Утверждение странное и вряд ли справедливое. Эту перемену очень даже заметили современники нового монарха. О торжестве грубой солдатчины писал С. М. Соловьев, чудовищем, отнявшим 30 лет жизни, назвал Николая К. Д. Кавелин, эпохой моровой язвы назвал тридцатилетие его правления Герцен. Примеры можно растить до бесконечности, но и сам Койре говорит о реальной смене парадигм. Ведь Священный Союз, если не придерживаться шаблонно — ученической точки зрения о его реакционности, был прообразом Лиги Наций, ООН и пр. Это был всеевропейский Союз для борьбы с теми явлениями, которые казались тогда чем‑то вроде нынешнего терроризма. Николай же повернул русскую внешнюю политику, определявшую всегда в России и внутреннее состояние общества, ибо дипломаты были носителями определенного отношения к Европе, против всяких союзов, обособил Россию и поставил умы перед этим выбором. На него надо было реагировать. Русская мысль и реагировала спором трех направлений — официальной народности, славянофильства и западничества. Разумеется, это не было причиной возникновения философского самосознания в России, но окраску некую ему безусловно придало. Самое замечательное, что свои аргументы все эти три направления черпали в западноевропейской мысли, о чем писали не раз, пишет об этом и Койре.

Уваров поднял тему о тесной связи «православия, самодержавия и народности», практически растворив православие в государ ственности (что соответствовало в значительной мере истине, но не так, как хотелось бы Уварову). Отказав православию в самостоятельной сущности, он отчасти спровоцировал те споры, которые до нынешних времен длятся под названием евразийских. Койре не мог не слышать идей евразийцев о благотворности для Руси татарского ига. Было немало противников этого взгляда. Койре среди них, но сама тема его исследования не позволяла ему как ученому академическому вступить в прямую полемику с противоборствующими сторонами. Но он высказывает свою точку зрения на эту проблему, комментируя статью И. В. Киреевского «Девятнадцатый век» из журнала «Европеец», в которой говорилось о недостатке «классического мира» как причине необразованности русской церкви, не сумевшей — в отличие от западной — вовремя стать центром, единящим Русь против татаро — монгольского нашествия. Койре пишет: «Было бы неверно, однако, возлагать на татарское иго ответственность за отсутствие цивилизации в России. Сама победа татар стала возможной только из‑за недостаточного духовного единства, поскольку в России уделы были столь же чужды друг другу, как совершенно независимые государства. Именно внутренняя слабость России позволила монголам господствовать, а эта слабость объясняется, в конечном счете, тем же разъединением, тем, что русская церковь не могла и не умела играть ту объединяющую роль, какую церковь играла на Западе. Победоносное в Европе, христианство было побеждено в России» (240–241).

«Побежденное в России христианство» — такой вывод вряд ли мог ожидать граф Уваров, хотя именно он просится при последовательном развитии его позиции. Поэтому, будучи реальными патриотами, без официозного привкуса в этом слове, славянофилы и западники заняли антиуваровскую позицию, попытавшись вернуть в Россию так не хватавшее ей классическое наследие и личностное восприятие и переживание христианства. «Не надо быть верующим христианином, — писал уже в середине ХХ века Степун, — чтобы видеть, что корни европейской культуры таятся в христианстве с его двумя Ветхими Заветами: еврейским и античным»[1075]. Значит, задача была усвоить христианство, понятое не казенно — патриотически, а как центр стяжения всех нитей европейской культуры. Причем усвоить очень лично, пропустив через душу и разум. Именно этому процессу и положили начало любомудры, о которых написал Койре.

Койре, хорошо знавший книгу Шпета и его идею, подхваченную Федотовым и Степуном, о вреде древнеболгарского языка, не пустившего на Русь античную культуру, замечает, что идея о «недостатке классического мира» в России (И. Киреевский) возникла в самом начале российского любомудрствования, когда проснулось философское самосознание и был поставлен вопрос о месте России «в общем порядке мира» (П. Чаадаев). Тем самым историко — метафизическая тоска Шпета, которого Койре очень ценил и книге которого много обязан, была поставлена в должный историко — культурный ряд. Скажем, Койре пишет, рассуждая о позиции Н. И. Надеждина: «Одной из бед русского просвещения, каковой объясняется и характер русской литературы, является незнание классической культуры. Практически одновременно с ним (Надеждиным. — В. К.) о важности классической культуры еще настойчивее писали Киреевский и Чаадаев» (226).

А комментируя статью Киреевского, он высказывает и собственное понимание становления русской культуры, очевидно корреспондируя здесь со Шпетом, оживившим старую идею о нехватке в России классического наследия. Эту проблему, впрочем, понимали и Петр I, и Екатерина II, и даже Александр I, открывший лицей, где воспитался на античных произведениях среди скульптур Камероновой галереи возрожденческий Пушкин. Койре пишет: «Отсутствие классического наследия — вот беда России; им объясняются все особенности ее развития, бедность ее цивилизации. <…> Именно классическая культура делала возможным постоянное и органическое взаимодействие между многочисленными народами, составлявшими Европу, что делало всех их частями этого сверхнационального единства. Цивилизация народа измеряется не суммой познаний, не утонченностью и сложностью машины, именуемой societe civique (civitas, гражданственность, Bьrgertum), но лишь степенью участия его в человеческой цивилизации в целом, тем местом, какое он занимает в общем ходе человеческого развития. Ибо замкнутая цивилизация вроде китайской окажется столь же ограниченной, как китайская: у нее не будет ни жизни, ни ценности, поскольку будет отсутствовать прогресс; успех здесь достижим лишь общими усилиями человечества» (238–239).

Этими словами Койре, пожалуй, стоит закончить мое рассуждение. В них и констатация ситуации, и путь выхода из нее. Те из русских мыслителей, что сумели обрести независимость от властей и собственным усилием, как говорил Чаадаев, связать нить «семейственного предания», встроиться в контекст европейской философии, оказались носителями подлинного философского сознания, доказав своим бытием, что философия в России возможна. Разумеется, со всеми сложностями и противоречиями, которые присущи философии, как и любому живому явлению.

Глава 23 «Перед лицом русской истории ХХ столетия» (Сергей Аверинцев и Вячеслав Иванов[1076])

Есть такая точка зрения, что подлинная, настоящая биография любого писателя, мыслителя, поэта — в значительной мере автобиография пишущего о нем. Практически каждый исследователь культуры обращается не к одному герою, литературному или культурному, но рано или поздно, скорее сознательно, чем бессознательно, он выбирает своего, наиболее близкого ему — так ему кажется и так ему видится — по духу, позиции, даже стилю жизни, иногда даже смотрится в него как в зеркало, вот тогда‑то и возникают вершины биографической литературы. Ибо каждая такая работа (я говорю не о романах, а об исследованиях, а хороших их, ох, как немного!) является экзистенциальным событием. Пожалуй, не стоило бы искать в современной исследовательско — эссеистской литературе такого сочинения, да и не нашли бы, если бы не книга Аверинцева о Вяч. Иванове, где, кажется, поэт наконец нашел равного ему по уровню культуры и уровню владения словом (той речью, которую сам Сергей Сергеевич относит к речи «умопостигаемой»[1077]) истолкователя.

Кажется даже, что именно к своему будущему исследователю обращался поэт в одном из стихотворений «Римского дневника 1944 года»:



Священных ставленник теней,
Ты снес ли для грядущих дней
Под неутишной скифской бурей
Родник преемственных огней?..
«Ты жив ли друг? Зачем во сне…»,
22 мая.



Но совсем ли своему? Ведь «кажется» еще не значит «есть». Так ли уж похожи исследователь и поэт? Действительно ли адекватны они друг другу? Немного забегая вперед, заметим, что дьявольщины, провокативности, лукавой игры со смыслами, которая достаточно характерна для поэта Вяч. Иванова, на мой взгляд, совсем нет у Сергея Аверинцева. И высочайший уровень культуры, и общая склонность к «средиземноморскому почвенничеству» еще не означают слияния позиций. Но вот отважиться на задачу объяснить жизненный и творческий путь поэта в наше время, пожалуй, в полной мере мог только Аверинцев. Сложность жизненной позиции Вяч. Иванова и интеллектуальная ясность объяснения автором биографии его героя, вырастающая в полемике с оппонентами поэта (правда, неназванными) и рождает экзистенциальную напряженность книги. Понятна социально — нравственная причина, позволившая исследователю предъявить нам путь поэта и мыслителя Серебряного века, свой век сильно пережившего, как некий образец. Понятна и любовь Сергея Сергеевича Аверинцева к поэту, прошедшему примерно ту же интеллектуальную школу: немецкой философии и античной культуры, школу, воплотившуюся в изысканное, но очень точное слово.

Автор представляет читателю (и очень убедительно) некое кредо, жизненную позицию, которая позволяет выстоять и сохранить достоинство в диком, жестоком, бессмысленном (всегда диком, жестоком, бессмысленном) мире. Таких позиций известно не так уж много, в христианстве главная — это позиция Христа. Но Его путь — это путь противостояния и нечеловеческого страдания. И понимая, что на крестный путь способен только человек глубокой веры, но отнюдь не всегда человек пера, исследователь предлагает нам еще один путь. Путь, как ему кажется, проверенный опытом ХХ века: «Не последний смысл истории — в том, что она освобождает ум от собственной фатальности: история как знание — от истории как претерпевания. <…> Речь идет о том самом качестве, которое сам поэт назвал своей “запредельностью”; и трудно отрицать, что перед лицом русской истории ХХ столетия сухие глаза и ясная голова — хотя бы оригинальнее, чем слезливость и бред, эти проявления несвободы» (14).

Для нас, современников Аверинцева, следивших практически за каждым его высказыванием, очевидно в этих словах кредо самого исследователя, всегда пытавшегося всем видам идеологических заклинаний противопоставить знание, точное, четкое, академическое знание. Но в книге прорываются и совершенно автобиографические интонации. Вот наугад первых два примера. Я помню опубликованный в одном из интервью рассказ Сергея Сергеевича о своем отце, человеке дореволюционной складки, с которым сын беседовал и который воспитал его в противостоянии советскому образу жизни и мыслей. А вот что он пишет о матери Вяч. Иванова (цитаты из высказываний самого поэта в книге закурсивлены): мать «“взлелеяла в душе идеал умственного трудолюбия и высокой образованности, который желала видеть осуществленным в своем сыне”. Кто знает по опыту власть подобных родительских пожеланий, которые, оставаясь по большей части невысказанными, исполняются куда непреложнее, чем прямые просьбы и приказания, — тот не дерзнет улыбнуться» (26). Другая аналогия рассказывает нам о том, как писал в советское время Аверинцев, что мы с благодарностью видели в его строчках и понимали, что за научной бесстрастностью живет свобода. Он и не скрывает переклички с жизненным опытом Иванова и пишет о «затаенности в крамольных мыслях, приучающей гимназиста Иванова также и к холодноватому, осторожному расчету, о коем без утаек повествует все то же “Автобиографическое письмо”: “Те же ученические сочинения, порой на скользкие для меня темы, возбуждали удивление друзей, посвященных в тайну моего мировоззрения, дипломатическою ловкостью, с которою я умел в них одновременно не выдавать и не предавать себя” (Это уже какой‑то почти позднесоветский опыт, до странности близкий моему поколению») (29).

Но исследователь чутко фиксирует и расхождения в нравственной, прежде всего в личной жизненной позиции, в жизнеповедении, правда, оговаривая жизненное экспериментаторство своего героя модой времени. Таков сексуальный опыт в духе Оскара Уайльда, о котором сам Иванов говорит достаточно глухо, но все же говорит. Этот опыт, по словам Аверинцева, лег в основу цикла «Эрос» в первом томе «Cor Ardens». Исследователь замечает по этому поводу: «Если когда‑нибудь Вяч. Иванов был вправду повинен в том, в чем его так часто упрекали — в недопустимо книжной стилизации устрашающе конкретных жизненных вопросов, — то, наверно, именно тогда. Очевидно одно: грубо ошибется тот, кто, в порыве ли морализаторских обличений или имморалистских дерзаний, редуцирует проблему до сексуальной. Слишком очевидно, что дело шло о психологических эксцессах и срывах вокруг исконно символистстской проблемы общения и общинности, об изживании утопии невиданного, небывалого приближения адептов новой “соборности” друг к другу, при котором все естественные межличностные дистанции будто сами собой исчезают» (80). Очевидно, однако, и другое: оправдание поэта временем и «бескорыстной сосредоточенностью на мире идей» (81). Аверинцев при этом ссылается на Степуна, но Степун отнюдь не однозначен в оценке Иванова. Впрочем, к этой теме я еще поневоле вернусь. Пока же замечу, что оскаруайльдовский казус и в самом деле был вполне в духе времени, как и другой жизненный поступок поэта: женитьба на своей юной падчерице Вере Шварсалон через несколько лет после смерти его жены Лидии Зиновьевой — Аннибал. «Брак этот, — как замечает автор книги, — вызвал немалый скандал в обеих русских столицах и множество пересудов, но поэт <…> переживал свое позднее счастье без тени демонизма» (с. 83–84). Кажется все же, что Аверинцев недоговаривает, что сам поэт видел свою непростую позднюю любовь грешной, с дьявольским искусом.



…Брызнул первый пурпур дикий,
Словно в зелени живой
Бог кивнул мне, смуглоликий,
Змеекудрой головой.
Взор обжег и разум вынул,
Ночью света ослепил
И с души — рабыни скинул
Все, чем мир ее купил.
И в обличье безусловном
Обнажая бытие,
Слил с отторгнутым и кровным
Сердце смертное мое.



«Первый пурпур» (здесь курсив мой. — В. К.)

Не случайны строки Ахматовой, обращенные к Вере Шварсалон:



Твоя печаль, для всех неявная,
Мне сразу сделалась близка,
И поняла ты, что отравная
И душная во мне тоска.
Я этот день люблю и праздную,
Приду, как только позовешь.
Меня, и грешную и праздную,
Лишь ты одна не упрекнешь.



«Туманом легким парк наполнился…», 1911.

Конечно, это не тот грех, который можно бы поставить поэту в вину, скорее его можно прочесть как грех Фауста, хотя и с оттенком Гумберта Гумберта. Преступная страсть переросла в подлинную любовь, может, самую сильную и глубокую в жизни поэта[1078]. Гораздо более серьезной можно назвать вину поэта за его роль в утверждении и как бы приглашении неких дьявольских (общиннодионисийских) сил в Россию, где они покуражились на славу. Сам С. С. Аверинцев довольно просто и уверенно замечает, что «романтики арийства в конце концов устроили Освенцим» (89). Это о степени ответственности или безответственности за слово, о том, что ХХ век учил предугадывать жизненный и исторический ответ на словесные выкрутасы. Но это и упрек (невольный) Вяч. Иванову.

Надо сказать, что исследователь строит свою книгу вокруг одного четверостишия поэта, вынеся эти строчки в заглавие и трактуя их как последовательную жизненную позицию, позволявшую Иванову избежать как революционной, так и контрреволюционной групповщины:



Повсюду гость и чужанин,
И с музой века безземелен,
Скворешниц вольных гражданин,
Беспочвенно я запределен… (5).



Поразительно, однако, что среди поэтов, открывавшихся российской интеллигенцией в постсталинское время, не было Вяч. Иванова. Возможно, к нашему стыду… Знали, что он поэт, но читали его культурфилософские статьи. Они‑то и были открытием. Поэзия Иванова казалась сродни «игре в бисер», которую так детально описал любимый Аверинцевым Гессе. И дело не в далекости Иванова от политики и социальных тем, это его право. Но и право читателя искать в поэзии катарсис, которого у жителя скворешниц не чувствовалось, да и не могло быть. Думаю, здесь многое объяснит строка Мандельштама о том, что высокое создается из тяжести недоброй, т. е. тяжести земной жизни. Отрешенность от нее губительна для поэзии. Позднее возникли сомнения и в философской позиции Иванова, слишком много он накликал своими статьями, даже не накликал, а мистически предчувствовал и призывал — то злодейство, от которого старался оградиться, убегая (вопреки формуле Тютчева) от блаженства «бурь гражданских и тревоги». Последнюю четверть века проведший в Риме поэт так и не стал тютчевским «оратором римским». Конечно, в ту эпоху ближе были нам строки Ахматовой:



А здесь, в глухом чаду пожара
Остаток юности губя,
Мы не единого удара
Не отклонили от себя.



«Не с теми я, кто бросил землю…», 1922.

И это отнюдь не было результатом влияния эмигрантской групповщины. Устами Ахматовой говорила боль уничтожаемой культуры. К тому же не было в позиции Иванова жертвенности, что так характерно для христианского пафоса русской классической поэзии. Ну не было, так не было — что уж тут поделаешь! Было, однако, нечто иное, что и пытается объяснить нам Аверинцев. Что же именно?

Снова процитируем исследователя: «С высоты ивановской вольной скворешни — или, если вспомнить образ из другого стихотворения, написанного еще в Москве, родной голубятни — старый и все никак не затихающий спор между почвенничеством и западничеством выглядит примерно так. Почвенничество, замыкающее личность в тождестве этноса и страны, есть провинциализм, так сказать, топографический. Но западничество, фетишизирующее современность и прогресс, предстает как провинциализм хронологический» (10). Но при этом не забудем и социальной резкости поэта, порой все же прорывавшейся. Стихотворение 1906 г. «Язвы гвоздиные» о погромах под прикрытием Христовой хоругви вполне трагически — актуально, понятно, что скворешня не всегда была местом обитания поэта:



Сатана свои крылья раскрыл, Сатана
Над тобой, о родная страна!
И смеется, носясь над тобой, Сатана,
Что была ты Христовой звана:
«Сколько в лесе листов, столько в поле крестов:
Сосчитай пригвожденных христов!
И Христос твой — сором: вот идут на погром —
И несут Его стяг с топором».
И ликует, лобзая тебя, Сатана, —
Вот, лежишь ты, красна и черна;
Что гвоздиные свежие раны — красна,
Что гвоздиные язвы — черна.



Иными словами, реальность он вполне сознавал. Но попытки ее преображения он искал на слишком опасных дионисийских путях, на путях отказа от возрожденчески — личностного искусства, на путях возрождения мистериального действа. Чревато это пожелание было уничтожением культуры образованных классов, которая вырабатывалась уж очень медленно, начиная с времен Античности, потом Возрождения и искусства Нового времени. Провокационный отказ от разума, обращение к почве, характерные для немецких романтиков, приведшие к Освенциму, были весьма плодотворно усвоены русскими мальчиками — писателями, мыслителями, поэтами. Надо сказать, что и на их экзерсисы история ответила быстро и жестко. Уже упомянутый выше Степун писал: «Мысли Вячеслава Иванова осуществились — правда, в весьма злой, дьявольской перелицовке — гораздо быстрее, чем кто‑либо из нас мог думать»[1079].

Аверинцев верен своей точности и обстоятельности исследователя, не может избежать и не избегает упоминания о вине Иванова в создании некоего духовного призыва грядущих разрушителей. Он приводит строки Иванова из «Песен смутного времени», которые называет «голосом человека, для которого история началась не сегодня и даже не вчера» (95):



Да, сей пожар мы поджигали,
И совесть правду говорит,
Хотя предчувствия не лгали,
Что сердце наше в нем сгорит.



«Да, сей пожар мы поджигали…», 1919.

Но далее в комментарии о вине идет по сути оправдание поэта. «Вина — это не чужая вина, не вина откуда‑то извне пришедших монстров. <…> Это именно “наша” вина, от которой нельзя откреститься и отгородиться, вина культуры, каковая давно уже тайно и явно живет разрушением традиционной нормы, вина мыслящей и мечтающей головы, что получает заслуженное наказание от грубой силы, явившейся на деле исполнить ее бессознательный приказ, как волшебная сила является по повелению неразумного Ученика Чародея в балладе Гёте и как Смердяков выполняет бессознательные отцеубийственные помыслы Ивана Карамазова в романе Достоевского» (96). Кажется, с Достоевским автор упрощает проблематику, по сути повторяя от начала ХХ века идущую и бесконечно разными словами варьируемую мысль о вине Ивана в убийстве отца[1080]. Если б все так было просто, то почему же заметившие эту вину Ивана русские мыслители сами готовили убийство европейско — христианской России? А они именно его готовили.

Исследователь не говорит, в чем вина поэта Вяч. Иванова, а вина была чрезвычайно важной, разрушающей медленные духовные приобретения европейского человечества, заключалась она в антиренессансной контрреволюции. И здесь он, конечно, не одинок, ибо делит эту вину и с Львом Толстым, и с о. Павлом Флоренским, и с Алексеем Лосевым. При этом любопытно, что опора в борьбе с Ренессансом была на антиличностно прочитанную Античность. Слишком очарованы оказались эти мыслители грядущим восстанием масс, дионисийски разрывающих в крови мистериальных действий оковы культуры. Согласимся с автором исследования: «Да, Иванов не находил, в отличие от своих символистских собратьев Блока и Белого, реальность Октября сколько‑нибудь для себя вдохновляющей» (97). Однако и упомянутые поэты, прежде всего Блок, пережили вскоре разочарование в большевистской реальности. Мало не принять большевистской революции, худо, что к ней готовились предпосылки. Всегда поразительна извращенность ума, отрицающего условия своего существования во имя красивых конструкций, позволяющих принимать на башне или вне оной разные величественные позы (сегодняшний пример такого извращения — перестройка Александра Зиновьева, убеждающего самого себя и читателя, что «Зияющие высоты» всего лишь предупреждение о возможном кризисе советской системы, называющего этот роман едва ли не книгой спасения советизма). Возможно, дело в том, что Аверинцев рассказывает нам о поэзии Вяч. Иванова, практически совершенно не касаясь его культурфилософских и публицистических работ. Но именно они‑то и проливают свет на ту вину, о которой говорит поэт в своих стихах. Не говорю уж о том, что Иванов, может, более любого другого поэта «Серебряного века» должен рассматриваться в контексте его философских и эстетических текстов.

Защищая поэта, Аверинцев пишет: «У него остается и сегодня одно преимущество над изобличителями: он диалогичен, они — нет. Его беспочвенная запредельность включает способность отрешиться также и от собственной личины, собственной роли» (167). Но в том‑то и беда, что (подхватим и разовьем мысль Аверинцева) играл роль, а не жил. Игра в жизни — источник человеческих трагедий. При этом слово «диалогичность» последние десятилетия столь модно в нашем отечественном дискурсе, что — порой кажется — за ним скрывается некий нравственный релятивизм, которому хочется противопоставить нравственную обязательность и ответственность за произносимое слово. В предложенной культурфилософом Вяч. Ивановым поэтической игре поневоле были как бы не всерьез разыграны будущие весьма серьезные трагедии.

Это очень хорошо понимал и четко формулировал Степун — современник многих революций ХХ века, писавший, что готовящиеся в истории сдвиги всегда пророчески намечаются в искусстве. Причем часто намеки эти проскальзывают в творчестве поэтов и мыслителей вроде бы наиболее далеких от социальнополитических споров своего времени. Уж куда дальше многих был от злободневности Вячеслав Иванов, но, по словам Степуна, именно «Вячеслав Иванов является одним из наиболее значительных провозвестников той новой “органической эпохи”, которую мы ныне переживаем в уродливых формах всевозможных революционно — тоталитарных миросозерцаний»[1081].

Скорее всего, Степун имел в виду статью поэта — мистагога «Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего». В этой статье Вяч. Иванов называл «новое искусство» начала века «одним из динамических типов культурного энергетизма»[1082]. Поэт восторгался не личностным, не аполлоновским, но дионисийским архаичным искусством Античности. Именно там существовала «реальная жертва» (впоследствии — фиктивная, далее превратившаяся в театрального протагониста, героя), а хоровод — «первоначально община жертвоприносителей и причастников жертвенного таинства»[1083]. В дальнейшем, уже с Эсхила, закрепившись в творчестве Шекспира, рождается новая форма — театр, т. е. «только зрелище»[1084]. В результате, сожалеет поэт, люди лишились подлинной причастности к почве и бытию, потеряли соборность, утратив возможность участия в оргийном действе. Отныне толпа — лишь зритель, она «расходится, удовлетворенная зрелищем борьбы, насыщенная убийством, но не омытая кровью жертвенной»[1085].

Призыв, казалось бы, сугубо эстетический. Уж во всяком случае, никакого отношения не имевший к жизни социальной, к политике, к общественному бытию России. Но поразительная вещь — в новую «органическую эпоху» большевистского тоталитаризма оргийное, мистериальное действо стало фактом реальной жизни, воплощаясь не художниками, а партийными функционерами и диктаторами. В бесконечных политических процессах, которые лишь внешне напоминали театр, зрителей больше не осталось, все стали участниками и соучастниками дионисийской драмы тоталитаризма. И кровь полилась настоящая, и ее было много, а общинный хор по указке его руководителя выкрикивал имена все новых жертв. Впрочем, Аверинцев не скрывает (и в этой открытости и объективности сила его текста, вызывающего полное доверие читателя) нравственно — религиозную проблематичность позиции поэта: «С чем у него были трудности, долго были, — как у всей культуры, у всей эпохи, российской и всеевропейской, к которой он принадлежал, и которая через свой опыт впервые открывала перспективы, столь опасно актуальные сейчас, по прошествии столетия и накануне сроков, провозглашенных глашатаями New Age, — так это уж скорее с понятием заповеди, простого и однозначного Божьего запрета на грех» (63). Игра со смыслами была чревата слишком сильными нарушениями нравственной основы бытия. Причем именно игра как основа жизни. По наблюдению Хейзинги, тоталитаризм по форме — игра, но по сути — мистериальное действо, в отличие от игры не имеющее завершения, длящееся, пока существует данная мифологическая структура. Теория Вяч. Иванова, сочиненная как игра ума по поводу театра, вдруг оказалась формулирующей принципы не игры, но жизни.

В эпоху Ренессанса произошла своего рода культурная революция: роль была отделена от человека и формализована, человек мог роль играть, но уже не жить ею. Быть может, ярче всего эта революция проявилась именно в театральном искусстве. Но именно благодаря такому возникшему взаимоотношению между людьми пропала обязательность общинно — хорового действа, личность получила свободу и право быть не участником, а зрителем, от одобрения или неодобрения которого зависит судьба актера.

В данном случае речь идет уже и об общественной жизни. Эта утвердившаяся в Возрождение оценка жизни со стороны (так сказать, зрительская оценка) позволили человеку быть ее разумным строителем, не просто в ней участвовать, но понимать ее, и, следовательно, исправлять, пересоздавать. На этом начале строится принцип парламентаризма: парламент — это театр, наблюдаемый и оцениваемый обществом со стороны, в качестве зрителя, который, однако, платил деньги за вход, отделен от лицедеев рампой и может ошикать и прогнать неугодного актера со сцены. Как пример можно вспомнить возрожденческое открытие «прямой перспективы», оставлявшей зрителя вне картины, но позволявшей ему глубже заглянуть в отделенный от него мир: нечто вроде театральной рампы. За зрителем оставалась свобода оценки, свобода отношения к миру.

Прозвучавшие в Серебряном веке призывы стали своеобразной эстетической моделью тех социально — политических структур, что с такой убийственной силой реализовались в историческом пространстве, превращая его в антиисторическое и уничтожая цивилизационно — гуманистические заветы Петровско- пушкинской эпохи. Надо сказать, что такую возможность сам Вяч. Иванов угадывал: «Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистовством только разрушительным»[1086] (курсив мой. — В. К.). Так оно и произошло. Явился пренебрегший театральной рампой хор и принялся управлять жизнью. Только явился он не в античных одеждах, а в мужицких зипунах, солдатских шинелях и кожанках Чека[1087].

Сам Вяч. Иванов вполне сознавал не просто вину за произнесенные им слова, а дьяволизм произнесенных слов, и не только в «Песнях смутного времени» эпохи революции и гражданской войны, но и в своем шедевре — «Римском дневнике 1944 года». Мало хорошего ждал он от загробной жизни, видя свой грех именно в игровой константе своего бытия:



Так, вся на полосе подвижной
Отпечатлелась жизнь моя
Прямой уликой, необлыжной
Мной сыгранного жития.


Но на себя, на лицедея,
Взглянуть разок из темноты,
Вмешаться в действие не смея,
Полюбопытствовал бы ты?


Аль жутко?.. А гляди, в начале
Мытарств и демонских расправ
Нас ожидает в темной зале
Загробный кинематограф.



«Так, вся на полосе подвижной…», 11 мая (курсив мой. — В. К.)

В стихах 1919 г. Иванов полагал, что в огне революционного бунта сгорит его сердце. Сердце не сгорело, он предпочел устраниться от борьбы, бежать из России, «кровью умытой», но двусмысленно — с советским паспортом и не в гущу эмигрантской борьбы, а в вечный Рим. Аверинцев, человек абсолютной нравственной позиции, для которого выражение «порядочный человек» (105; о Ф. А. Петровском) сохраняет всю силу чеховско- интеллигентской установки, хочет видеть такую же совесть в Вяч. Иванове. Но не случайно Бердяеву казалось, что поэт был в период своей советской жизни коммунистом (98). Впрочем, и в книге вырисовывается портрет человека дву — и-многосмысленного, весьма духовно богатого, гениально одаренного мыслителя и поэта, который после «подчас далеко заводивших блужданий» (62) «лишь в римские годы» (61) сумел и впрямь встать вровень с нравственными задачами дикого ХХ века.

Очень убедителен анализ католического завершения жизни Вяч. Иванова, которое, по мысли Аверинцева, не было «выходом» из православия, ибо поэт не произнес отречения от прежней конфессии, прочитав вместо этого отрывок из трактата Вл. Соловьева «Россия и Вселенская церковь». Интересна трактовка близости Иванова и Бубера: минуя рассуждения о близости их философской позиции, Аверинцев замечает: «У Иванова его русскость соединяется с германской и вообще европейской культурной нормой примерно на тот же манер, что у Бубера — его ашкеназийские корни» (113). Такая христиански — европейская всепримиримость мудрости, выросшая из игрового начала «Серебряного века», говорит нам о том лучшем, что, возможно, могло бы стать определяющей линией русской культуры, если бы не мировая война, не революция, не гражданская война и еще много других «если бы не». Остается, однако, явление культуры, требующее соразмышления и анализа. Тем более что «творчество Вяч. Иванова очевидным образом связано с сюжетом его жизни» (120). Приобщаясь к его творчеству, входя в его жизнь, мы приобщаемся к одной из самых проблемных страниц в истории русской культуры. Это тем важнее в данном случае, что проводником по его творчеству оказывается человек ему конгениальный, который, не скрывая проблематичности поэта (даже подчеркивая ее), вместе с тем вычленяет благородную нравственно — эстетическую результирующую его творчества, выполняя в данном случае и воспитательную функцию по отношению к тем, кто откроет книги поэта.

Глава 24 Густав Шпет как историк русской философии

1. Шпет и история русской философии

Еще не так давно, в конце 40–х годов прошлого века, Г. Г. Шпет был фигурой не очень осознанной. Воспринимался он всеми как правоверный гуссерлианец, слишком европеец даже среди русских западников, и его философская и историософская позиция не воспринималась как нечто своеобразное, имеющая самобытное значение. Более того, сама жизнь и смерть его были скрыты столь густой завесой, что дало основание Зеньковскому написать такую фразу: «После 1927 г. Шпет, по — видимому, ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной»[1088]. Но и в 1989 г. в предисловии к первому изданию сочинений (однотомнику избранных работ) Густава Шпета Е. В. Пастернак писала: «К сожалению, в его родной стране уровень исследования творчества философа находится почти на нулевой отметке; так, двадцать лет пролежала без движения книга работ Шпета по эстетике, составленная в 1967 году его дочерью Л. Г. Шпет, но, надо надеяться, в связи с рядом намечающихся переизданий интерес к идеям Шпета будет развиваться»[1089]. Этот том был издан в серии «Из истории отечественной философской мысли». В него вошли три работы: «Очерк развития русской философии», «Эстетические фрагменты», «Введение в этническую философию». Выбор этот объясняется просто: у меня как издателя были только эти книги.

Впрочем, был и другой резон в таком выборе: шпетовская история русской философии признавалась даже таким ироничным по отношению к Шпету исследователем, как о. Василий Зеньковский. Он писал: «Книга Шпета, к сожалению, вышедшая лишь в ч. I — й, является самым ценным и основательным исследованием по истории русской философии (курсив мой. — В. К.). Ч. I обнимает период от начатков философии до начала 40–х годов. Автор — превосходный этого периода, его работа вся основана на первоисточниках, дает почти всегда точное и ясное изложение. К сожалению, книгу очень портит докторальный тон автора, с высоты своей позиции (Шпет — последователь Husserl^) делающего иронические нотации различным авторам. Это лишает автора исторической вдумчивости, — но при всей неуместности насмешливых, а иногда и презрительных замечаний автора, книга Шпета является все же очень ценным трудом по истории русской философии»[1090]. Об этой насмешливости Шпета необходимо что‑то сказать, но чуть позже, в контексте его взгляда на Россию. Зеньковский, разумеется, был не одинок в своих похвалах- порицаниях этому трактату Шпета. Задолго до него такое отношение уже было артикулировано в русских эмигрантских кругах. Так, Александр Койре в 1924–1925 гг. во Франции читал курс лекций по истории русской философии, который потом был им опубликован по — французски в 1929 г. и недавно переведен у нас под названием «Философия и национальная проблема в России начала XIX века». Он писал там: «К сожалению, история философских идей в России никогда (или, по крайней мере, до самого последнего времени) толком не изучалась»[1091]. В примечаниях к этой фразе (о «последнем времени») Койре замечал: «Мы имеем в виду превосходный труд Г. Шпета “Очерк развития русской философии” (М., 1922). Шпету можно бросить упрек лишь в связи с его чрезмерно суровой оценкой русских философов, да и судит он их с точки зрения, которая никак не могла быть их собственной. Как бы то ни было, “Очерк.” Шпета представляет собой первый по — настоящему научный и полный труд о первых этапах философии в России»[1092]. А. М. Руткевич в послесловии не без основания при этом пишет о Койре, что «иной раз он просто пересказывает “Очерк развития русской философии” Г. Шпета»[1093].

Публикуя этот том в нашей серии, мы ходили тогда в дом к Елене Владимировне Пастернак, и из семейного архива по рукописным копиям восстанавливали пропуски «Эстетических фрагментов», которые в прижизненную книгу не вошли, изъятые при первопубликации. Хотя при этом было ощущение, что сохранились лишь отдельные прижизненные издания, и переиздать — это максимум того, что мы можем сделать. Но, как оказалось, эта публикация стала началом, далее пошли другие переиздания, в том числе и издания архивные. К счастью, архив не пропал. Его начали печатать, в том числе и в нашем журнале «Вопросы философии» — публикации Л. В. Федоровой, Н. К. Гаврюшина, Т. Г. Щедриной и т. д. И вроде бы сожженный ствол вдруг начал распрямляться, оживать, зеленеть. Вышли в свет интересные работы о Шпете В. П. Зинченко, В. Г. Кузнецова, А. А. Митюшина… Четыре года назад опубликована книга В. П. Зинченко: «Мысль и Слово Густава Шпета» М., 2000. Издана замечательная книга Т. Г. Щедриной («Я пишу как эхо другого». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М.: Прогресс- Традиция, 2004), рассматривающая творчество философа в контексте русской общественной мысли и русской культуры. И, наконец, нельзя не отметить интеллектуальный подвиг Т. Г. Щедриной, подготовившей (в том числе по архивным материалам) и уже опубликовавшей восемь томов сочинений Шпета. И стало понятно (впрочем, это было и раньше некоторым понятно, а потом это стало явно для всех), что это большая фигура, крупный мыслитель, что сам Шпет — часть истории русской философии, о которой он написал свой блистательный «Очерк развития русской философии». И, конечно, об этом нельзя забывать, даже говоря о нем лишь как об историке русской мысли. Не случайно ему посвящены главы не только в труде Зеньковского, но и в «Истории русской философии» Б. В. Яковенко (хотя он не вошел в «Историю.» Н. О. Лосского), в современных историях — И. И. Евлампиева, Б. В. Емельянова и др.

2. История философии как философия истории

И сразу надо сказать, что знаменитая книга Шпета 1922 г. «Очерк развития русской философии» — практически первая история философии в послереволюционный период. И это отнюдь не академическое сочинение, несмотря на богатство, даже преизобилие фактического материала, собранного в книге. Честно говоря, потом все, мне известные «Истории русской философии» такого количества материала не давали. По сути, это анализ духовного и исторического развития России, где философия — лишь показатель развития России, индекс взрослости национальной культуры как таковой. То есть появление философии, сама возможность философии, это проверка того, превратилась ли культура из этнографического материала в самостоятельный субъект. Кстати сказать, такой методологический подход дал возможность Шпету осуществить, пожалуй, самую — после Чаадаева — энергийную и мощную самокритику культуры. Дело в том, что, говоря об истории философии в России, Шпет по сути дела выстраивает свою философию русской истории и культуры.

Начнем с простых констатаций. Скажем, те из русских эмигрантов, кто писал о Серебряном веке, представляли русскую философию рубежа веков как русский Ренессанс. Бердяев писал о «русском культурном Ренессансе начала ХХ века», когда очевидной стала «эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму»[1094]. Для Шпета Ренессанса в России просто по определению быть не могло. В 1922 г. в «Эстетических фрагментах» он писал, оценивая символизм как центральное течение Серебряного века: «Исторически символизм — время всяческих реставраций и стилизаций. У нас, например, — классицизма, романтизма, народничества. Но нам теперь, сейчас, не реставрации нужны, а Ренессанс». То есть для него Ренессанс в будущем, хотя большевиков он не очень жаловал. Почему? Для начала посмотрим, что такое философия для Шпета? И первый ответ будет такой: Густав Шпет полагал, что философия есть показатель не просто взрослости, но европеизма культуры: «Чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания. Европа, — это умственное напряжение, но не труд, а “досуг”, восторг и праздник жизни; самое дорогое для нее — творчество мысли; и никакая сила, — ни меч, ни моральная проповедь, — не могли уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала»[1095].

Какова же, по Шпету, судьба философии в России? Вопреки восторгам наших мыслителей софийно — православного толка Шпет смотрел на историю отечественной философии достаточно жестко, поэтому среди прочего и мог стать, по словам Хоружего, «трезвым критиком софийных миражей»[1096].

В России философия — привозной продукт. И главная русская проблема поначалу — проблема усвоения: «Впервые философия проникает к нам, хотя и в скромной, на Западе отжитой, роли служанки богословия. <…> Само возникновение наукообразного богословия уже должно считаться свежим веянием в душном тумане всеобщего невегласия»[1097]. Путь был долог и шел сквозь десятилетия невежества и невегласия. Такая позиция вызывает сомнения у современных ученых. Сошлюсь на доклад Б. Ф. Егорова: «Жажда Шпета увидеть свободную национальную интеллигенцию и отчаяние от деспотических рогаток, мешающих ее становлению, приводило его к крайним выводам. Ниже он будет также отчаянно и утрированно говорить о своей любимой научной области: “История русской философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история до — научной философской мысли. История философии, которая не познала себя как философию свободную, неподчиненную, как философию чистую”»[1098]. Дальше Егоров продолжает: «Шпет вообще заявляет нигилистически: “наш общественный и государственный порядок всегда был основан на невежестве. Создавалась традиция невежества. Наша история есть организация природного, стихийного русского невежества”»[1099]. Мне кажется, что нигилизма у Шпета все‑таки не было. Был трезвый и жестокий взгляд на возможность чистой философии, философии как знания в России. Надо заметить, что современный мыслитель, как кажется, по взглядам не совсем близкий шпетовскому феноменологизму (я говорю о С. С. Хоружем), тем не менее так определял положение с философией в России до Соловьева: «Главной чертой философской ситуации было затянувшееся отсутствие русской философии»[1100]. Почему оно затянулось? Дело в том, что сразу сложиться, выходя из невегласия, философия, разумеется, не могла. Надо было внимательно разглядеть предпосылки этой чистой философии, что Шпет и пытался делать.

По словам Б. Ф. Егорова, философия у Шпета все‑таки постоянно соотносилась с общественно — политическими проблемами, с литературой, журналистикой, с историческими и биографическими событиями. Как ни пытался ученый, пишет Егоров, очистить свои объекты от злобы дня, от не — философии, от утилитарной российской специфики, но прикосновение к определенному типу культуры диктовало свои способы исследования. Зато уж, замечу в ответ, и прошелся он по этой специфике абсолютно беспощадно. После Чаадаева, как я уже говорил, не было такой резкой критики самых основ духовной культуры России: ее утилитарного пафоса, с одной стороны, и самопревознесения своей духовности, с другой. В ответ на это самопревознесение и была написана книга Шпета, представившая развитие философии в русской истории как трагедию русского духа. Отсюда, кстати, и идет его убийственная ирония, насмешка над героями этой трагедии, над тем миром, где возникали эти герои. Дело в том, что он не видел в России почвы, необходимой для произрастания философии.

4. Язык как проблема России

Вот тут мы переходим к очень важному для Шпета моменту — к проблеме языка. Он писал: «Язык, в полном материальном разнообразии своего развития, тесно связан с образованием “национального духа”»[1101]. Попробуем провести параллель с западной философией эпохи Возрождения и Реформации. Я имею в виду отношение к переводу Библии. Таких деталей можно, наверное, набрать десятки, но приведу одну. Главным трудом своей жизни Эразм Роттердамский считал исправленное издание греческого текста Нового завета (1516) и его новый латинский перевод с исправлением погрешностей «Вульгаты» (перевод св. Иеронима). В России, по словам Шпета, «русская мысль, оторвавшись от источника, беспомощно барахталась в буквенных сетях “болгарского” перевода. При общем невежестве его доступность с течением времени не росла, а уменьшалась»[1102]. Действительно, в результате этого события в России возникает необычная языковая ситуация (если сравнивать ее с западноевропейской). Б. А. Успенский назвал ее «диглоссией»[1103], т. е. когда вроде бы не требуется перевода с языка священных книг на язык национальный. В такой ситуации, разумеется, не происходит кодификации национального языка. Таким образом, русский язык воспринимается как язык профанный, не достойный, чтоб на нем существовали сакральные книги.

Стоит в этом контексте привести отрывок из «Буллы папы Иоанна VIII от июня 880 г.»: «Письмена, наконец, славянские, изобретенные покойным Константином Философом, чтобы с их помощью раздавались надлежащие хвалы Богу, по праву одобряем и предписываем, чтобы на этом языке возглашалась слава деяний Христа Господа нашего, ибо мы наставлены святым авторитетом, чтобы воздавали хвалу Господу не только на трех, но на всех языках. <…> И ничто ни в вере, ни в учении не препятствует, на том же самом славянском языке ни петь мессы, ни читать святое Евангелие или Божественные чтения из Старого и Нового завета, хорошо переведенные и истолкованные, или петь все остальные обряды, ибо Тот, Кто создал три главных языка, то есть еврейский, греческий и латинский, Тот создал и все остальные к Своей хвале и славе»[1104]. Так католическая церковь приветствовала появление священных книг на новых языках, тем самым включая их в число священных языков.

В XVII веке в Юго — Западной Руси уже опирались на этот прецедент, переводя священные книги на русский. В самой России процесс кодификации русского языка начался лишь после Петровских реформ. Заметим мимоходом, что прошлые и нынешние иерархи РПЦ до сих пор не могут признать русский язык достойным священных служений на нем, отрезая тем самым от своих служб потенциальную многомиллионную паству.

Впрочем, как об этом будет сказано дальше, Шпета мало волновала проблема недоступности христианских книг. Для него самым существенным вопросом был вопрос усвоения Россией античного наследия. И в структуре его историософских размышлений принятие христианства на древнеболгарском языке предопределило коренное отставание России от Запада и погружение ее в море невегласия и невежества.

Именно древнеболгарский язык, полагал он, отрезал Руси путь к античному наследству. Идея эта показалась плодотворной многим русским европейцам вроде Шпета, но уехавшим в эмиграцию. Следом за ним Федотов и Степун заговорили о проблеме принятия христианских книг на древнеболгарском. На это обстоятельство, писал Степун, «впервые указал профессор Шлет (Москва), а позднее — эмигрировавший Федотов. Теория обоих ученых — это, собственно говоря, разновидность философско — исторической колумбианы. Они не сделали ничего иного, как приписали очень большое значение давно известному факту, что Россия получила свое христианство не от Рима, а от Византии, <…> не на латинском языке, а на болгарско- македонском диалекте, и придали ему далеко идущий смысл»[1105].

Чаадаев писал, что беда России в принятии христианства «от всеми презираемой Византии». Шпет поправляет Чаадаева: от Византии было бы и неплохо, но беда не в Византии, а в провинциальном языке, на котором не было великой самобытной, тем более — античной культуры. Византия говорила по — гречески, и вся античная философия, весь Гомер, все трагики и комедиографы Древней Греции были бы доступны владеющему этим языком. Вслушаемся в грусть Федотова: «И мы могли бы читать Гомера, фи — лософствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар (“а прочее приложится”) научную традицию древности. Провидение судило иначе»[1106]. Интересно, что имени Шпета Федотов не упоминает. Почему? Боялся привлечь к нему внимание Лубянки?.. Кстати, весь пропитанный античной культурой Пушкин тоже жаловался на отсутствие в России метафизического языка. Но Византии в этом не винил. Он сам творил язык, заметив как‑то о себе, что он ударил по наковальне русского языка, и тот зазвучал. Действительно, после Пушкина русский язык состоялся. Шпет писал о том, что мы с Пушкиным выбрались из «болгарского тумана».

Однако из его анализа все же практически выпадала проблема русского языка, который вопреки всему сложился в могучий европейский язык, что давало Мандельштаму основание писать: «Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, то есть Россия принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу культурных явлений, упустил одно обстоятельство, — именно язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не только — дверь в историю, но и сама история. Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадение от языка. “Онемение” двух, трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории. Поэтому совершенно верно, что русская история идет по краешку, по бережку, над обрывом и готова каждую минуту сорваться в нигилизм, то есть в отлучение от слова»[1107]. Шпет немало писал о слове, но в отличие от истории философии здесь он был достаточно абстрактен. В своей известной книге «Внутренняя форма слова» он приходил к тому, что содержание слова есть «объективированная субъективность»[1108], что весьма важно было для утверждения личностной позиции в стране, но тем не менее его критика «коллективного субъекта»[1109], который дает внешнюю окраску слова, не выражая его сущности, достаточно темна.

Шпета волновали те же проблемы, что и Федотова и Степуна. Неполноценная европеизация России — вот его проблема. Потому что подлинный европеизм кроется для него в античной философии, которую Россия не сумела усвоить и освоить, хотя подступы к этому освоению он находил у Юркевича, Соловьева и др., которые не забывали, что «философия пребывает, философия едина — не в эмпирических проявлениях и “случаях”, а в своей идее; Платон — ее воплощение»[1110]. Вину за отсутствие в первоначальной Руси эллинского начала Шпет возлагал на древнеболгарский язык, в том числе на святых подвижников, просветителей славянства — Кирилла и Мефодия. Шпет говорил, что когда на Западе настала пора всеобщего утомления от христианства, произошло всеобщее обращение к языческим предкам, и это возродило Европу. «Совсем не то было у нас. Нас крестили по — гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории?»[1111] Дальше следует фраза достаточно страшная для многих современных историков русской культуры. Он пишет: «Солунские братья сыграли для России фатальную роль… И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке?»[1112]

Очевиден утопизм шпетовской идеи. Хотя «утопизм» здесь не самое точное слово. Утопия — это место, которого нет. Шпет же мечтает о времени, которого не было, хотя могло бы быть. Можно бы, наверно, сказать «ухрония»?.. Но останемся при старом термине, сознавая его условность. В чем же нереальность, иллюзорность шпетовской идеи? Во — первых, не сами болгары навязали нам свой язык, таков был замысел греков, и даже не очень злокозненный замысел. Как не раз уже писалось, в пределах Восточной империи христианство существовало на трех языках как результат переводов с еврейского на греческий и латынь. По мысли современной исследовательницы, «для христианизировавшихся греков <. > переводческая деятельность была естественной необходимостью самой культуры. Более того, собственной сохранностью эллинская культура обязана языковой открытости и тому образовательному институту, который был рожден на островах и землях Эллады»[1113]. Во — вторых, сослагательное наклонение в истории (мол, могло бы быть!) — всегда непродуктивно. Уж человеку, прошедшему феноменологическую выучку у Гуссерля, это безусловно было известно. Многие, естественно, как и сам Шпет, могут сожалеть и горевать об этом несостоявшемся греческом влиянии. Но и в этом вопросе следует исходить из того же сурового феноменологического реализма, которому в других случаях Шпет всегда следовал. Мы должны иметь дело с тем, что уже в России случилось. И татарское иго, которое длилось несколько сот лет, и болгарская письменность вместо древнегреческой, это та наша реальность, с которой мы жили, прожили всю свою историю. И, видимо, из этого надо исходить.

И, как всякий утопизм (ухронизм?..), шпетовский утопизм силен в критике существующего, но наивен в своих пожеланиях.

Великий литовский поэт Юргис Балтрушайтис, верный друг Шпета с дореволюционных лет и (подчеркнем это) до его последних дней, сохранивший верность и опальному мыслителю, написал как‑то стихи, которые, по сути, оценивали подобную попытку преодолеть тяжесть реальности:



Вся мысль моя — тоска по тайне звездной.
Вся жизнь моя — стояние над бездной.
За мигом миг в таинственную нить
Власть Вечности, бесстрастная, свивает,
И горько слеп, кто сумрачно дерзает,
Кто хочет смерть от жизни отличить.



4. Тема эллинства

Но так ли это? Действительно ли русская культура «проскочила» мимо античности? Вопрос спорный. Невозможно представить себе Гнедича и Жуковского без Гомера; Чаадаева, Чернышевского, Толстого без влияния Платона; Аристотеля переводили в России весь XIX век и пр. Конечно, с опозданием. Но Шпет вообще уводил проблему в несколько иную плоскость. «Философия, — писал он, — как чистое знание есть порождение античной языческой Европы, т. е. Европы в нашем узком и более точном смысле. Восточная стихия надолго оттеснила ее на задний план истории, но не могла уничтожить вовсе, а, напротив, сама впитала в себя немало от столь чуждого ей европеизма. Настал момент Возрождения наук и искусств, и Европа открыто и в полной мере стала обнаруживать себя и свое, — все, что тлело до тех пор под спудом, но не угасало ни на мгновение. Философия никогда не переставала быть философией, и средние века не менее богаты ею, чем последующее время, и в средневековой философии можно открыть все те же моменты, что и в предшествовавшее ей или следующее за ней время, — речь идет только о том, что с Возрождения опять выдвигается на первый план истории то, что было чисто европейским созданием и что было оттеснено на задний план средневековым христианским. Дело, начатое Возрождением, еще не доведено до конца. Новое время есть время завершительной борьбы между Востоком и Европой. На чью сторону склонятся весы истории?»[1114]

По сути дела Шпет возвращается к формуле Тертуллиана (150222 гг.), утверждавшего, что нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом: «Итак, что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? <…> Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия»[1115]. Тема Тертуллиана занимала умы русских мыслителей. Друг юности Шпета Лев Шестов в свой книге 1938 г. «Афины и Иерусалим» замечает, что, несмотря на попытки примирения разность и противоречие Афин и Иерусалима, религии и философии очевидны[1116]. Очевидно это было для русских мыслителей — эмигрантов, вдумывавшихся в идею надконфессионального смысла христианства. Но, скажем, католик Э. Жильсон в письме к Льву Шестову (1936 г.) заметил, что католический Рим и есть результирующая между Афинами и Иерусалимом.

Карфагенянин Тертуллиан отрицал всяческий смысл Афин. Русский же мыслитель Густав Шпет с непреклонностью раннехристианского апологета занимает тоже вполне определенную сторону, но не Иерусалима, а Афин. Именно в античной философии он видит зерно, ядро европеизма. В этом он был не одинок. В Серебряный век тема античности, дионисийского и аполлоновского начал (пришедшая, конечно, от Ницше), вдохновляла Иннокентия Анненского (переведшего при этом всего Еврипида) и Вячеслава Иванова. В том же году, когда писался его трагический «Очерк.», великий поэт Мандельштам утверждал: «Русский язык — язык эллинистический. В силу целого ряда исторических условий, живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ему самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения. <. > Русский номинализм, то есть представление о реальности слова, как такового, животворит дух нашего языка и связывает его с эллинской культурой не этимологически и не литературно, а через принцип внутренней свободы, одинаково присущей им обоим»[1117].

Шпет гораздо трагичнее. Эллинистического начала он не видит в современной русской культуре. Для Мандельштама христианство «превратило Элладу в Европу»[1118]. Шпет не принимает христианскую прививку к европейской истории, называя ее смесью Востока и Европы, в отличие Мандельштама, Степуна, Федотова не соглашаясь, что именно христианство сотворило Европу, сохранив античность и дав ее всем народам. Шпет писал: «Россия вошла в семью европейскую. Но вошла как сирота. Константинополь был ей крестным отцом, родного не было. В хвастливом наименовании себя третьим Римом она подчеркивала свое безотчество, но не сознавала его. Она стала христианскою, но без античной традиции (курсив мой. — В. К.) и без исторического культуропреемства. Балканские горы не дали излиться истокам древней европейской культуры на русские равнины. Тем не менее в наше время произносятся слова, будто Россия более непосредственно, чем Запад, восприняла античную культуры, так как‑де она почерпала ее прямо из Греции. Если бы это было так, то пришлось бы признать, что Россия эту культуру безжалостно загубила. Россия могла взять античную культуру прямо из Греции, но этого не сделала»[1119]. Как видим, его позиция противостояла многим весьма значительным русским поэтам и мыслителям начала ХХ века. Вряд ли бы он повторил следом за Мандельштамом: «Над нами варварское небо, и все‑таки мы эллины»[1120]. Но была в его позиции та сухая трезвость, которая уберегла его от сомнительного пути русских православных философов — грекофилов.

У нас, казалось бы, были мыслители, в отличие от Шпета, целиком посвятившие себя пропаганде античности, которые считали Россию духовной преемницей античной Греции. Я имею в виду прежде всего А. Ф. Лосева. В чем же меж ними разница? А в том, что античность казалась Шпету антитезой всего развития русской мысли. Он переживал трагедию отсутствия эллинства. Лосев же изображал античность, как часть российского наследия, прямой предшественницей сталинского тоталитаризма. Аверинцев вполне прямо и откровенно пишет о лосевском тоталитарном мышлении[1121], называя Алексея Федоровича Лосева явным антиподом Шпета. Шпет имел тех же учителей, но, отказавшись от сервильного православия, остался свободным. У Лосева было чувство, полагал Аверинцев, что «тоталитаризм пришел на ближайшее тысячелетие, скажем, так, как “темные века” пришли на смену античности»[1122]. У Шпета такого чувства не было. Поэтому мечтал он, чтобы античная свобода все же хоть когда‑нибудь пропитала русскую мысль, поэтому и сожалел, что Русь получила византийскую культуру не на языке оригинала. Можно сказать, что Владислав Ходасевич по сути дела выразил пафос намерений Шпета:



И каждый стих гоня сквозь прозу,
Вывихивая каждую строку,
Привил‑таки классическую розу
К советскому дичку.



Но сложность восприятия античной культуры Русью коренилась, на мой взгляд, не только в языке — посреднике, но и в географии. Западная Европа располагалась в том самом месте, где хранились рукописи античных авторов, пусть столетиями и не востребованные: «Варварский Запад принял христианство на языке античном и сохранил его надолго. С самого начала его истории, благодаря знанию латинского языка, по крайней мере в более образованных слоях духовенства и знати, античная культура была открытою книгою для западного человека. Каждый для себя в минуты утомления новою христианскою культурою мог отдохнуть на творчестве античных предков и в минуты сомнения в ценности новой культуры мог спасти себя от отчаяния в ценности всей культуры, обратившись непосредственно к внесомненному первоисточнику. И когда настала пора всеобщего утомления, сомнения и разочарованности, всеобщее обращение к языческим предкам возродило Европу»[1123]. Чтобы обратиться к этим предкам, нужна была, однако, сохранность их наследия. Запад непосредственно (прежде всего возрожденческая Италия) вырастал на территории, наполненной сокровищами античной культуры, в контексте античной инфраструктуры (дороги, водопроводы, термы и пр.): гуманисты Возрождения прилагали немало сил, чтобы отыскивать древнеримские манускрипты, но было, где искать. В Киевской Руси, даже если б она знала греческий, вряд ли хранились бы свитки античной литературы, не прошедшие церковную цензуру византийских иерархов, слишком далеко Русь находилась от Греции. И русским варварам византийцы давали точно рассчитанную дозу образованности, только то, что варвары могли переварить. К тому же территории Древней Руси (если не считать чужого тогда Крыма) никогда не задевались древнегреческой экспансией, даже византийской. Олег прибивал свой щит «на врата Цареграда», но Византия никогда не пыталась захватить Русь.

Шпет пишет: «Мы <…> выдержали натиск монголов! И какое у нас могло бы быть Возрождение, если бы <…> наши московские и киевские предки читали хотя бы то, что христианство не успело спрятать и уничтожить из наследия Платона, Фукидида и Софокла…»[1124] Нельзя здесь не отметить весьма важной неточности Шпета. Натиска монголов мы все‑таки не выдержали. Три века рабства Запад, как Русь, не знал. Понятно, что европейцу Шпету претят евразийские идеи об особом антизападном пути России. Поэтому он не только не говорит о географическом факторе, но практически полностью игнорирует все, даже плодотворные достижения евразийцев, которые достаточно доказательно показали мощное влияние монгольской традиции на русскую культуру. Я уже не говорю о том, что трудно вообразить хранящиеся по русским, неоднократно горевшим монастырям и храмам и княжеским теремам сохраненные свитки Платона, Фукидида, Софокла. Мне кажется, этот географический фактор был Шпету не очень внятен. Таким образом, он как бы дает современной России интеллектуальный шанс на преодоление «внутреннего монгольства».

5. Византийская проблематика

Но отчасти винит он в русском невежестве и Византию: «Византия не устояла под напором дикого Востока и отнесла свои наследственные действительные сокровища туда же, на Запад, а нам отдала лишь собственного производства суррогаты, придуманные в эпоху ее морального и интеллектуального вырождения»[1125]. В этом контексте часто говорят еще о растленной, слабой, косной Византии, «византизм» звучит часто как бранное слово.

Мне кажется, пора с большей трезвостью подойти к византийскому наследству России. Не Византия отдавала нам «суррогаты», как полагал Шпет, а просто Киевская и Московская Русь брали лишь то, что могли усвоить. Богатств духовных в Византии, как мы знаем, было много больше, чем получила Русь. В Московской Руси ситуация даже становится еще хуже. Родившийся на острове Корфу в конце ХУ века будущий знаменитый русский философ и богослов Максим Грек (имевший родовое имя — Михаил Триволис), четыре года проведший во Флоренции при дворе Джованни Франческо Пико делла Мирандола, племянника знаменитого философа, слушавший страстные речи Савонаролы и даже написавший о нем («Повесть страшну и достопамятну»), принявший постриг на Афоне в 1505 г., в 1515 г. попал на Русь, попытался повлиять на русскую жизнь, но был арестован и посажен в тюрьму, а потом сослан в дальний монастырь[1126]. Вот, пожалуй, и все. Иконопись и храмостроительство перенимались Новгородско — Киевской Русью, бывшей очевидной частью Европы, форпостом по отношению к кочевникам. В московско — татарской Руси византийские идеи перенимали неохотно, особенно после Флорентийской унии.

Зато достижения последних столетий Византии с успехом использовал Запад. Вряд ли поэтому можно говорить о «моральном и интеллектуальном вырождении» Византии. Современный австрийский культуролог Вольфганг Краус справедливо замечал, что от Византии Запад получил чрезвычайно много. Он вспоминает и грека Гемистоса Плифона, основателя Платоновской Академии во Флоренции эпохи Медичи, и то, что Собор св. Марка в Венеции является копией разрушенной Апостольской церкви в Константинополе, и то, что строительство Аахенского собора было инспирировано и отчасти осуществлено мастерами из Константинополя, и что такой европейский инструмент как орган был изобретен в Византии. И, скажем, орган стал органичной частью западноевропейской — католической и протестантской — культуры[1127], но забыт православной церковью, в том числе и в России.

Это прекрасно понимали и русские мыслители. Так, самый крупный наш «византист» Константин Леонтьев писал: «Обломки византинизма, рассеянные турецкой грозой на Запад и на Север, упали на две различные почвы. На Западе все свое, романо — германское, было уже и без того в цвету, было уже развито, роскошно, подготовлено: новое сближение с Византией и, через ее посредство, с античным миром привело немедленно Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного цветения»[1128]. Не то было в России. О «бледных искрах византийской образованности» говорил еще Пушкин. Леонтьев еще жестче, показывая неприготовленность почвы: «Соприкасаясь с Россией в XVII веке и позднее, византизм находил еще бесцветность и простоту, бедность и неприготовленность»[1129].

Начиная с Ивана III, с его женитьбы на племяннице последнего византийского императора, новое обращение Руси к Византии было ничем иным, как доказательством своего права на Римское наследство, на самостийный европеизм. Москву называли «третий Рим», но не «второй Константинополь». Иван Грозный возводил свое родство уже к Августу Цезарю. Слишком хорошо знали и понимали московские князья и цари реальную политическую слабость Константинополя, подкармливая после превращения Константинополя в Стамбул тамошних православных иерархов, практически полностью экономически зависимых отныне от Москвы. Спрашивается — кто на кого влиял. У России собственная история, и она отнюдь не рифмуется с византийской. Петр, принимая титул императора, подчеркивал, что не желает видеть в Русской империи продолжение Византийской, слабой и беспомощной. Впоследствии о создании Греко — Российской империи думала мудрая русская императрица и немка по происхождению Екатерина Великая. Константинополь был предметом поздних геополитических вожделений русских государственных деятелей и политизированных мыслителей вроде Достоевского и Тютчева, утверждавших, что Россия благодаря византийскому наследству есть вторая Европа. А русские мыслители славянофильского толка ухватились за византийское наследие в противовес реально европеизирующейся России, чтобы утвердить коренную отделенность России от Запада. И в том, и в другом случае это была чисто идеологическая спекуляция.

Но христианский, православный византинизм, который казался Шпету подлинным выражением православия, был для него непереносим, ибо, по его мнению, сыграл самую губительную роль в истории русской мысли. Именно византизм препятствовал проникновению в допетровскую Русь немецкого, так сказать, влияния (немецкое в этом контексте, разумеется, западноевропейское). Для подтверждения своей мысли он цитировал знаменитого хорвата Юрия Крижанича, приехавшего в Московскую Русь спасать славянство от немцев: «“Греки научили нас некогда православной вере; немцы нам проповедуют нечестивые и душепагубные ереси. Разум убеждает: грекам быть весьма благодарными, а немцев избегать и ненавидеть их, как дьяволов и драконов”»[1130].

5. Отношение к христианству

На Западе умеют продумывать свой опыт. Именно поэтому в эпоху Возрождения Запад сумел вернуться к Античности. Античность прорастала сквозь христианство и учила Западную Европу думать самостоятельно. В этом видел Шпет основное отличие европейского типа мышления от восточного. В этой позиции я, по крайней мере, вижу очевидный родовой признак русского европейца, желавшего видеть в России русскую Европу, в силу чего критиковавшего неевропейские, азиатские начала России. Другие русские европейцы (типа Франка, Степуна, Вейдле, Федотова) думали, что спасение и Западной Европы, и России в идее надконфессионального христианства, которое они пытались на манер Николая Кузанского, Пико делла Мирандолла, Пушкина и других мыслителей, воплотивших в себе дух Возрождения, утвердить как основу преодоления европейского кризиса (в полемике со шпенглеровским «Закатом Европы» и пр.). В отличие от них Шпет видел причину кризиса именно в христианстве. Он писал: «Кризис культуры теперешней есть кризис христианства, потому что иной культуры нет уже двадцатый век»[1131]. Думая о возможном Возрождении в России, которое еще должно наступить, Шпет видел его как раз в преодолении христианства, ибо именно как преодоление христианства он понимал Возрождение. Так это или не так, другой вопрос.

Шпет писал: «Наша культура, — по происхождению: средиземноморская, теперь: всемирная, — направляется, вообще говоря, двумя стихиями — восточной и европейской. В этом противопоставлении я беру название европейская в узком и собственном смысле самостоятельного творчества народов, населяющих Европу. Его, это самостоятельное творчество, в чистом виде можно проследить в культуре европейцев только до распространения в Европе христианства, т. е. главным образом, и выражаясь точнее, — идей христианства, христианской идеологии и христианского “мировоззрения”»[1132]. Иными словами, европеизм в чистом виде скончался под ударом христианства, стало быть, полагал русский философ, и сложившаяся за двадцать веков христианства Европа — не может, строго говоря, называться Европой.

Казалось бы, в отличие от православных наших идеологов, приветствовавших наступавший тоталитаризм, он должен был стремиться убежать. Ведь уже в дневнике 1920 г. он писал: «То, чем пугали в коммунизме, и чему мы не верили, оказалось действительностью. Коммунизм хочет довершить то, что не удалось христианству. Во имя спасения души христианство отказывалось сперва, а потом гнало чистую мысль, науку и творчество; то же делает коммунизм, но во имя сохранения чрева. Это может оказаться более действительным. Как и христианство, коммунизм, каким он изображается в идее, не будет осуществлен, но как и в христианстве, то, что будет осуществлено — достаточно для уничтожения культуры мысли»[1133]. Но, быть может, именно это его восприятие коммунизма как инварианта христианства, его негативное отношение к коммунизму как‑то объясняет и его неприятие христианства. И, прежде всего, в его православном варианте.

В письме 1920 г. Шпет писал: «Ну, так вот, всякий народ определяется его аристократией, то есть умом, культурою, воспитанностью, и только у нас — добродетелью мужичка, — как всякая армия определяется достоинством штаба, и только у нас — “выносливостью” солдата»[1134]. Как видим, классическая мифологема Платона Каратаева (у Льва Толстого) и мужика Марея (у Достоевского), на которую опиралась христианская религиозность России, вызывает абсолютное неприятие Шпета. А на этой (кстати, вполне работавшей) мифологеме строилось понимание русской общинности как присущей внутренне христианской добродетели русского народа, а затем и коммунистические идеалы были восприняты Россией как просто иной тип христианского общежития.

Надо повторить, тем не менее, что именно христианство, а не античность, стало в России орудием сопротивления тоталитаризму. В ответ на заявления о закате демократической эпохи такие же «русские европейцы», как и Шпет, но находившиеся в эмиграции, выдвинули веру в возможность демократии на основе христианства. Имеет смысл привести высказывание Степуна 1956 г.: «Нет сомнения, что различные понимания христианства определяются разнообразием его переживаний; переживают же люди Христа и его учение по — разному потому, что они самим Богом созданы разными людьми. Нет спору — все люди созданы по образу и подобию Божиему, но каждый человек запечатлен иным Богоподобием. Быть подлинно человеком, т. е. личностью, значит быть личным сходством связанным с Богом, быть исполненным индивидуального Богоподобия. Земною проекцией индивидуального богоподобия является особость задания, которое Богом дается каждому человеку. Достоевский называет такое задание «идеей человека», но определяет эту идею не в платоновском, а в христианском смысле, как семя, бросаемое самим Богом в душу человека с требовательным ожиданием, чтобы он вырастил из него древо своей жизни. Из особого задания, с которым рождается каждый человек, вырастает его священное право требовать от ближних необходимой для осуществления этого задания свободы, а также и предоставления такой же свободы другим. Личность и свобода неотделимы. В их нерасторжимом единстве и коренится та верховная идея демократии, о которой шла речь выше»[1135].

Была у этих русских европейцев вера в то, что когда‑нибудь весь этот кошмар будет судим Божиим судом, истинным судом. В стихотворении Пастернака «Магдалина», обращаясь к раскаявшейся блуднице, Христос говорит всему человечеству:



«Ты видишь, ход веков подобен притче
И может загореться на ходу.
Во имя страшного ее величья
Я в добровольных муках в гроб сойду.


Я в гроб сойду и в третий день восстану,
И, как сплавляют по реке плоты,
Ко Мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты».



7. «Наконец, явился Петр…»

Шпет все‑таки видел шанс России вернуться в Европу, связанный с Петровскими реформами и, прежде всего, с немецким языком. Поворот России к Западной Европе, вызвавший реформы Петра (или вызванный ими), полагал Шпет, — единственная историческая реальность, говорящая о способности народа к духовному возрастанию, к превращению его из этнографического материала в самосознающий субъект: «Когда созрело время для рождения русской культуры, пришлось русскому народу отсутствовавшее у него слово заимствовать у тех, кто от предков не отрекался, соблазна их не страшился и буквою не прикрывал своей духовной наготы. Еще раз чужой язык стал посредником между источником духа и русскою душою. Россия начала свою культуру с немецких переводов. И это есть новая Россия — Россия Петра — вторая Россия»[1136].

Сравним позицию Шпета с позицией Пушкина, которого он видел как единственного по — настоящему европейского и аристократического поэта в России. Именно Пушкин, во многом предваряя Шпета, писал: «Ученость, политика и философия еще по — русски не изъяснялась — метафизического языка у нас вовсе не существует» (6, 259)[1137]. Говоря, что Россия развивалась иначе, чем Западная Европа, Пушкин отнюдь не ликует: «Феодализма у нас не было, и тем хуже» (6, 323). Если националисты другую формулу русской истории по сравнению с западноевропейской воспринимают как положительный фактор, то Пушкин — как горестный. Он видел развитие европейское — в христианстве: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей- то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства. Горе стране, находящейся вне европейской системы!» (6, 323). Как видим, в отличие от Шпета, европеизм он связывал с христианством. Но, как и Шпет, он верит в силу и деяние личности как фактора исторического движения.

Пушкин предлагает свою формулу России, русской истории, ее шанса вырваться из объятий горя — злочастья. И шанс этот он видит не в «пробуждении самобытного духа народа»[1138], его формула основана на вере в чудо христианского откровения и преображения. Тут же, в этих же заметках он говорит о том, что человек «видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть случая — мощного, мгновенного орудия провидения» (6, 324) (курсив Пушкина). Именно Петр стал тем случаем, тем орудием провидения, тем перводвигателем, «кем наша двигнулась земля», кто удержал Россию «над самой бездной». Когда никто уже не ожидал спасения, когда страна вырождалась в бунтах и мелких интригах бояр, явился Преобразователь («наконец, явился Петр»), которого никто, никакой ум предвидеть не мог, ибо было это — явление, т. е. случай, для России случай спасительный. Отрицать дело Петра — отрицать шанс России вновь, после татарского погрома, стать европейской страной, когда не только по монастырям будут храниться «бледные искры византийской образованности», но образование станет достоянием всего народа. Не случайно Петр потребовал перевести из монастырей «главные доходы на школы, гошпиталя etc.» (8, 352). Сомнение в способности современной ему православной церкви к просвещению народа были у него с детства. Пушкин приводит в записках следующий эпизод: «1684 г., июня 1–го и 2–го Петр осматривал патриаршую библиотеку. Нашед оную в большом беспорядке, он прогневался на патриарха и вышел от него, не сказав ему ни слова. <…> Петр повелел библиотеку привести в порядок и отдал ее, сделав ей опись, на хранение Зотову, за царской печатью» (8, 25). Христианское просвещение Петр вынужден был взять под государственную опеку, на протестантский манер. Совершенно очевидно, что протестанту Шпету такая позиция была близка.

Недавно была в «Вопросах философии» опубликована весьма показательная статья Б. А. Успенского, где говорится, что после реформ Петра грамотность в народе резко упала: «После петровских реформ резко снижается грамотность населения. В допетровской Руси население было в основном грамотным (имеется в виду прежде всего обучение чтению: элементарная грамотность входила в процесс религиозного образования). В результате реформ Петра и его последователей, направленных на европеизацию образования в России, подавляющее большинство крестьянского населения оказывается безграмотным»[1139]. Быть может, это и так, хотя сомнительно, все‑таки, как показывают многие специалисты, грамотность была только в церковном сословии, но не в широких слоях крестьянства. Существенно другое. Как писал ранее сам Успенский, именно «Петр I принимал прямое участие в решении языковых проблем: <…> он предписывал переводить “Географию генеральную” Варения и лексиконы “не высокими словами словенскими, но простым русским языком”; равным образом он предложил Синоду перевести “Библиотеку” Аполлодора на “общий Российский язык”, а также составить катехизис на “простом” языке. <…> Была выдвинута задача создания нового литературного языка»[1140]. Иначе, по справедливому соображению исследовательницы, «в такой ситуации “невегласия”, т. е., по мысли Шпета, отсутствия своего собственного “слова” или, говоря иначе, русского метафизического языка, необходимого для развития культуры мышления, русский народ оставался благочестивым, но все таким же невежественным; можно говорить лишь о некоторой относительной грамотности, и это оставляет все меньше оснований говорить об образованности и культуре»[1141].

Если учитывать, что начиная с Петра Россия оказалась способной к усвоению высших завоеваний культуры, если принять показателем реального духовного роста страны появление «метафизического языка», на отсутствие которого жаловался еще Пушкин, и философских размышлений, усвоение высших на тот момент технических достижений и пр., то придется признать, что Шпет много более прав, чем нынешние отрицатели Петровских реформ. Достаточно хорошо известно, что Петр пытался пригласить в Россию Лейбница, последовал его совету в организации Академии наук (в стране, находившейся в лучшем случае на уровне дьячковой, церковно — приходской грамотности — и то совсем не везде, — для усвоения высших идей мировой культуры необходимо было создавать слой людей, способных к интеллектуальной работе). Петр привез на родину работу Локка «О толеранции», которая по его повелению была переведена на русский. Иными словами, пытался ввести в Россию то высшее, до чего доработалась к тому времени Европа. Безусловно, при этом народ (крестьянство) оказался за пределами цивилизующейся России, России как нации. Но это трагедия русской культуры, избежать которой было невозможно. Как когда‑то написал Герцен: мы не лицемеры, и если псковский оброк способствовал появлению Пушкина, то остается быть благодарным этому оброку. Напомню, что как раз по мысли Шпета народ определяется его аристократией. Очевидно, без этого петровского рывка не было бы той высокой культуры России, которая родила в том числе и хулителей петровского дела.

Когда в России укрепляется немецкий язык, возникает ситуация двуязычия, в отличие от диглоссии предполагающая кодификацию русского языка, а стало быть, его рост и обогащение. Строго говоря, можно с уверенностью заметить, что с эпохой Петра кончилась языковая изоляция России. Иными словами, немецкий язык, начиная с Петровской эпохи, стал реальным посредником между настоящим и прошлым, стал воспитателем русского языка. Ну, хотя бы такая деталь, для меня очень важная, что «Одиссея» была переведена Жуковским с немецкого языка. Более того, это был язык живой культуры, к тому же в конце XVIII века в Германии был бум в изучении и пропаганде античности, был в Германии антично — возрожденческий Гёте. Существует легенда, что Гёте передал свое перо Пушкину, тоже выраставшему на античных образцах, ибо русская школа опиралась на немецкий принцип образования. Поэтому русский поэт «читал охотно Апулея», но и Канта читал тоже. Античность, наконец, пришла к нам в немецком изводе. При этом для философии важно то обстоятельство, о котором как‑то сказал Степун в передовой статье первого номера альманаха «Логос», что немецкая философия играет в новое время ту роль, какую играла греческая философия в античности: «Мы по — прежнему, желая быть философами, должны быть западниками, — писал он. — Мы должны признать, что как бы значительны и интересны ни были отдельные русские явления в области научной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая»[1142].

Однако ученик Гуссерля Шпет Канта не принимал категорически. И в этом было тоже его расхождение со Степуном и Пушкиным. Канту, с его «вещью в себе», ограничивающей возможности разума, он противопоставлял Платона как философа, обнаружившего всеразрешающую силу мудрости, Софии. И в этом Шпет совпадал и с Флоренским, и с Эрном, и с Лосевым. Правда, те не принимали великого немца за его подчинение веры разуму. Канта и Ленин не любил, но за другое, за его брезгливость по отношению к вульгарному материализму, и за то, что тот «боженьку пожалел». Шпет же был слишком рационалист и феноменолог, полагавший в отличие от Канта с его «критикой чистого разума», что разум способен познать сверхчувственную сущность, что более прав Платон, учивший о «разуме как общей и первоначальной истине»[1143]. Прошедший же школу неокантианства Степун называл Канта философской совестью.

Продолжу цитирование Степуна: «Это доказывает не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомненный факт, что все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными. А потому, лишь усвоив это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше»[1144]. Классическая немецкая философия продуцировала свои идеи по всему миру на протяжении по крайней мере двух — трех последних столетий, и в общем‑то было ясно уже русским любомудрам начала XIX века, что без знания немецкого идеализма философствовать сегодня невозможно. В этом Шпет был, разумеется, со Степуном согласен. Именно поэтому выученики немецкой философии начала ХХ века (в данном случае — Шпет), и рассчитывали двинуть русскую философию далее и даже, в общем‑то, создать ее заново.

Т. Г. Щедрина в своей книге вполне закономерно отмечает: «Заметим, что, будучи по своей сути “русским европейцем”, Шпет, как и Пушкин, связывал начало культурного развития России с началом ее “европеизации” при Петре I. Он полагал, что для Европы XVII век — “век великих научных открытий, свободного движения философской мысли и широкого разлива всей культурной жизни”. Шпет связывал с Петром I рождение новой эпохи в культурном развитии России. Но в России не было к тому времени своего слова, не было развития языка, русская мысль все еще находилась в тисках болгарского перевода, и когда созрело время для рождения русской культуры, пришлось опять‑таки заимствовать “слово”, на этот раз у немцев. <…> Лишь с появлением А. С. Пушкина связывал Шпет окончательное рассеивание “болгарского тумана” и возникновение языка национального, языка мысли»[1145]. Таким образом, и возник язык, в котором восторженный Мандельштам находил даже эллинский склад.

8. Наедине с русским коммунизмом

Шпет жесток к начальному этапу русской философской мысли именно потому, что видит свою сверхзадачу — создание в России настоящей европейской философии, скептически относясь к религиозному философствованию современников. Он как бы подводит итог предыдущего развития отечественной философии, подробно разбирая тексты, пересказывая и анализируя их с такой подробностью, с какой не делали этого узкие специалисты. В этом смысле последующие историки русской философии первой трети XIX века порой просто пересказывали Шпета. Но поскольку у них не было шпетовской сверхзадачи, то и относились они мягче к недостаточной философичности и глубине русских ранних любомудров. К примеру, Койре снимает некоторые упреки Шпета, говоря, что многие русские философы и не претендовали не то что на самостоятельную мысль, но даже на то, чтобы быть истинными последователями того или иного мыслителя, скажем, Шеллинга: «Был ли Галич шеллингианцем? Разумеется, нет. Был ли он “эклектиком” или даже “независимым мыслителем”, на что он сам иной раз претендовал? В это нам тоже не верится. Он был прежде всего преподавателем, профессором, который подгонял свои лекции к уровню философской подготовки аудитории»[1146].

Шпет, конечно, не мог не понимать важность этой «школьной» работы, преодолевавшей отечественную традицию невежества[1147], утверждавшей, что и в России возможно высшее образование, основанное на идеалах науки, а не природного патриотизма. Однако точка зрения у не была не школьная. А скорее провиденциальная и, как я уже замечал, утопическая. Сто лет вхождения в философию, полагал он, уже принесли свои плоды. И теперь хотел он подлинной научной философии, о чем недвусмысленно написал еще в 1916 г.

Позволю себе длинную цитату: «Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной философии, идущую, как я указывал, от Платона? И мы видим, что Юркевич понимал философию как полное и целостное знание, — философия для него, как целостное мировоззрение, — дело не человека, а человечества; Соловьев начинает с критики отвлеченной философии и уже в “Философских началах цельного знания” дает настоящую конкретно — историческую философию; кн. Трубецкой называет свое учение “конкретным идеализмом”; система Лопатина есть “система конкретного спиритуализма”…

Этого всего достаточно, чтобы видеть то единство, в направлении которого должна и дальше следовать наша положительная философия. В этом направлении должны быть сосредоточены наши стремления, в этом направлении должны прилагаться наши силы…»[1148]

Шпет полагал, что после этого уже внятного результата становления русской философской мысли возможно вернуться и к античному язычеству: «Сколько в искусстве культурного нехристианского, столько переживущего кризис. Возрождение новое есть искреннее рождение нового Пана. Новый реализм — словесный, реализм языков, народов, а христианство и интернационал — единая ткань, плащ Мефистофеля: черный на красной подкладке. Новый реализм — реализм народов, языков — языческий»[1149]. Вопрос в том, мыслимо ли было возродить античное язычество в стране, где было свое почвенное язычество. Когда наиболее прошедшая интеллектуальную школу античности Германия (начиная с Баумгартена, Лессинга, Гёте) отказалась от христианства, попала она не в античное язычество, а в самое доподлинное пещерногерманское с Вотаном, а отнюдь не Зевсом во главе. Фашизм и был этим возрожденным язычеством. Возрождать можно только то, что в культуре было. Чего могла ожидать Россия? Сам же Шпет не раз говорил о том, что Возрождение очень трудно произвести в России, потому что не было на нашей почве Античности. Когда‑то призывавший к возрождению дионисийских мистерий в России знаменитый поэт — символист Вячеслав Иванов, как только эти мистерии стали осуществляться в Советской России, бесповоротно эмигрировал.

Шпет остался и произносил слова о «рождении Пана», когда неоязычество (т. е. большевизм, по определению С. Булгакова) уже властвовало над Россией. Отвергая, как и Шпет, романтизм русской христианской философии, большевики менее всего хотели создавать строгую и свободную философскую мысль. Философия снова стала вполне утилитарной служанкой идеологии.

Надо сказать, что при этом античность стала насаждаться. Об этом в 1926 г. в «Письме Горькому» полуиронически написал Маяковский, погибший на семь лет раньше Шпета:



А рядом
молотобойцев
анапестам
учит профессор
Шенгели.
Тут
не поймете просто —
напросто, в гимназии вы,
в шинке ли.



Вряд ли Шпет мог принимать подобную, абсолютно неаристократическую, культуру. Я думаю, что сам он занялся просветительством, переводами художественной литературы, переводом «Феноменологии духа» Гегеля, когда его собственное слово потеряло общественный смысл, да и просто перестали его печатать. К просветительству относился он скептически. Ведь и его знаменитый «Очерк развития русской философии», несмотря на феноменальную фундированность, отнюдь не был учебником. Это было некое явление, высказывание о судьбе России.

Почему Шпет все же остался в стране после революции? Новую идеологию не принимал он категорически, ибо напоминала она ему так не любимое им христианство, губительное, по его мнению, для философии. Думал стать сеятелем? Не в просветительском смысле, а создать, наконец, в России настоящую философию? Скорее всего, так. В своем «Очерке.» он вдруг выражает некую надежду: «Эти строки пишутся, когда в историческом отмщении косою рока снята вся с таким трудом возделывавшаяся и едва всходившая культура. Почва обнажилась, и бесконечною низиною разостлалось перед нашими глазами наше невежество. От каких корней пойдут теперь новые ростки, какие новые семена наша почва примет в себя? Предвидеть невозможно, а предсказывать — значит только желать. Станет ли наконец философия в России действительным знанием, достигаемым методическим трудом и школою, а не “полезным в жизни” миросозерцанием “всякого интеллигентного человека”, станет ли она также общим культурным сознанием, преображенным в себе и преображающим быт и жизнь человека?..»[1150] Почва расчищена, казалось ему, и вдруг именно семена настоящей философии прорастут на ней[1151]. Только человек, одержимый утопической сверхидеей, мог так заблуждаться. Но чем дальше шло время, тем меньше оставалось у него надежды.

Наблюдение Т. Г. Щедриной, основанное на изучении архивов, подтверждает эту мысль: «Шпет очень тонко чувствовал переломное время, в котором жил, поэтому, как мне кажется, создавая очерки по истории развития русской философской мысли, он писал их прежде всего для себя, чтобы в своем историческом опыте выяснить смысл происходящего в стране и ответить на вопрос: “возможно ли вообще в России “единое культурно — философское сознание”?” Судя по письмам, он очень хотел разрешить эту проблему положительно и ответить “Да, возможно”, но с каждой страницей прочитанных им книг по истории России, с каждым вчувствованием в тексты отечественных любомудров, с одной стороны, и с каждым днем, прожитым в Советской России, с другой, он отчаивался все больше и больше, понимая, что пока не может дать положительного ответа, как бы ему этого ни хотелось»[1152].

Разумеется, Шпет новой власти, новой идеологии был не нужен. Более того, после высылки из страны писателей и мыслителей, близких ему по уровню проблематики, Шпет по сути дела остался один на один с режимом. Хотя по — другому и быть не могло: в такие стальные эпохи вольные сообщества умирают быстро, а принудительный коллективизм рождает чувство глубинного одиночества у людей духа и мысли. В этом секрет тоталитаризма, его власти над людьми. Сумевший неимоверным усилием (с помощью Луначарского) остаться в стране, уже будучи внесенным в списки «философского парохода», Шпет погиб (был расстрелян) спустя пятнадцать лет. За год перед смертью он писал Юргису Балтрушайтису из Томска: «Высшей силе было угодно преподать мне урок, заставить разбираться в вещах и людях с тем, чтобы каждому найти его действительное, не иллюзорное место. Мне кажется, что урок дан поздновато».

Но сегодня хочется верить, что сам факт бытия в нашей культуре мыслителей масштаба Г. Г. Шпета и других философов Серебряного века, также классиков XIX в., создает в России реальные предпосылки для Возрождения. В 1921 г. самый смелый из больших русских писателей тех лет Евгений Замятин, заявив о невозможности творчества в большевистской России, употребил такую формулу: «Я боюсь, что у русской литературы одно только будущее: ее прошлое»[1153]. Но формула эта оказалась многозначной. От Чаадаева и Соловьева до Франка и Степуна был проделан немалый путь. Вроде бы проходит потихоньку и эпоха «нового средневековья», как назвал идеократические режимы ХХ в. Бердяев. Философские взгляды русских любомудров, как теперь ясно, стали по сути дела нашей Античностью. Даже их иллюзии и заблуждения были иллюзии и заблуждения свободных умов, искавших истину. Опираясь на их тексты, вполне возможно возродить этот пафос поиска истины. Иными словами, есть что возрождать

Вместо заключения

«Философия может существовать только там, где свобода». Философия в СССР (1960–1980–е годы)

(беседа Владимира Кантора с Андреем Колесниковым и Виталием Куренным) Что такое философия в СССР в 1960–1980–е годы? Где она существовала реально — в «подполье», в неформальных группах, в официальных институциях? Была ли это исключительно марксистская философия? До какой степени можно было ставить знак равенства между философией и идеологией?
Философия в эти годы, как и всегда и во все века, существовала постольку, поскольку находились люди, умевшие и желавшие мыслить философски. На самом деле, появление таких людей — большая редкость во все времена. Бывали вполне приличные эпохи, не кровавые, не тоталитарные, когда люди не философствовали. Ведь умный человек, мудрый человек, обладающий тем, что называют «народной философией», отнюдь не философ. Философ — это человек, вдруг лично себя ощутивший на кромке бытия, перед бездной мироздания, которая как ужас затягивает лично его. И он должен помыслить себя в этой ситуации со всей мерой личной, а не общинной ответственности. Поэтому говорить об институциях, где существовала философия, не совсем корректно. В институциях существовали специалисты по философии, способные создать почву, из которой могла произрасти философия. Где она существовала? Да в нескольких головах. Вопрос, где находились эти головы. Марксистская философия в ее официальном исполнении была, разумеется, идеологией. Но внутри каждой системы догм оказывается человек, который может их превратить в нечто иное личным прочтением. Или католицизм не был идеологией? Но был кардинал и великий философ Николай Кузанский, был канонизированный церковью великий мыслитель Фома Аквинский.

Философского подполья, как мне кажется, у нас не существовало, строго говоря, даже философского самиздата не было. Рукописи не печатались, это было. Их знали друзья. Но делать из них «протестную» литературу никому в голову не приходило. Была издана в сокращении маленькая книжка Якова Голосовкера «Достоевский и Кант», хранились его рукописи, публиковались Сергей Аверинцев, Михаил Бахтин, Ал. Михайлов. Вообще философия в известном смысле перекочевала на академическое литературоведческое поле. Также уходили от идеологии в историю философии и теорию познания. Там, скажем, расцвел талант В. В. Бибихина, Н. Н. Трубникова, философского писателя. С трудом, но проходили и неортодоксальные марксисты вроде Мих. Лифшица или моего отца, К. М. Кантора. Как бард Владимир Высоцкий — существовал на магнитофонных пленках и философ Мераб Мамардашвили. Но подпольем я это назвать не могу. Философия может существовать внутри идеологических схем, но, конечно, это образование принципиально иное.

Действительно ли можно говорить о реально существовавших философских школах, например, Ильенкова, Зиновьева, Щедровицкого, Мамардашвили, или это, глядя из сегодняшнего дня, все‑таки некоторая натяжка, и речь идет о своего рода «кружках» или группах последователей харизматичных философов?

Думаю, что о философских школах в СССР говорить нельзя. Школа — это нечто институализованное. Она должна иметь свой журнал, проводить конференции, издавать сборники с комплексами определенных идей. Лидер должен иметь учеников, которые развивают его идеи. При жизни такая школа в СССР была только у Юрия Лотмана. Можно говорить о посмертной школе Михаила Бахтина. Но вообще‑то русская мысль никогда не имела школ в западном смысле слова. Были дружеские союзы, кружки. Вот «кружки» более точное слово. Кружки вообще характерны для России. Хотя и этого иногда не было. Кухонные посиделки не сравнить с салоном Елагиной, скажем. Но лекции Валентина Асмуса, Эвальда Ильенкова, Александра Зиновьева, Георгия Щедровицкого слушать ходили — и не только студенты, но ученые. Назвать это школой? Ходили туда, где, как казалось, просвечивала мысль. Харизматическими философами я бы их не назвал. Но также ходили и на лекции Сергея Аверинцева. Помню набитую снизу доверху самую большую аудиторию в МГУ. Это не были его ученики. Это были всякие. Повторяю: бежали туда, где пахло мыслью.

В России среди философов харизматиками были, может, Владимир Соловьев, может, Николай Бердяев. Да и вообще что такое харизма? Кто ею обладает? Многие очень хотят выглядеть харизматиками, но это либо дано, либо нет. Харизма была, наверно, у

Мераба Мамардашвили, но она поначалу воспринималась не как комплекс идей, а как независимый стиль поведения. Например, помню, как на одном идеологическом совещании в 1974 г. собирались топить журнал «Вопросы философии». Один из упреков был, что почти нет статей об основном законе философии (что первично — идея или материя?), Мамардашвили как о само собой разумеющемся заметил, что в нормальной философии такого вопроса вообще не существует. Идеологическое совещание было в шоке. И через месяц Мераб был уволен. Это поступок харизматика, конечно. За ним ходили, слушали, лекции писали, но про школу Мамардашвили я не решился бы говорить.

Почему именно тогда, к 1960–м годам, после выпусков философского факультета МГУ конца 1950–х, началось оживление философской мысли в СССР? Конец сталинской эры этому способствовал или какие‑либо иные обстоятельства?

Я бы ответил одним словом «оттепель». Когда оказалось, что за мысль, особенно высказанную устно, сразу не наказывают, люди ожили, ожила и способность к рефлексии. А философия еще с греков привыкла бытовать в устной форме. Мераб, скажем, говорил трудно, но он умел так говорить, что заставлял слушателя мыслить вместе с собой. Вообще, конец сталинской эпохи дал иллюзию того, что в России появляется некое свободное мыслительное пространство. А философия может существовать только там, где свобода. Не случайно философия была изгнана в 1922 г. Лениным из Советской России. Но дух все же продолжал дышать, и философские побеги прорастали на опустошенной почве. Прервали отечественную традицию, а молодые философы вернулись к Гегелю (Ильенков), Канту (Мамардашвили), и снова потянули ниточку отечественного любомудрия. Поскольку же русская мысль вырастала и до революции с опорой на этих мыслителей, то мы присутствовали при своеобразном феномене повторного рождения от тех же родителей новых детей. Они не знали старших братьев и философствовали по — своему.

Каково было влияние западной философии?

Как и всегда в России, возникали увлечения западной мыслью, но цель была одна: найти такое, что помогло бы разобраться в собственной российской ситуации. Я уже поминал Гегеля и Канта, которые помогали русской мысли самоопределиться. Позже процесс шел сходный. Сначала Гегель и Кант. Потом, в оттепель, возник страстный интерес к экзистенциализму, исходная посылка которого на тот момент была близка, особенно в атеистическом экзистенциализме Камю, Хемингуэя: человек заброшен в чуждый мир, но должен выстоять. Об этом прекрасную статью «Цвет трагедии» на текстах хемингуэевских романов написал ныне живущий философ Эрих Соловьев. В эпоху либерализма возник Фрэнсис Фукуяма, перед которым расшаркивались. К отечественной традиции, как правило, высокие интеллектуалы мало обращались. Не знали. А то, что знали, казалось национализмом и изоляционизмом. В этом незнании еще была и естественная реакция отторжения после пропаганды 30-40-50–х годов сталинского периода, когда русская философия (разумеется, так называемая материалистическая и революционно — демократическая, другой как бы и не было) объявлялась высшей точкой человеческой мысли. Впрочем, появилось несколько человек, назову хотя бы Л. А. Филиппова, А. И. Володина, которые революционно — демократическую традицию пытались прочитать без идеологии.

Как существовали, чем жили, как участвовали в официозе и в неофициальной философской жизни представители главных институций того времени — Института философии АН, журналов «Вопросы философии», «Коммунист», «Проблемы мира и социализма», появлявшихся социологических организаций? Какие цели ставили перед собой лучшие представители советской — официальной и неофициальной — философии? Формальные и неформальные лидеры в философской среде — кто они? Вы, в частности, говорили, что неформальным лидером в «Вопросах философии» был Владимир Кормер. Или, например, многие говорят о положительной роли Ивана Фролова как главреда «Вопросов философии». Как формировались репутации?

Буду говорить больше про «Вопросы философии», там я работал, знал людей, дружил с ними. Вообще, все философы, приходившие в журнал, говорили: «У вас дышится свободнее». Понятное дело: редактор должен быть свободен, чтобы обрабатывать порой дикие материалы «парней из Кремля» или «парней со Старой площади», которые печатались в обязательном порядке, и не бояться их, не вставать перед ними по стойке смирно. А партийные начальники считали, что раз они руководят идеологией, значит, они и философы. Даже тени сомнения у них не было. Главу о журнале в своем романе «Крепость» я назвал «Вольер», место, где резвится молодняк. Молодняк и резвился, как мог. Заметьте при этом, что весь неофициоз существовал под распитие спиртных напитков. Это видно из романов Зиновьева, Кормера, из моего романа «Крокодил». Пить не разрешалось, питие было началом маленькой фронды. Но мы еще были связаны службой. Поскольку жили все на зарплату, идти в дворники никто не собирался, для Диогеновой бочки в России слишком холодно. Манкировали службой или нет? Скорее нет. Казалось, что внутри заданных обстоятельств все же можно нечто разумное делать. Были некие цели в работе. И очень простые: пропускать поменьше вранья в публикуемые тексты, работать при этом профессионально и пытаться официозному идеологизму противопоставить академическую науку (типа Лотмана, Аверинцева, Ал. Михайлова, публикации философской классики).

Если же говорить о лидерах, то разница между формальным лидером и неформальным проста. Формальный — это начальник, неформальный — самый умный, острый и нетрусливый. Таким был Кормер. Более того, я бы определил неформальных лидеров, пользуясь словом Хемингуэя. Словом «айсберг». Наверху видно немного, но сила айсберга в его подводной части, которая составляет девять десятых его массы. Она‑то и придает ему устойчивость и значительность. Немногие знали о написанном Кормером в стол, но это написанное, надуманное, но не опубликованное невольно придавало значительность его взгляду, выражению лица, поступкам. Фролов — фигура особая. Он создал журнал, он собрал туда свободных людей от Мамардашвили до Кормера, причем треть сотрудников была беспартийная. Он пытался строить философскую либеральную политику. И во многом ему это удавалось.

Скажем, весьма характерен эпизод борьбы Фролова с М. Б. Митиным, которого ему хотелось вывести из членов редколлегии журнала. Здесь еще один, а то и два характера: М. Б. Митин и Ф. В. Константинов — два академика сталинского призыва. У Митина вышла новая книга, было очевидно, что сам он не пишет. Тот, кто за него писал, тоже далеко не ходил за текстами, кусками беря их из других публикаций — благо Митина никто читать не будет. Фролов решил проверить и попросил сотрудников журнала полистать книгу на предмет плагиата. Выяснилось, что вся она составлена из обрывков статей, опубликованных в «ВФ». Собрали расширенное заседание редколлегии журнала. Повестка дня: плагиат академика Митина. Выступают, осуждают, вдруг тоненький голосок Ф. В. Константинова: «Вот о таких‑то делах, Марк Борисович, и передают по Би — би — си». По старой привычке клеит противнику «политику», «шьет дело». Ответ Митина не менее кинжальный: «Кроме вас, Федор Васильевич, этого и некому туда передать». Такой обмен ударами. Ну и в заключение выступил сам Митин, показав класс «старой школы». Он поднялся и сказал о себе в третьем лице: «Я требую с гневом осудить поступок коммуниста Митина, чтоб другим впредь было неповадно так поступать». В результате Фролову удалось сделать то, что он хотел.

Кем себя чувствовали ведущие философы того времени — диссидентами, идеологической обслугой? Были ли тогдашние философы частью того слоя, который Солженицын назвал «образованщиной»?

Был период классического двоемыслия. Были те, кого вы называете идеологической обслугой, но назвать их ведущими философами немыслимо, обслуга есть обслуга. Зато были и люди типа Ильенкова, Мамардашвили или Кормера, которые понимали необходимость идеологических ритуалов, умели их выполнять, но жестко разделяли свою приватную мысль и службу. Диссидентскую литературу читали все мало — мальски мыслящие, но диссидентами себя не считали. Были ли они «образованщиной»? Со стороны могли такими казаться. Внутри же большинство было свободными.

Как выглядела система профессиональной и междисциплинарной коммуникации — насколько существенную роль в ней лично для вас играли журналы, конференции, неформальное общение за пределами философских учреждений?

Для меня в начале моей, если смею так сказать, художественной и научной работы значимы были журналы, где я мог что‑то опубликовать, а также узкий круг людей, которым я мог показать, что пишу. Круг этот был невелик. Некая опасливость включить в свой круг людей незнакомых в душе жила. Несколько раз мне предлагали участие в неформальных изданиях, но, видимо, слишком сильно сидело представление о норме: публиковаться надо в нормальных журналах. Однако студенческая жизнь была насыщенная, потом аспирантура и первые конференции. Участие в них поначалу я не воспринимал как часть своей жизни, а лишь как учебную необходимость. Для защиты необходимо участие в конференциях — вот я и участвовал. Понимание всей их прелести и важности для реального общения с людьми интересными, понимание важности контактов пришло много позже. Прозу мою глухо не печатали до 90–х годов. Правда, в 1985–м вышла маленькая книга с двумя повестями — «Два дома», искромсанная цензурой (выкидывались даже невинные сцены, где герой выпивал рюмку водки), которую я даже дарить стеснялся. В 26 или 27 лет я опубликовал первую большую научную статью в «Вопросах литературы» о Михаиле Каткове. Эта публикация стала началом моей научной жизни. Конференции, как уже говорил, пришли много позже. Журнал в моей жизни играл роль решающую. А потом, в 1974 г., случились «Вопросы философии», где я обрел и свой круг, и научные творческие контакты того уровня, который мне был по душе. Там были и посиделки, и беседы. Смешно сказать, но за рюмкой водки говорили не только о женщинах, выпивке и политике, но в не меньшей степени о достаточно сложных философских проблемах.

Занятна история моего прихода в «Вопросы философии», куда я попал после аспирантуры, перед этим несколько месяцев промаявшись без работы. Делать было особо нечего, я ходил на лекции Мамардашвили, после которых он приглашал нескольких ему симпатичных людей попить кофе. И как‑то в одном из разговоров выяснилось, что меня никуда не берут на работу — поскольку я и Кантор, и беспартийный. Здесь в этом эпизоде как бы слились неформальное отношение внутри вполне формального действа. Тогда‑то Мераб и сказал, что в «ВФ» освободилась ставка, но добавил, что решает не он, а Фролов. Надо добавить, что сложность моего трудоустройства была еще и в том, что секретарь МК по идеологии В. Н. Ягодкин дал разносную критику статьям моего отца (К. М. Кантора), опубликованным в «ВФ». Более того, Ягодкин грозился вообще журнал закрыть за эти статьи. Так что прежде чем меня приглашать для беседы, Фролов должен был принять вполне мужское и мужественное решение наплевать на критику вышестоящих инстанций, сделать вид, что и вправду у нас сын за отца не отвечает, а на самом деле ему было приятно взять на работу сына опального. Когда я пришел в «ВФ», Фролов предложил мне на пробу какую‑то статью отредактировать, на какую‑то дать отзыв, и еще я должен был показать свои публикации. Я все сделал — отредактировал, отрецензировал, принес свою статью о Каткове из «Вопросов литературы», сам не очень‑то желая идти работать в журнал, хотелось вольной писательской жизни. Но деваться некуда, семью кормить надо — и я прихожу к Фролову, а он говорит: «Все хорошо, все в порядке. Работать можете, писать можете. Один важный вопрос. Вы член партии?» Я говорю: «Н — нет». «Что же делать?» — сказал он. Я задумался, посмотрел вопросительно на Мераба, сидевшего в этом же кабинете при нашем разговоре, но он промолчал: мол, сам думай. Стало вдруг как‑то обидно, вроде хотел, вроде не хотел, но это были мои колебания. А тут — некая бессмыслица, злая объективность. И тут меня осенило: «Но я член ВЛКСМ». «Слава Богу», — сказал Фролов, и меня зачислили (с 4 февраля 1974 года). А через два месяца я благополучно вышел из рядов ВЛКСМ по возрасту и никуда больше не вступал. Я хочу сказать, что в «Вопросах философии» — и это поразительный факт — почти половина сотрудников были беспартийными.

Каким образом осуществлялась коммуникация с властной (партийной) элитой, были ли какие‑то интересные или характерные случаи в связи с этими контактами?

Коммуникация осуществлялась очень просто — журнал курировали два отдела ЦК: отдел по идеологии и отдел по науке. Надо сказать, более внимательных читателей у журнала не было, даже с сумасшедшими пенсионерами не сравнить. Часто приходилось писать за этих деятелей статьи для нашего же журнала, это входило в обязанности сотрудников. Что забавного было в этом писании? После выхода «его» статьи, цековский работник был уверен, что этот текст написан им самим. И даже реальному автору мог сказать: «Я же отметил это в моей статье, почитайте, не без пользы почитаете». Психологический парадокс. Объяснить не могу.

А вот история, которой можно закончить тему взаимоотношений с партийной элитой. Накануне перестройки я уговорил Н. Я. Эйдельмана дать нам в журнал найденный им полный текст М. Щербатова «О повреждении нравов в России». О том, с каким трудом шел этот текст в журнале, рассказывать не буду. Но вот номер с Щербатовым вышел. Через неделю меня требует «на ковер» тогдашний главный редактор и в гневе кричит, что его вызывали в ЦК и были в ярости от публикации текста Щербатова: слишком много совпадений! «Вы что себе думали, когда давали этот текст!» — гневался главный редактор. Как можно простодушнее я ответил: «А вы объясните товарищам из ЦК, что, мол, удивительно видеть сходство между самодержавной Россией XVIII столетия и страной развитого социализма в конце ХХ века». Главный редактор обрадовался такому нехитрому ходу, сообщил эту мысль «товарищам из ЦК», и проблема была закрыта. Как говорилось в советском анекдоте тех лет: «Патроны у них тоже закончились».

Расскажите о своей интеллектуальной биографии. Какова ваша профессиональная траектория? Что и кто сыграл в ней определяющую роль? Существовали ли для вас авторитеты — формальные или неформальные, — и кто был среди них?

Моя интеллектуальная биография довольно органично выросла из биографии семейной. Отец сразу после войны поступил на философский факультет. Но после 1949–го начались космополитические гонения. В результате вместо аспирантуры ему долгие годы пришлось вести семинары по истории партии в заштатном Вузе. Потом была своего рода удача: с 1957–го работа заместителем главного редактора в журнале «Декоративное искусство». Но он все равно оставался своим в философском кругу. Поэтому помню свои детские посещения вместе с отцом квартир его близких приятелей: Эвальда Ильенкова, Бориса Шрагина, семинаров Г. П. Щедровицкого, общение с Э. Ю. Соловьевым и П. П. Гайденко, М. К. Мамардашвили. Вообще‑то философский тренд был характерен для семьи. Мой дед, будучи уже профессором и зав. кафедрой геологии в Ла — Платском университете Буэнос — Айреса, поступил на философский факультет и прошел полный курс, дружа со знаменитым тогда аргентинским философом Алехандро Корна. У нас дома сохранились после его смерти и на полках лежали на немецком книги Канта и Шопенгауэра, Гегеля и Виндельбанда. Были философские книги на испанском.

Но интеллектуальная среда — не обязательно значит собственно философская. Большое, даже очень большое влияние оказали на меня друзья отца, отнюдь не философы. Это его школьный друг, кинорежиссер Григорий Чухрай и писатель — прозаик Николай Евдокимов. Хотя центральной фигурой моего отрочества и моей юности, лет с 12 до 20–ти, был поэт Наум Коржавин (он же Эмка Мандель для друзей). С ним отец познакомился сразу после возвращения Коржавина из карагандинской ссылки. Он не просто приходил к нам в гости. Жить ему было негде, жил он у друзей. Месяцами жил у нас. Его разговоры с отцом я не воспроизведу сейчас, но они длились часами и были для меня захватывающими. Для каждого исторического российского деятеля у него было свое определение. Скажем, Ленина иначе, чем «марксист — любитель» он не называл. Очень часто и много читал свои стихи, большинство его стихов я так и запомнил прямо с голоса. Читая сейчас печатные варианты, иногда удивляюсь «не той» строчке или «не тому» слову. Но вот не удержусь и приведу любимые строчки.

Ни к чему, ни к чему, ни к чему полуночные бденья И мечты, что проснешься в каком‑нибудь веке другом.

Время? Время дано. Это не подлежит обсужденью.

Подлежишь обсуждению ты, разместившийся в нем.

Ты не верь, что грядущее вскрикнет, всплеснувши руками:

«Вон какой тогда жил, да, бедняга, от века зачах».

Нету легких времен. И в людскую врезается память Только тот, кто пронес эту тяжесть на смертных плечах.

Вот эта фраза «Нету легких времен» стала моим motto, моим девизом на долгие годы, помогая сравнительно спокойно переживать разнообразные общественные перемены. Я понимал, что трудно и плохо было всегда, поэтому мир можно рассматривать как исходно «лежащий во зле» и не преувеличивать тех общественных зажимов и катаклизмов, которые были на протяжении моей жизни. Потому что главное одно: можешь ли ты делать свое внутреннее дело: свободно думать и свободно писать, что хочешь.

О том, чтобы свободно печатать свои тексты до начала 90–х, для меня и речи не было. Это было, конечно, непросто: знать, что лежит груда неопубликованных рукописей без особой надежды на их публикацию. Проза и философия — не стихи, по рукам их не пустишь. А тамиздат был для меня неприемлем. Я не хотел уезжать из России. Публикация же «там», как правило, влекла за собой провокативный контакт с органами и отъезд из страны. Это не всегда так бывало, не обязательно; скажем, Кормер не уехал, но это был излет Советской власти, которая сама уже не знала, чего хочет.

При всех оговорках и издержках, философия даже на закате «совка» обладала притягательностью и обаянием для гуманитариев, в том числе молодых. Ничего подобного сейчас, кажется, нет. Почему? Прагматика времени иная?

У человека всегда есть склонность к общим проблемам, которые, как ему кажется, охватывают мир как целое. Помогают постигать бытийственные проблемы. Эта склонность не пропала, она врожденна человеку. Философские факультеты востребованы студентами. Как профессор философского факультета НИУ ВШЭ могу это засвидетельствовать. Я читаю общий курс философии и на других факультетах. Аудитория всегда полна. Это хороший показатель. Так что говорить о том, что прагматика душит, я бы все же не стал.

В чем состоит главное «наследство» философии четырех послевоенных десятилетий? Воспринято ли это наследие философией в 1990–е годы? Была ли философия в 1990–е и есть ли, положа руку на сердце, она сейчас? Если есть, то где сосредоточена?

Несколько лет назад наш журнал («Вопросы философии») выпустил двухтомник под названием «Философия не кончается.» Я перечислю десяток достойнейших имен, которые существовали во время советской власти. Возможно, там не было мыслителя масштаба Вл. Соловьева, но такие вообще в мире редкость. Во всяком случае, были люди, умевшие самостоятельно философски думать. Заметьте, однако, говорю — за редчайшими исключениями — только о тех, которые ушли из жизни. Смерть — великий подводитель итогов. И вот имена: М. Бахтин, А. Лосев, Я. Голосовкер, В. Вернадский, Б. Кедров, В. Асмус, Э. Ильенков, Г. Щедровицкий, М. Петров, В. Смирнов, Э. Юдин, Д. Зильберман и др. Сейчас затеян большой цикл монографий, около 20 книг, «Философия России второй половины ХХ века»: от А. Зиновьева и Г. Щедровицкого до М. Бахтина и Ю. Лотмана. Локализовать место бытования сегодняшней философии я бы не стал. Одно ясно — она существует среди тех, кто ею занимается профессионально. И нет внутреннего коллаборационизма, какой был всего сорок лет назад. Можно сказать, что для философии в сталинские времена (да долго позже), например, некто М. Т. Иовчук был чем‑то вроде Т. Д. Лысенко для биологии. Сейчас, мне кажется, Лысенко в философии пока невозможен. Самое опасное, на мой взгляд, что сегодня происходит, это возможность превратить философию в шоу, объявив кого‑то продуктивными Лысенками, «делающими сегодня философию». То есть сделать из потенциально возможных философов монстров. Это тенденция всемирная, мы как всегда повторяем ее с опозданием. Но и на Западе она губительна. Всегда в культуре были те, кто был на виду, и был Спиноза, опубликовавший при жизни одну книгу, а на предложение французского короля за приличный пенсион посвятить ему какой‑либо труд, ответивший, что свои труды он посвящает только истине. Вот Спиноза и остался в истории философии. Взять на себя смелость и присвоить сегодня кому‑либо чин Спинозы или чин Маркса было бы глупостью

Сведения об авторе

Владимир Карлович Кантор — доктор философских наук, профессор философского факультета Национального Исследовательского Университета «Высшая Школа Экономики» (НИУ ВШЭ), член редколлегии журнала «Вопросы философии», член Союза российских писателей, прозаик, лауреат премии Генриха Бёлля (Германия,1992), нескольких отечественных премий, трижды номинировавшийся на премию Букера, историк русской культуры, автор более пятисот опубликованных работ. Лауреат премии «Золотая вышка» за достижения в науке (2009, Москва). Область научных интересов — философия русской истории и культуры. По европейскому рейтингу, публикуемому раз в 40 лет (январь 2005) парижским журналом «Le nouvel observateur (hors serie)», вошел в число 25 крупнейших мыслителей современности, как «законный продолжатель творчества Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева». Произведения Владимира Кантора переводились на английский, немецкий, французский, испанский, польский, сербский, эстонский языки.

Основные опубликованные сочинения Владимира Кантора

Проза

Два дома. Повести. М.: Советский писатель, 1985.

Крокодил. Роман // Нева. 1990, № 4.

Историческая справка. Повести и рассказы. М.: Советский писатель, 1990. Победитель крыс. Роман — сказка. М.: Изд — во им. Сабашниковых, 1991.

Поезд «Кёльн — Москва». Повесть // Вопросы философии. 1995. № 7.

Мутное время. Из цикла «Сны» // Золотой век. 1995. № 7.

Крепость. Роман (журнальный вариант) // Октябрь. 1996, №№ 6, 7.

Чур. Роман — сказка. М.: Московский Философский Фонд, 1998.

Соседи. Повесть // Октябрь. 1998, № 10.

Два дома и окрестности. Повесть и рассказы. — М.: Московский философский Фонд. 2000.

Рождественская история, или Записки из полумертвого дома. Повесть // Октябрь. 2002. № 9.

Крокодил. Роман. М.: Московский философский Фонд. 2002.

Записки из полумертвого дома. Повести, рассказы, радиопьеса. — М.: Прогресс- Традиция. 2003.

Крепость. Роман. М.: РОССПЭН, 2004. (Серия «Письмена времени»).

Krokodyl. Roman. Przektad: Walentyna Mikotajczyk‑Trzcinska. Warszawa: Dialog. 2007. Гид. Немного сказочная повесть // Звезда. 2007. № 6.

Соседи. Арабески. — М.: Время, 2008.

Смерть пенсионера // Звезда. 2008. № 10.

Krokodill. Romaan. Vene keelest tцlkinud Jьri Ojamaa. Tallinn: Loomingu Raamatu- kogu, 2009 / 3–5.

Смерть пенсионера. Повесть, роман, рассказ. М.: Летний сад, 2010

Няня. Рассказ // Знамя. 2010. № 12.

Сто долларов. Маленькая повесть // Звезда. 2011. № 4.

Монографии

Русская эстетика второй половины XIX столетия и общественная борьба. М.: Искусство, 1978.

«Братья Карамазовы» Ф. Достоевского. М.: Художественная литература, 1983.

«Средь бурь гражданских и тревоги…» Борьба идей в русской литературе 40–70–х годов XIX века. М.: Худож. лит — ра, 1988.

В поисках личности: опыт русской классики. М.: Московский Философский Фонд, 1994 (Серия «Россия и Запад»).

«… Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М.: РОССПЭН, 1997.

Rusija je evropska zemija. Mukotrpan put ka civilizaciji. Prevela s ruskog Mirjana Grbic. (Biblioteka XX vek). Beograd. 2001.

Феномен русского европейца. Культурфилософские очерки. М.: Московский общественный научный фонд; ООО «Издательский центр научных и учебных программ», 1999.

Русский европеец как явление культуры (философско — исторический анализ). М.: РОССПЭН. 2001.

Русская классика, или бытие России. М.: РОССПЭН, 2005 (Серия «Российские пропилеи»).

Willkьr Oder Freiheit? Beitrдge zur russischen Geschichtsphilosophie. Ediert von Dagmar Herrmann sowie mit einem Varwort versehen von Leonid Luks. — Stuttgart: ibidemVerlag, 2006.

Между произволом и свободой. К вопросу о русской ментальности. М.: РОССПЭН,

2007 (Серия «Россия в поисках себя.»).

Санкт — Петербург: Российская Империя против российского хаоса. М.: РОССПЭН, 2008 (Серия «Российские пропилеи»).

DAS WESTLERTUM UND DER WEG RUSSLANDS. Zur Entwicklung der russischen Literatur und Philosophie. Ediert von Dagmar Herrmann. Stuttgart: ibidemVerlag, 2010.

«Судить божью тварь». Пророческий пафос Достоевского. Очерки. М.: РОССПЭН, 2010. (Серия «Российские пропилеи»).

Сборники

Русская эстетика и критика 40–50–х годов XIX века. Подготовка текста, составление, вступительная статья и примечания В. К. Кантора и А. Л. Осповата. М.: Искусство, 1982. — (Серия «История эстетики в памятниках и документах»).

Герцен А. И. Эстетика. Критика. Проблемы культуры. Составление, вступительная статья и комментарии В. К. Кантора. М.: Искусство, 1987 (Серия «История эстетики в памятниках и документах»).

Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. Составление, вступительная статья В. К. Кантора. Подготовка текста и примечания В. К. Кантора и О. Е. Майоровой. М.: Правда, 1989 (Серия «Из истории отечественной философской мысли»).

Метаморфозы артистизма. Составление, первая статья. М.: РИК, 1997.

Степун Ф. А. Сочинения. Составление, вступительная статья, примечания и библиография В. К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2000 (Серия «Из истории отечественной философской мысли»).

Simon L. Frank Licht in der Finsternis. \\fersuch einer christlichen Ethik und Sozialphilosophie. Einleitung und Kommentar von Vladimir Kantor. Freiburg; Mьnchen: Verlag Karl Alber, 2008.