру[142]: «Среди людей уже давно распространено правило, что нельзя высказываться о жизни смертных и говорить, была ли она счастливой или несчастной, до их смерти». Это также смысл фразы Мальро, которую мы приводили выше: «Смерть изменяет жизнь в судьбу». Это, наконец, то, что поражает верующего, когда он с ужасом замечает в момент смерти, что ставок больше нет, не осталось игральной карты. Смерть соединяет нас с нами самими, какими нас изменяет вечность. В момент смерти мы являемся без защиты перед суждениями других; можно решать поистине, чем мы являемся; у нас нет больше никакого шанса избежать, коротко говоря, того, что мог бы сделать с нами всезнающий ум. И раскаяние последнего часа оказывается общим усилием, чтобы заставить дрогнуть все это бытие, которое медленно замерзает и затвердевает в нас, последним рывком, чтобы мы отмежевались от того, чем мы являемся. Напрасно: смерть останавливает этот рывок вместе со всем остальным; можно лишь только соединиться с тем, что ей предшествовало, в качестве фактора среди других, как единичное определение, которое понимается только исходя из целостности. Через смерть для-себя навсегда превращается в-себе в соответствии с тем, что оно полностью перешло в прошлое. Таким образом, прошлое является целостностью, всегда вырастающей из в-себе, которым мы являемся. Тем не менее, поскольку мы не мертвые, мы и не являемся в-себе, по способу тождества. Мы находимся в бытии. Злопамятность прекращается обычно в смерти: это значит, что человек соединился со своим прошлым; он им является, не будучи за это ответственным. Пока он живет, он – объект моей злопамятности, то есть я его упрекаю в его прошлом не только, поскольку он им является, но поскольку он снова берет его в каждый момент и поддерживает его в бытии, поскольку он за него ответствен. Неправда, что злопамятность делает человека таким, каким он был, тогда она умерла бы; она адресуется живому, который свободно является в своем бытии тем, чем он был. Я являюсь своим прошлым, и, если бы я не был, мое прошлое не существовало бы больше ни для меня, ни для кого-либо. Оно не имело бы больше никакого отношения к настоящему. Это нисколько не означает, что его не было бы, но из этого следует только то, что его бытие было бы необнаруживаемо. Я являюсь тем, посредством чего мое прошлое приходит в этот мир. Но нужно ясно понять, что я не даю ему бытие. Иначе говоря, оно не существует как «мое» представление. Мое прошлое существует не потому, что я себе «представляю» его существующим. Но поскольку я являюсь своим прошлым, оно входит в мир, и, исходя из его бытия-в-мире, я могу согласно определенным психологическим процессам представить себе его. Оно является тем, что я имею в бытии, однако по своей природе оно отличается от моих возможностей. Возможное, которое я также имею в бытии, остается в качестве моего конкретного возможного таким, что противоположное ему одинаково возможно, хотя в меньшей степени. Напротив, прошлое – это то, что оказывается без всякой возможности какого-либо рода, что исчерпало свои возможности. Я имею в бытии то, что больше никак не зависит от моей способности-быть, что уже является в себе всем тем, чем оно может быть. Прошлое, которым я являюсь, я имею в бытии без всякой возможности не быть им. Я беру на себя полную ответственность по отношению к нему, как если бы я мог изменить его, и, однако, я не могу быть другой вещью, нежели оно. Позже будет видно, что мы постоянно сохраняем возможность изменить значение прошлого, поскольку последнее является бывшим настоящим, имеющим будущее. Но я ничего не могу ни прибавить к содержанию прошлого как такового, ни отнять у него. Иначе говоря, прошлое, которым я был, есть то, чем оно является; оно есть в-себе как вещи мира. И отношение бытия, которое я должен поддерживать с прошлым, является отношением типа в-себе, то есть отождествления с собой.

Но, с другой стороны, я не являюсь своим прошлым. Я им не являюсь, поскольку я им был. Злопамятность другого меня удивляет и показывает мне всегда: как можно ненавидеть в том, чем я являюсь, то.чем я был? Античная мудрость довольно много указывала на этот факт: я не могу ничего заявить о себе, что не стало бы уже ложным, когда я это высказываю. Гегель не гнушался использовать этот аргумент. Что бы я ни делал, что бы я ни говорил, в тот момент, когда я стремлюсь быть этим, я уже делал это, я говорил это. Но рассмотрим этот афоризм более тщательно; он гласит, что всякое суждение, которое я выношу о себе, является уже ложным, когда я его выношу, то есть что я стал другой вещью. Но что нужно понимать под другой вещью? Если мы понимаем под этим способ человеческой реальности, которая действовала бы по тому же экзистенциальному типу, как та, которой отказывают в существовании в настоящее время, то это значит объявить, что мы совершили ошибку в приписывании предиката субъекту и что нужно приписать другой предикат: его следовало бы иметь в виду только в непосредственном будущем. Таким образом, охотник, прицеливающийся в птицу туда, где он ее видит, делает промах, так как птицы уже больше нет на этом месте, когда там появляется пуля. Напротив, он попадет в нее, если прицелится немного вперед, в точку, где птица еще не появилась. Если птицы больше нет на этом месте, то это значит, что она есть уже в другом; во всяком случае она есть где-либо. Но мы увидим, что эта элеатская концепция движения глубоко ошибочна; если можно сказать, что стрела находится в AB, тогда движение есть последовательность состояний покоя. Подобно этому, если признают, что было бесконечно малое мгновение, которого больше нет, где я был тем, чем уже больше не являюсь, то меня конституирует ряд застывших состояний, которые следуют друг за другом как картинки волшебного фонаря. Если я не являюсь тем, чем я был, то это не из-за легкого сдвига между судящей мыслью и бытием, не по причине отставания суждения от факта; как раз, в принципе,в моем непосредственном бытии, в присутствии моего настоящего я им не являюсь. Словом, не оттого, что есть изменение, становление, понимаемое как переход от гетерогенности в гомогенность бытия, я не являюсь тем, чем я был; напротив, если здесь могло быть становление, то это значит, что в принципе мое бытие является гетерогенным в способах бытия. Объяснение мира посредством становления, понимаемого как синтез бытия и небытия, дается быстро. Однако не полагают ли, что бытие в становлении может быть этим синтезом только, если оно было им в самом себе в действии, которое основывало бы собственное ничто? Если я не являюсь уже больше тем, чем я был, необходимо тем не менее, чтобы я имел в бытии в единстве ничтожащего синтеза то, чем я поддерживал бы себя в бытии, иначе я не имел бы какого-либо отношения с тем, чем я больше не являюсь, и моя полная положительность была бы исключенной из небытия, существенного для становления. Становление не может быть данным, модус бытия непосредственно присущ бытию, так как, если мы постигаем подобное бытие в его сердцевине, бытие и небытие располагаются только рядом, и никакая наложенная или внешняя структура не в состоянии смешать одно с другим. Связь бытия и небытия может быть только внутренней; именно в бытии как бытии должно возникнуть небытие, в небытии должно произрастать бытие и это не может быть фактом или естественным законом, но возникновением бытия, которое есть свое собственное ничто. Если, следовательно, я не являюсь своим собственным прошлым, это не может носить характер первоначального становления, но что я имею в бытии, чтобы не быть им, и что я имею в небытии, чтобы быть им. Это должно прояснить нам природу способа «был»; если я не являюсь тем, чем был, то это не потому, что я уже изменился, что предполагало бы время уже данным, а потому, что я нахожусь по отношению к моему бытию по способу внутренней связи небытия.

Таким образом, именно поскольку я являюсь своим прошлым, я могу не быть им; именно сама эта необходимость быть своим прошлым есть единственно возможное основание того факта, что я им не являюсь. В противном случае в каждый момент я им не буду и им буду, если только есть строго внешний наблюдатель, который сам имел бы, впрочем, в бытии свое прошлое в виде небытия.

Эти замечания могут нам помочь понять то, что есть неточного в скептицизме гераклитовского происхождения, который настаивает единственно на том, что я не являюсь уже больше тем, о котором я говорю, что он есть. Несомненно, все, что можно сказать относительно того, чем я являюсь – я этим не являюсь. Но нельзя согласиться с утверждением, что я им больше уже не являюсь, так как я им никогда не был, если под этим понимают «бытие-в-себе»; и с другой стороны, из этого не следует также, что я сделал бы ошибку, говоря о бытии, поскольку нужно, чтобы я им являлся бы, чтобы не быть; я им являюсь по способу «был».

Таким образом, все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе, с полной, компактной плотностью (он раздражен, он чиновник, он недоволен) и есть всегда мое прошлое. Именно в прошлом я есть тот, чем я являюсь. Но, с другой стороны, эта плотная тяжесть бытия находится позади меня; есть абсолютное расстояние, которое отсекает ее от меня, удаляет ее за пределы моей досягаемости, без контакта, без связи. Если я был или бывал счастливым, то это значит, что я им не являюсь. Но это не означает, что я являюсь несчастным, а просто то, что я могу быть счастливым только в прошлом; это не потому, что я имею прошлое, которое я ношу, следовательно, с моим бытием позади себя. Но прошлое является как раз только этой онтологической структурой, которая заставляет меня быть тем, чем я являюсь позади. Именно это и означает «было». По определению, для-себя существует с обязательством брать на себя свое бытие, а оно не может быть не чем иным, как для-себя. Но именно поэтому оно и может брать на себя свое бытие только через возобновление этого бытия, которое его ставит на расстояние от этого бытия. Через само утверждение того, что я есть по способу в-себе, я избегаю этого утверждения, так как оно по своей природе предполагает отрицание. Таким образом, для-себя всегда находится по ту сторону того, что оно есть исходя из факта, что оно является для-себя и что оно имеет в бытии. Но в то же время это есть именно его бытие, а не другое бытие, которое остается позади него. Так мы понимаем смысл «было», который просто характеризует тип бытия-для-себя, то есть отношение для-себя к своему бытию. Прошлое именно и есть в-себе, которым я являюсь в качестве пройденного, устарелого.

Остается исследовать сам способ, по которому для-себя «было» своим прошлым. Итак, известно, что для-себя появляется в первоначальном действии, которым ничтожится в-себе, чтобы основать самого себя. Для-себя является своим основанием, поскольку оно отделяется от в-себе, чтобы быть собой. Но тем не менее оно не в состоянии освободиться от в-себе. Превзойденное в-себе остается и преследует для-себя как свою первоначальную случайность. Оно не может никогда достичь его и схватить как являющееся тем или этим, но оно не может также воздержаться от того, чтобы быть на расстоянии от себя, каким оно есть. Эта случайность, эта тяжесть на расстоянии от для-себя, которым оно никогда не является, но которое оно имеет в бытии как тяжесть, пройденную и сохраненную в самом переходе, и является как раз фактичностью, но это есть также прошлое. Фактичность и прошлое – два термина для обозначения одной и той же вещи. В самом деле, Прошлое, как Фактичность, и есть та неуязвимая случайность в-себе, которую я имею в бытии без всякой возможности не быть ею. Это и есть неумолимая необходимость факта, не в качестве необходимости, но в качестве факта. Это бытие факта, которое не может определять содержание моих мотивов, но которое их переносит из своей случайности, поскольку они не могут ни ликвидировать последнюю, ни заменить. Напротив, это бытие факта есть то, что мои мотивы с необходимостью несут с собой, чтобы его видоизменить, сохраняя, чтобы его избежать, то, что они имеют в бытии в самом их усилии не быть им, исходя из чего они и выступают тем, чем они являются. Именно отсюда и происходит, что в каждый момент я не являюсь дипломатом или матросом, что я преподаватель, хотя я могу лишь играть в это бытие, не будучи никогда в состоянии с ним соединиться. Если я не могу возвратиться в прошлое, то это не из-за какого-то магического свойства, которое его делает недосягаемым, но просто потому, что оно в-себе, а я для-себя; значит прошлое есть то, чем я являюсь, не имея возможности им существовать. Прошлое есть субстанция. В этом смысле картезианское cogito должно скорее формулироваться так: «Я мыслю, следовательно, я был». Что вводит в заблуждение, так это кажущаяся однородность прошлого и настоящего. Стыд, который я испытал вчера, был для-себя, когда я его испытывал. Однако полагают, что он остался для-себя сегодня, и ложно заключают, что если я не могу к нему возвратиться, то значит его больше нет. Нужно перевернуть отношение, чтобы получить истину: прошлое и будущее абсолютно разнородны и, если я не могу войти в прошлое, то это потому, что оно есть. И единственный способ, каким я мог бы быть прошлым, – это быть самим собой в-себе, чтобы погрузиться в него в форме тождества; но именно это для меня невозможно в принципе. В самом деле, этот стыд, который я испытал вчера и который был стыдом для-себя, всегда является стыдом в настоящем и, по своей сущности, может описываться еще как для-себя. Но он не является больше для-себя в своем бытии, поскольку он не выступает больше как отражение-отражающее. Описываемый как для-себя, он просто есть. Прошлое дается как для-себя, ставшее в-себе. Этот стыд, поскольку я его переживаю, не является тем, что он есть. В настоящем, после того как я им был, я могу сказать: это был стыд; он стал тем, чем он был, позади меня; он содержит непрерывность и постоянство в-себе, он является вечным для своего времени, он имеет полную принадлежность в-себе к самому себе. В определенном смысле, стало быть, прошлое, которое является сразу для-себя и в-себе, похоже на ценность или себя, которую мы описывали в предшествующей главе; как и она, прошлое представляет некоторый синтез бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, с бытием, которое есть то, чем оно является. Именно в этом смысле можно говорить о мимолетной ценности прошлого. Отсюда следует, что память представляет нам бытие, которым мы были, с полнотой бытия, которая придает ему вид поэзии. Эта боль, которую мы имели, затвердевая в прошлом, не перестает представлять смысл для-себя, и тем не менее она существует в себе со спокойной неподвижностью боли другого, боли статуи. Она не имеет больше нужды появиться перед собой, чтобы сделать себя существующей. Она есть, и наоборот, ее свойство для-себя, не являясь способом быть своим бытием, становится просто способом быть, качеством. Чтобы рассматривать психическое в прошлом, психологи как раз и хотели бы видеть в сознании свойство, которое могло бы повлиять или не повлиять на него, не изменяя его в его бытии. Прошлое психическое есть вначале, и оно есть для-себя потом, как Пьер – белокур, как это дерево есть дуб.

Но именно поэтому прошлое, которое похоже на ценность, не есть ценность. Для-себя в ценности становится собой, возвышая и основывая свое бытие; существует возвращение в-себе посредством себя; поэтому случайность бытия уступает место необходимости. Прошлое, напротив, является сначала в-себе. Для-себя поддерживается в бытии через в-себе, его основанием не является больше бытие для-себя; оно становится в-себе и появляется для нас в соответствии с этим в своей чистой случайности. Нет никакого основания, чтобы наше прошлое являлось бы таким или другим; оно появляется в целостности своего ряда как чистый факт, учитывать который нужно как факт, как беспричинное. Оно является, короче говоря, обратной ценностью, для-себя захватывается в-себе и затвердевается посредством него до такой степени, что не может больше существовать ни как отражение для отражающего, ни как отражающее для отражения, но просто как указание в-себе пары отражение-отражающие. Именно поэтому прошлое может быть, в крайнем случае, объектом, рассматриваемым для-себя, которое хочет реализовать ценность и избежать тревоги, вызываемой у него постоянным отсутствием себя. Но прошлое радикально отлично от ценности по своей природе; оно является именно индикативом, из которого никакой императив не может быть выведен; оно есть собственный факт каждого для-себя, факт случайный и неизменяемый, которым я был.

Таким образом, Прошлое есть Для-себя, вновь овладеваемое и связанное посредством В-себе. Как это может происходить? Мы писали, что быть прошлым значимо для события, а иметь прошлое – для человеческой реальности. Мы видели, что Прошлое есть онтологический закон Для-себя, то есть все то, что может быть Для-себя, должно быть там, позади себя, недосягаемым. Именно в этом смысле мы можем принять высказывание Гегеля: «Wesen ist was gewesen ist»[143]. Моя сущность находится в прошлом, и это – закон ее бытия. Но мы не объяснили, почему конкретное событие Для-себя становится прошлым. Как Для-себя, которое было своим прошлым, становится Прошлым, которое имеет в бытии новое Для-себя? Переход к прошлому есть видоизменение бытия. Каким оказывается такое видоизменение? Чтобы это понять, необходимо вначале постигнуть отношение настоящего Для-себя с бытием. Следовательно, как это мы смогли предсказать, исследование Прошлого посылает нас к анализу Настоящего.

В) Настоящее

В отличие от Прошлого, которое есть в-себе, Настоящее есть для-себя. Каково его бытие? Существует антиномия, свойственная настоящему. С одной стороны, его охотно определяют как бытие. Настоящее есть то, что находится в противопоставлении с будущим, которого еще нет, и с прошлым, которого больше нет. Но, с другой стороны, строгий анализ, который требовал очистить настоящее от всего того, что им не является, то есть от прошлого и непосредственного будущего, находил в действительности лишь бесконечно малое мгновение, то есть, как замечает Гуссерль в своих «Лекциях о внутреннем сознании Времени», идеальное понятие разделения, проведенного в бесконечность, а именно ничто. Таким образом, всякий раз, когда мы приступаем к исследованию человеческой реальности с новой точки зрения, мы снова встречаем эту неразделимую пару–Бытие и Ничто.

Настройки шрифта

Фон