«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов

Введение. К пониманию России

Крушение или гибель всех кумиров, которыми была соблазнена душа русского интеллигента. С. Л. Франк. «Крушение кумиров»
Слова — идолы, иконы ложных или истинных богов. Вглядимся в некоторые из этих кумиров, чтобы решить, стоит ли защищать их или лучше им сгореть в общем пожаре? Ответ на этот вопрос зависит от того, какие — мнимые или истинные — святыни в них воплощаются. Г. П. Федотов. «Ecce Homo»
1. Миф о непостижимости России

Среди отечественных любомудров, по крайней мере, с начала XIX столетия установилось мнение, что Западу не понять нашей сущности, наших особенностей, нашего своеобразия. А потому все попытки опереться на западный силлогизм в решении российских проблем приведут рано или поздно к неудаче. Однако пример последнего столетия, когда под видом марксизма мы исповедовали собственное бесовство, предсказанное еще Достоевским, заставляет задуматься: точно ли в наших неурядицах виноват западный «самодвижущийся нож разума»[1]? Как понятно разум энциклопедистов И. Киреевский сравнивает с гильотиной, заставляя читателя призадуматься о необходимости разума. Словно и не было уже написано к тому времени слов Канта о разуме просветителей. Кант полагал, что пользоваться разумом человек может только отказавшись от всех внешних принуждений и уж тем более не под угрозой гильотины: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого‑то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого‑то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения»[2]. Ну а Гегель, один из славянофильских кумиров, писал: «Разум есть достоверность сознания»[3]. Быть может, речь должна идти о недостаточной разработанности и инфантильности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определенные фантомы в нашем восприятии самих себя?

Существенно подчеркнуть, что традиция отрицания разума имеет, к сожалению, слишком глубокие корни в России. Стоит привести описание Ключевским пафоса первых русских отрицателей западного стиля мышления: «В одном древнерусском поучении читаем: “Богомерзостен пред богом всякий, кто любит геометрию; а се душевные грехи — учиться астрономии и еллинским книгам; по своему разуму верующий легко впадает в различные заблуждения; люби простоту больше мудрости, не изыскуй того, что выше тебя, не испытуй того, что глубже тебя, а какое дано тебе от бога готовое учение, то и держи”. В школьных прописях помещалось наставление: “Братия, не высокоумствуйте! Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: еллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах, философию ниже очима видех; учуся книгам благодатного закона, как бы можно было мою грешную душу очистить от грехов”. Такой взгляд питал самоуверенность незнания: “Аще не учен словом, но не разумом, — писал про себя древнерусский книжник, — не учен диалектике, риторике и философии, но разум христов в себе имею”. Так древнерусским церковным обществом утрачивались средства самоисправления и даже самые побуждения к нему»[4]. Такая позиция отказа от рацио рождала фантомы.

Один из таких фантомов есть миф о непостижимости, о загадке, о тайне, об особом предопределении русской судьбы, не поддающейся анализу разума. «Умом Россию не понять», — написал как‑то Тютчев в стихотворении, ставшем программным для отечественного национализма, поводом к особой, специфической гордости, закрывающей путь к самопознанию. Между тем эта строка свидетельствует, скорее, о метафизическом отчаянии поэта, отчаянии, принадлежащем определенной мыслительной традиции.

В 1845 г. А. С. Хомяков написал статью «Мнение иностранцев о России», в которой огорчался недоброжелательным взглядом иноземцев на российскую действительность. Но объяснял его тем, что мы сами недостаточно себя знаем, что русские не осмеливаются мыслить самостоятельно, ожидая интеллектуальной помощи с Запада, называл это незнание «грехом неведения»[5], но пытался показать, что Россия способна к самопознанию, несмотря на всю его трудность, которую приходится преодолевать и западным народам. Призыв понимать был очевиден и явился, видимо, ответом на сомнения Чаадаева, воскликнувшего в своем первом «Философическом письме»: «Где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто за нас когда‑либо думал, кто за нас думает теперь»[6]? Впрочем, Чаадаев же исходил из того, что русский ум мало подготовлен к подобной работе: «Всем нам не хватает какой‑то устойчивости, какой‑то последовательности в уме, какой‑то логики. Силлогизм Запада нам чужд»[7]. Чаадаев объяснял это умственное невегласие тем, что в России нет разницы между рабом и свободным человеком. У раба нет самосознания, а потому нет энергии ни к какому деянию, к мысли в том числе: «Сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели»[8]. Начиная с Чаадаева и Пушкина («пока свободою горим»), русская мысль пыталась преодолеть эту крепостную психологию. Уже столетие спустя изгнанный из Советской России Семен Франк писал: «Первое, так сказать, минимальное условие возможности достижения смысла жизни есть свобода; только будучи свободными, мы можем действовать «осмысленно», стремиться к разумной цели, искать полной удовлетворенности»[9]. Но на свободу требуется личная решимость. Чаадаев решился, проложив путь смелости мысли.

2. Преодоление непонимания и европейский контекст

И вроде бы опасения Чаадаева были опровергнуты развитием русской поэзии (первый поэт России хотел «мыслить и страдать» — с картезианским пафосом: если мыслю, следовательно, я есмь), историософскими построениями славянофилов, русских историков — западников — Кавелина, Соловьева, Ключевского, становлением русской мысли, решавшей задачу, которая явственно выразилась в заглавии книги Д. И. Менделеева — «К познанию России» (1903). После Петровских реформ, в XVIII столетии, Россия питалась пафосом рационалистического познания мира, европеизации и гуманизации почвенной жизни, как и в других странах Европы, к которой причисляли и Россию. Не забудем фразу екатерининского «Наказа»: «Россия есть европейская держава». Именно европеец Пушкин, более всех русских поэтов и мыслителей чувствовавший органическую связь с веком просветителей («француз» — по его лицейскому прозвищу) не только воспел дело Петра I, но сумел понять и нарисовать специфические явления русской жизни. Он увидел и угадал летописца Пимена, самозванничество, изобразил бессмысленный и беспощадный русский бунт, и, наконец, его величайшее духовное открытие — образ русской барышни как музы и духовности России. Думаю, что тема «софийности» рубежа XIX и ХХ веков была подготовлена его интуициями.

Особого внимания заслуживает трактат Василия Розанова «О понимании», написанный и опубликованный в конце XIX века (1886). Единственный строго философский трактат у гениального мастера импрессионистской формы, он имел вполне определенную установку — сделать проблему понимания осознанно центральной для русской мысли: «Человеческое понимание — это отдельный мир, сложный и углубленный, создаваемый мыслью человека, медленно и неустанно ткущею нити, последний узор которых неизвестен, но в котором содержится последняя разгадка всего»[10]. Интересно обратить внимание на издательство, осмелившееся в наши дни выпустить раннюю книгу мыслителя, о которой очень точно написал В. В. Бибихин: «Многое сейчас заново зависит, сумеем ли мы прочесть эту книгу и через нее заново Розанова, поверим ли, что он не зря доверял свободе своего ума»[11]. Когда‑то сам Розанов отошел от своей первой книги, уйдя в проблемы пола, оргиазма, перейдя от аналитики к максимам и афоризмам. Это дало основание Флоровскому сказать о хаосе как основе позднего Розанова[12]. Но свобода ума в России все же состоялась, хотя часто считалась она в России (даже до Октябрьской революции, а при советской власти уж точно) искушением западного меонизма. Так назвал кантовскую линию в философии друг П. А. Флоренского, противник С. Франка и Ф. Степуна — славянофил В. Ф. Эрн в статье 1910 г., направленной против журнала «Логос»: «Ratio есть попытка неверного и не всецелого определения мысли. <…> Ratio в своем последовательном завоевании европейской мысли приводит таким образом к пышному, яркому расцвету универсального мэонизма»[13]. Франк отвечал ему: «Из характеристики Эрна следует, что западная философия проникнута началом ratio, сплошь “мэонична” (т. е. иллюзионистична или чужда бытию). <…> Сам Эрн весьма наивно опровергает свою конструкцию: он отмечает в русской философии “ряд замечательных попыток защитить принципиальный онтологизм от всех нападок ratio и поразить ratio его же оружием”. <. > Но если русским мыслителям удается с помощью ratio защитить и возродить онтологизм, значит ratio не необходимо приводит к “мэонизму”»[14]. Чуть позднее Эрн обвинил рационализм Канта в создании немецкого милитаризма (статья «От Канта к Круппу»). Против кантовского «философского идеализма» требовал «отмежеваться» и Ленин. В чем дело? Только ли, как иронизировал Франк, дело тут в «чудодейственной силе национального духа»[15]?

Всегда ли, однако, сам Запад следовал своей установке на картезианско — кантовскую ясность разума? Поэтому имеет смысл задать вопрос. Несмотря на мощную разработанность рациональной мысли в западноевропейской философии, не подвержена ли была западная культура тем же опасностям, что и русская? Ведь все то, что касалось европеизации Европы, вестернизации Запада, как кажется, было ясно наиболее трезвым русским мыслителям. И не только отрицавшим способность разума к постижению и пониманию мира. «Образованности в Западной Европе очень много, — писал Чернышевский. — Так: но неужели масса народа и в Германии, и в Англии, и во Франции еще до сих пор не остается погружена в препорядочное невежество? <…> Она верит в колдунов и ведьм, изобилует бесчисленными суеверными рассказами совершенно еще языческого характера. Неужели этого мало вам, чтобы признавать в ней чрезвычайную свежесть сил, которая <…> соразмерна дикости?»[16] Так что в своем движении к пониманию действительности, к европеизации Россия стояла в ряду других стран, возникших в результате переселения народов и строивших свою цивилизацию под воздействием христианства и усвоения духовных и материальных завоеваний Античности. Но и катастрофа потом оказалась общей. Наступал ХХ век, эпоха магическая, эпоха языческого безумия, безграничных диктатур, когда идея подменялась словом — заклятием, которое давало власть над вошедшими в историю массами. Этот магизм наступавшей эпохи чувствовали многие. Но достаточно сослаться на Шпенглера, признанного эксперта закатных эпох, который даже в современной ему естественно — научной мысли почувствовал магию: «Обратим теперь внимание на то, каким образом сознание отдельных культур духовно уплотняет первоначальные numina. Оно обкладывает их полными значения словами, именами, и заколдовывает — понимает, ограничивает — их на этот лад. Тем самым они подчиняются духовной власти человека, который имеет в своем распоряжении имена. А уже было сказано, что вся философия, всё естествознание, всё, что так или иначе связано с “познанием”, есть в глубочайшей своей основе не что иное, как бесконечно утонченный способ применять к “чуждому\" магию слова первобытного человека. Произнесение правильного имени (в физике правильного понятия) есть заклятие. Так возникают божества и научные основные понятия — прежде всего как имена, к которым взывают и с которыми связывается некое приобретающее все большую чувственную определенность представление»[17]. Этот магизм обеспечивал внутреннюю, глубинную связь между носителями высокой духовности и массой.

3. Отчаяние Тютчева

Однако, как постоянно твердили русские мыслители, именно в России разрыв между европейски ориентированным слоем образованного общества и народом был многими степенями сильнее, чем в других странах Европы. Если в Московской Руси было общее бесправие, общая внеисторическая жизнь всех сословий, практически единый культурный уровень, то в послепетровское время образовался слой, наделенный правами, широтой культурного общеевропейского выбора, сознававший себя выразителем России. Но остался в прежнем положении народ, т. е. сложилась ситуация, при которой, по удачному выражению Владимира Вейдле, «Россия стала нацией, но не включила в нацию народа»[18]. Влияние же почвенных, еще во многом языческих структур народного сознания на национальную ментальность создавало умонастроение и у элиты, в корне противоположное личностному рефлексивному развитию. Не случайно в своем неоконченном трактате по философии истории, «Семирамиде», Хомяков замечал, что «русским можно лучше других народов Европы понять переход саг (сказаний) в мифы. Мы еще недавно вышли из эпохи легковерной простоты и затейливой сказочности»[19]. И это умонастроение — от почвенно ориентированных мыслителей до крайних радикалов — нигилистов — утверждало неприменимость к России западных мерок. То, что Чаадаеву казалось трагедией, получило вдруг (среди первых — у И. Киреевского) окраску национальной добродетели, могущей вызывать только гордость и самоуважение. Но не у всех и не сразу. В 1849 г. Тютчев написал стихотворение «Русской женщине», где видел ее совсем не так, как Пушкин («денисьевский цикл», где русская женщина станет музой поэта, будет написан много позже):



Вдали от солнца и природы,
Вдали от света и искусства,
Вдали от жизни и любви
Мелькнут твои младые годы,
Живые помертвеют чувства,
Мечты развеются твои…
И жизнь твоя пройдет незрима
В краю безлюдном, безымянном,
На незамеченной земле, —
Как исчезает облак дыма
На небе тусклом и туманном,
В осенней беспредельной мгле.



Уж какая тут муза! Жизнь вне света и искусства! Не менее печальны его определения России. В 1859 г., возвращаясь с Запада домой, Тютчев так описал свое впечатление от Родины:




Ни звуков здесь, ни красок, ни движенья —
Жизнь отошла — и, покорясь судьбе,
В каком‑то забытьи изнеможенья,
Здесь человек лишь снится сам себе.



По Тютчеву, непокорность судьбе есть основной признак самосознающей личности: «Пускай олимпийцы завистливым оком / Глядят на борьбу непокорных сердец. / Кто, ратуя, пал побежденный лишь роком, / Тот вырвал из рук их победный венец». Здесь же человек себя не сознает, он себе лишь снится, это жизнь вне истории. Понять ее нельзя, ибо это и не природа: ни естественнонаучный, ни исторический разум здесь неприменимы. Что остается любящему свою страну поэту? «В Россию можно только верить», — это умозаключение Тютчева 1866 г.



Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать —
В Россию можно только верить.



Нередко тютчевский катрен соотносили и соотносят с известной фразой германского «железного канцлера» Отто фон Бисмарка: «Никогда не воюйте с русскими. На каждую вашу военную хитрость они ответят непредсказуемой глупостью». Бисмарк знал Россию, был здесь послом, часто употреблял в трудные минуты волшебное русское слово, обращаясь к себе: «Ничего, Бисмарк, ничего». В том смысле, что выкрутимся. По легенде, это слово сказал ему ямщик, когда их застиг в степи буран. Надежды не было никакой. Но ямщик сказал: «Ничего, барин, ничего. Выберемся». И выбрались. Ни логике, ни умению возницы это спасение не соответствовало. Просто вера, как у Тютчева. Классическое русское «как‑нибудь».

Здесь слышится безнадежность помрачнее, чем у Чаадаева. Ничего не может поэт найти утешительного, кроме смиренности и долготерпенья, ибо не в состоянии понять смысл существования России. Тем более «не поймет и не заметит гордый взор иноплеменный…». Только почвенно, кровно сросшийся с Россией поэт может не осознать, нет, это невозможно, — но почувствовать нечто, а потому и поверить. «Верую, ибо абсурдно» (слова, приписываемые Тертуллиану), — было сказано на заре «темных веков». Однако так можно верить лишь в Бога как в Непостижимого. В данном случае происходит коренная подмена: вера не в Бога, а в место. А это чревато определенными последствиями, ибо, как писал Г. В. Флоровский о мироощущении славянофилов, «создается своего рода магическая философия истории»[20]. Пауль Тиллих писал еще более жестко о подобных поворотах мысли: «Язычество можно определить как возвышение конкретного пространства на уровень предельной ценности и достоинства. В языческих религиях есть бог, власть которого ограничивается строго установленным местом. <…> Лишь когда один Бог — исключительно Бог, безусловный и не ограниченный ничем иным, кроме себя самого, только тогда мы имеем дело с истинным монотеизмом, и только тогда разрушается власть пространства над временем»[21].

4. Языческий бунт в России и Западной Европе

Ведь если Россия является сакральным пространством, особым образом устроенным, которое живет по законам, неподвластным принципам жизнеустроения остального мира, то бог этого места, разумеется, не наднациональный Бог, для которого «несть ни эллина, ни иудея» (Рим 10, 12), а бог языческий.

Стремление радикалов к опоре на магическое начало вполне еще иронически отметил и чуткий к духовно — общественным веяниям Герцен: «Физика нас оскорбляет своей независимой самобытностью, нам хочется алхимии, магии, а жизнь и природа равнодушно идут своим путем»[22]. Невероятное усилие русских писателей и мыслителей конца прошлого века по христианизации России было в значительной степени продиктовано испугом, причину которого указал Достоевский, предъявив читателям угрозу «беса» Петра Степановича Верховенского: «Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам.» Об этом же и тревога С. Н. Булгакова, беспокоившегося о недостаточной укорененности христианства в русском народе: «Конечно, необразованный простолюдин совершенно бессилен отнестись критически и безоружен, как ребенок, пред наплывом новых учений. И с той же легкостью, с какой уверовали в неверие некогда его просветители, принимает и он безрадостную, мертвящую веру в неверие. Разумеется, не приходится преувеличивать сознательности и прочности этой его старой веры (в данном контексте, — православия. — В. К.), разлагающейся иногда от первого прикосновения»[23]. Удар «неоязычества» (т. е. большевизма) был тем сильнее, что народная вера, как показали русские богословы, включала в себя на равных правах веру в Христа и во всякую почвенно — языческую нечисть, иными словами, о преобладании Христа в сознании простолюдина было говорить рано: «Баба, ходившая “снимать килу” к колдуну, не чувствует себя согрешившей: она с чистым сердцем будет после этого ставить свечи в церкви и поминать там своих покойников. В ее сознании Церковь и колдун просто разные департаменты»[24].

Язычество, которое, по слову Чернышевского, сохранялось не только в России, а также в Германии и других вроде бы цивилизованных странах, вполне доказало свою жизнеспособность и силу, девестернизируя и дегуманизируя европейское сознание. Это с приходом фашизма в письме Карлу Кереньи констатировал Томас Манн: «Есть в современной европейской литературе какая‑то злость на развитие человеческого мозга, которая всегда казалась мне не чем иным, как снобистской и пошлой формой самоотрицания. <…> С модой “на иррациональное” часто бывает связана готовность принести в жертву и по — мошеннически отшвырнуть достижения и принципы, которые делают не только европейца европейцем, но и человека человеком»[25]. О влиянии оккультизма на нацизм сегодня пишут многие — у нас и на Западе. Но первое художественно — аналитическое исследование на эту тему — это роман Лиона Фейхтвангера «Братья Лаутензак», написанный в 1943 г., который в рукописи назывался «Чудотворец». Там описано столкновение двух типов мышления — человека разума Пауля Крамера и мага и кудесника Оскара Лаутензака. Оскар Лаутензак становится близким советником Гитлера. Крамер, как носитель разума, не приемлется нацизмом и уничтожается. Однако Оскар Лаутензак из политических соображений (слишком много узнал) тоже был убит. И все же кончается роман словами, говорящими по сути дела о том, что магизм торжествует:

«За день до открытия академии оккультных наук все газеты поместили на первой странице под жирными заголовками сообщение о том, что Оскар Лаутензак зверски убит. При нем было большое кольцо, знакомое сотням тысяч людей, побывавших на его выступлениях, были драгоценности и деньги, но его не ограбили. Очевидно, убийство совершено по политическим мотивам. Оскар Лаутензак был для “красных” представителем националсоциалистской идеологии: они убили его из‑за угла.

Фюрер распорядился устроить своему ясновидцу торжественные похороны за государственный счет. Гроб провожала огромная толпа, несли много знамен и штандартов, оркестр исполнял траурные мелодии.

Сам Гитлер произнес речь на могиле Оскара Лаутензака.

— Это был один из тех, — провозгласил он взволнованным голосом, — кто колокольным звоном — музыкой души своей — возвещал становление созидаемой мною новой Германии».

Россия попала в этот общий поток, возникший после взрыва в Европе подсознательных, почвенно — языческих инстинктов, которые возжелали управлять историческим процессом, тем самым отрицая его надсубъективную силу и смысл. Но путь к этой катастрофе проложила Россия.

Неужели, однако, Европа не могла идти своим путем? Но закономерен вопрос: а мыслима ли после Петра Великого Европа без России? Начну рассуждение от противного. Вообразим, что Россия провалилась в тартарары и что Западная Европа перестала поглядывать с опаской в ее сторону. Но что такое это «тартарары»? Не случилось ли уже однажды такое — в начале прошлого века, когда, по выражению русского философа Федора Степуна, Россия рухнула в «преисподнюю небытия»? Так всем показалось, да так отчасти и было. Во всяком случае, три миллиона наиболее развитых, культурных и энергичных русских людей волей или неволей покинули в эти годы свою страну и обосновались на Западе, создав там мощную русскую диаспору. Мало того, что они оказались великими комментаторами «русских событий», их русский опыт помог им разобраться и в катаклизме, надвигавшемся на Западную Европу. И, пожалуй, первое, что они попытались донести до западноевропейцев, что Россия — это часть Европы и что ее падение в бездну потянет за собой и другие страны. Так, Мережковский писал: «Мировая война слишком глубоко вдвинула Россию в Европу, чтобы можно было их разделить. Должно учесть, как следует, безмерность того, что сейчас происходит в России. В судьбах ее поставлена на карту судьба всего культурного человечества. Во всяком случае, безумно надеяться, что зазиявшую под Россией бездну можно окружить загородкою и что бездна эта не втянет в себя и другие народы. Мы — первые, но не последние. <…> Наша русская беда — только часть беды всемирной»[26]. Россия оказалась в общем потоке вспыхнувшей после очевидной победы христианского рационализма (начиная с Возрождения) магической мифологизации жизни. Это весьма серьезная проблема, поскольку позволяет отчетливо представить исторический (или антиисторический) процесс существования людей в ХХ веке. «Общность христианского предания, — пишет современная исследовательница, — подчеркивает принадлежность русской культуры к европейской цивилизации с ее метафизическим видением истории. Процесс рационализации мышления, “расколдовывания” мира от религиозномифологических представлений в истории европейской культуры ведет к возникновению линейно — прогрессистской схемы эволюции форм общественного сознания. Казалось бы, системная критика метафизического типа культуры, основанного на мифологике христианского предания, начатая философами — просветителями, должна была устранить саму возможность порождения мифа и мифологизации истории. Но и философия романтизма в XIX веке, включая позднее вагнеровское музыкальное мифотворчество, и теургическая эстетика европейского символизма, и русская религиознофилософская мысль рубежа XIX‑XX столетий эту тенденцию не подтвердили. Самым ярким доказательством “бытия мифологического\" стала сама история ХХ века, продемонстрировавшая подлинный расцвет социального, культурного и политического мифотворчества, которое не единожды приводило мир к масштабным трагедиям. Такая мифологизация породила, с одной стороны, коммунистическую утопию, на практике реализованную большевиками в Стране Советов, с другой — национализм, деградировавший в фашизм в одной из самых культурных стран Европы»[27].

Тоталитаризм по сути своей был антихристианским и, стало быть, антиевропейским движением, противопоставлявшим разуму мифологически устроенное сознание, опиравшимся на стихийные устремления масс жить в несвободе, без проблем (тип подобного миропонимания был угадан Достоевским в поэме о Великом Инквизиторе). По словам Гёте, разумом живут единицы, личности, но именно их усилиями создается, крепится и структурируется материк европейской культуры. Любой иррационализм направлен на деструкцию личности, на деструкцию христианского откровения свободы и независимости человека, на размывание основ европейской жизни. Очень жестко об опасности дехристианизации Европы сказал Мережковский: «Христианство — начало Европы, и конец христианства — конец Европы. Можно бы сказать европейцам: для вас христианство “миф”? Берегитесь, как бы вам самим не сделаться мифом!»[28]

Инициированные христианством принципы исторического развития человечества по сути дела отрицались в тех странах, где восторжествовали почвенные боги, превратившие даже интернациональные идеи в племенные. Очень хорошо ложилась в этот контекст «непостижимость России».

5. Знание вне и помимо понимания

Скрещение «чужого» рационального разума и почвенных влияний — языческих, порой почти магических, как показал Флоренский, — породило национальный (скорее даже, националистический) миф о России как стране, неподвластной пониманию. Существенно уточнить, что неподвластна она казалась именно уму как порождению инородного Запада. В эпилоге «Войны и мира» рационалист Лев Толстой сформулировал вполне магическую, в духе славянофилов, философию истории: «Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, то уничтожится возможность жизни». Разумеется, так, если говорить о человеческом разуме, но историю блюдет божественный разум, он несет за нее ответственность. Рационалист, отрицающий рацио, в данном случае отрицает божественное провидение, как мистик наоборот[29]. Думаю, к позиции Толстого вполне применимы слова Флоровского: «Мистика рационализма неизбежно вырождается в натуралистический магизм, человек из деятеля — творца, свободного и самодержавного, становится игрушкой стихийно — причинного предопределения, звеном во всеобъемлющей системе природы»[30].

Знание о стране в данном случае давалось непосредственным, бытовым, можно сказать, физиологическим соприкосновением с ней, сопереживанием, чувственной пронизанностью ее почвенными токами. Так утверждается в России специфический феномен знания помимо и вне понимания, враждебного воспитанию и образованию свободно и самостоятельно мыслящего человека. Эту националистическую традицию вполне усвоили (хоть и бессознательно, я полагаю) большевики. Не случайно победил в России не рациональный марксизм легальных марксистов, а «выстраданный», если воспользоваться термином Ленина (напомню его формулу: «марксизм Россия выстрадала»). Этот «выстраданный» Маркс занял место национального идола. Книги Маркса можно было открыть, а можно было и не открывать: и без чтения правда жизни очевидна. Как писал Лосев: «Абсолютная мифология есть <. > указание на развернутое магическое имя, взятое в своем абсолютном бытии»[31]. Маркс был абсолютным мифом и именем магическим.

Это гениально выразил в предсмертной поэме Маяковский:



Мы открывали
Маркса
каждый том,
как в доме
собственном
мы открываем ставни,
но и без чтения
мы разбирались в том,
в каком идти,
в каком сражаться стане.
(«Во весь голос»)



В советской жизни после победы революции возник весьма обширный и влиятельный слой людей, исполнявших роль идеологических жрецов, которые не читали Маркса, не понимали марксизм, но «разбирались» в нем и знали твердо, что про него надо говорить и каким образом орудийно использовать. Утверждения Каутского и других западных социал — демократов, что ленинцы идут против теории, были с презрением отвергнуты как мещанские, т. е. такие, которым доступен только поверхностный, понятийный слой жизни, но заказан путь к истине «живой жизни». Рассудочности, логистике, «отвлеченному разуму» (И. В. Киреевский) снова противопоставлялась наша глубина, которая недоступна пониманию западных мыслителей, ибо Маркс стал абсолютно магическим именем, рациональному анализу не подлежавшим. А потом такими магическими именами стали и Ленин, и Сталин. Миф возобладал над реальностью, стал сам реальностью. Сошлюсь на слова Ролана Барта, весьма глубоко понимавшего значение мифа в жизни современного цивилизованного общества: «Мифы представляют собой постоянное и назойливое домогательство, коварное и непреклонное требование, чтобы все люди узнавали себя в том вечном и тем не менее датированном образе, который был однажды создан, якобы, на все времена»[32]. Миф умеет только подчинять ум, а не пробуждать мысль. А как писал Франк, «раб, как мы уже знаем и как это ясно само собой, не может иметь осмысленной жизни»[33].

Большевистский, а затем сталинский режим, это известно, поначалу хотел разорвать с традицией, утвердив новый миф как Обычай. Культура, однако, существует не только в пространстве, но и во времени. И как современные греки, уже давно не напоминающие эллинов, знают, что на этом «месторазвитии» существовали Гомер, Перикл и Платон, так и сталинская идеократия должна была получить благословение русской классики. А смыслы русской классики еще были живы и не могли не воздействовать на сознание весьма многих (образование стало всеобщим). Существовала и европейская наука, на которой вырастали миллионы студентов, наука, вносившая принципы рационального мышления в общий иррациональный миф социалистического мира. Нельзя также не учитывать роль российской диаспоры. Когда‑то именно еврейская диаспора создала Библию, впоследствии сцементировавшую в некое целое разбросанный по миру народ. В Советскую Россию доходили имена и тексты Бердяева, Ходасевича, Бунина, Набокова.

Отчаяние эмигрантов было бесконечным. Им начинало казаться, что сама Россия — миф. Достаточно вспомнить страшные стихи Георгия Иванова 1930 г.:



Россия счастие, Россия свет.
А может быть, России вовсе нет.


И над Невой закат не догорал,
И Пушкин на снегу не умирал,


И нет ни Петербурга, ни Кремля —
Одни снега, снега, поля, поля.


Снега, снега, снега. А ночь долга
И не растают никогда снега.


Снега, снега, снега. А ночь темна
И никогда не кончится она.


Россия тишина, Россия прах,
А может быть, Россия — только страх.


Веревка, пуля, ледяная тьма
И музыка, сводящая с ума.


Веревка, пуля, каторжный рассвет
Над тем, чему названья в мире нет.



Но у них была точка опоры, где был ясен отказ от тютчевского призыва — верить в Россию. В своем выступлении «Миссия русской эмиграции» (Париж, 16 февраля 1924) великий русский писатель Иван Бунин сформулировал кредо возникшей русской диаспоры: «Нас, рассеянных по миру, около трех миллионов. <… > Но численность наша еще далеко не все. Есть еще нечто, что присваивает нам некое назначение. Ибо это нечто заключается в том, что поистине мы некий грозный знак миру и посильные борцы за вечные, божественные основы человеческого существования, ныне не только в России, но и всюду пошатнувшиеся. <…> В чем наша миссия, чьи мы делегаты? От чьего имени дано нам действовать и представительствовать? Поистине действовали мы, несмотря на все наши человеческие падения и слабости, от имени нашего Божеского образа и подобия. И еще — от имени России: не той, что предала Христа за тридцать сребренников, за разрешение на грабеж и убийство и погрязла в мерзости всяческих злодеяний и всяческой нравственной проказы, а России другой, подъяремной, страждущей… <…> А кроме того есть еще нечто, что гораздо больше даже и России, и особенно ее материальных интересов. Это — Бог и моя душа»[34]. Опора на себя, на свою свободную сущность, означала выход за пределы этого национального самовозвеличивающего мифа о непостижимости России. Не она сакральное чудо — место. Ее надо понимать. Впрочем, об этом писалось еще и до революции.

Я бы постарался здесь различить близкие вроде бы слова — мудрость и разум. Разум в силу своей аналитической энергийности не может принять существующую действительность, выявляя ее промахи и недостатки. Отсюда бесконечное «горе от ума» в этом мире. Мудрость строится на примирении с окружающим миром, попытке найти с ним каратаевский лад и гармонию, не обращая внимания на зло мира. Но как сказал еще апостол Павел: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор. 3: 18–19). Конечно, мудрость коррелирует с разумом. Но разум — нечто иное, нежели мудрость. Это достижение европейской культуры, но и русской в той мере, в какой Россия находится внутри европейского контекста. Сошлюсь на работу Г. Г. Шпета: «Восток есть родина мудрости, всяческих сказок, сказаний и мифов. Восток их переживает, ими питается и в них выражается. Он не знает, что такое рефлексия; умственная жизнь для него нечто чуждое; он с трудом отличает ее от тяжелого физического труда, он отдыхает, когда от него не требуют умственного напряжения; умственная лень — его природа и его добродетель (вспомним Обломова. — В. К.). Чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания. Европа — это умственное напряжение, но не труд, а «досуг», восторг и праздник жизни; самое дорогое для нее — творчество мысли, и никакая сила, — ни меч, ни моральная проповедь, — не могла уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала. Как глубоко она их переживала и как глубоко передумывала пережитое, об этом свидетельствует ее создание — трагедия, высшая форма художественной рефлексии»[35].

Нельзя, однако, забывать, что и Россия доработалась до трагедии в творчестве Достоевского, самого в России европейского писателя в художественных его прозрениях. Не случайна его постоянная ориентация на Шекспира как посланного людям пророка, возвестившего правду о душе человека. Но после постановки его романов- трагедий (по определению Вяч. Иванова) на сцене Художественного театра русская публика постаралась откреститься от его творчества, назвав (устами Горького) тягу его героев к высшему мещанством. Русская культура хотела по — прежнему не понимать себя. Но чувствовать благодаря этому непониманию свою значительность.

6. Жизнь вне разума, или Словесное пьянство

В той мере, в какой мы остаемся в восточном прошлом, вернее, в той степени, в какой оно живет в нашей культуре, мы переживаем, а не мыслим себя, довольствуясь так называемым чувством законной гордости за нашу внерефлексивную глубину и широту. Блестящий шарж на подобное национальное самовозвеличение можно найти в «Литературном дневнике» из «Арабесок» Андрея Белого (глава «О пьянстве словесном»):

«Говорят, что широкая славянская натура чуждается тех рамок, в которых с таким удобством уживается натура немца. Говорят, что славяне глубже французов. Глубина и ширина сочетаются в нас, русских. <…> Глубина отрывает от жизни, ширина сжигает душу — и беспочвенный, но широкий и глубокий русский интеллигент оказывается с отчаянием в душе и опущенными руками пьяницей после запоя. <…> Или тугоумен Кант? Быть может, тугоумна немецкая культура и мы пользуемся всеми этими Кантами, Марксами, Вагнерами и Бетховенами только для того, чтобы, претворив их в нашей глубокой и широкой душе, явить миру десятки Марксов! <… > За границей есть строгое разделение повседневной жизни от жизни творческой. <…> У нас нет повседневности: у нас везде святое святых. Везде проклятая глубина русской натуры отыщет вопрос. <… > И как пьянице вино, так интеллигенту — словесное общение; предмет общения: всегда проклятый вопрос. И мы углубляем вопрос до невероятности. А ответ на вопрос — живой, действительный акт — убегает в неопределенность. Оттого‑то у нас все вопросы — вопросы проклятые. <…> Так создаем мы себе убеждение, что мы необыкновенно глубоки. Но глубина эта — часто словесное пьянство. Да, слова наши — пьянство. И часто мы в кабаке. Кабак всегда с нами»[36].

Парадоксальным образом этот шарж подтвердил уже в советское время Александр Зиновьев, настойчиво доказывавший во всех своих произведениях, что пьяный словесный всплеск российского интеллигента, отрицающего саму возможность понять окружающую действительность, важнее и сложнее не только коммунистической партийной идеологии, но и западного сухого рационализма. Непонимание мира было объявлено им глубиной. Ограниченность подобной критики сделалось очевидной, когда русские партократы и сталинисты стали причисляться философом — диссидентом к выразителям непостижимой российской сущности. Основной рефрен его текстов: Западу нас не понять, он может нас переиграть, но по — прежнему не понимая, с кем или с чем имеет дело. Самоуничижение сливается с «чувством законной гордости», к которому прибавилось еще одно чувство советского человека — «чувство глубокого удовлетворения» за собственное неумение жить. И думать. И понимать. Западу не понять, а Зиновьеву знание о России дано нутряно, почвенно, экзистенциально, если не побояться западного термина.

Впрочем, подобное знание было всем нам явлено в советские времена в «письмах трудящихся». Например, по поводу присуждения Пастернаку Нобелевской премии. Никого не интересовала его реальная позиция, его бесконечные компромиссы с властью, хороший или нет роман. Народ должен был почувствовать (не понять — почувствовать) то, что угодно власти: И народ чувствовал. «Я Пастернака не читал (т. е. не хочу понять), но знаю, что он наш злейший враг». И т. п. Этот сервильный иррационализм стал нашей повседневностью, чтобы не сказать — нормой жизни. Механизм культуры, отказывающейся от самопознания, несмотря на усилия писателей и мыслителей ХГХ столетия, возобладал, создавая даже в умах инакомыслов не желание понять, а ощущение доблести: «чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй», совершенно непостижимо — а мы боремся с ним. Такое сознание льстило и власти, придавая ей сакральную глубину. В постперестроечные времена это чувство непостижимости сказалось в ставших общеизвестными словах государственного человека (В. С. Черномырдина): «Хотели, как лучше, а получилось, как всегда». То есть присутствует в нашей реальности нечто, не поддающееся осознанию, пониманию и переделке.

А раз невнятен высший смысл бытия в этой культуре и чужд ей сложный Пастернак, враждебны Замятин, Ахматова и Зощенко, неизвестны творения отечественных философов, то ничего другого не остается, как описывать ее (что и делали писатели — деревенщики: В. Белов, В. Распутин и др.) этнографически. Так некогда великий русский путешественник и исследователь Миклухо — Маклай рассказал про страну папуасов. Но поскольку писали о себе, то не научноаналитически, как ученый о дикарях, а ностальгически — умиленно.

Лад, гармония — вот суть русской жизни с точки зрения почвенных писателей. Никаких противоречий. Словно не было «пугачевщины», страшной гражданской войны, не доносили в течение десятков лет друг на друга ближайшие друзья и соседи. А раз кругом «лад», то и не искали у своих героев стремлений духа, работы мысли, высокой страсти. Злокозненно — изворотливым умом наделялись, как правило, персонажи — пришельцы из западной цивилизованной жизни, ибо ум (разум) с его разлагающим анализом противопоказан, конечно же, ладу почвенного мира. Это весьма устраивало партийную номенклатуру, награждавшую этих писателей всевозможными орденами. Но «свято место пусто не бывает». Противоположности, однако, сходятся: нынешние постмодернисты, вроде бы антагонисты почвенного лада, тоже исходят из непонятности, неподвластности рассудку принципов российской жизни. Они поэтому работали и работают на уровне партийнокоммунистических клише, передразнивая их, но отказываясь от обсуждения отечественных проблем и коллизий по существу.

7. Понимание России умом как национальная добродетель

Как было заявлено в одной независимой газете критиком- постмодернистом: мы текстов не читаем, обходясь «дискурсом» по поводу выпущенной писателем книги. Посмотрите нынешние теледебаты, где важно безо всякого анализа вставить некую фразу в дискурс, чтобы наработать на рейтинг востребованного публикой человека. Но ведь, казалось бы, критики и телевизионщики — люди понимающие, понимающие, что все есть текст: мир, страна, жизнь, судьба, книга, картина и т. п. И этот текст надо читать, стараясь вникнуть в него. Как говорил еще Пушкин: «И с отвращением читая жизнь мою…» Здесь же знают и выносят суждение до чтения. Не случайно постмодернисты так решительно отвергают и не читают русскую классику. Потому что русская классика от Пушкина до Бунина была одержима стремлением понять свою страну, свою действительность. А тем самым как бы переналадить механизм культуры, демифилогизировать ее, десакрализировав все ее понятия и учреждения. Стремились понять и критически изобразить всех: от помещиков и чиновников (Гоголь), государства и церкви (Лев Толстой), купечества (Островский), интеллигенции и крестьянства (Чехов и Бунин), армии (Куприн и Замятин) и т. п.

Трагично бытие людей, желающих понимать. Реальность, утвердившаяся на почве бесчеловечного мифа, отрицавшего разум, была безусловно и категорически отвергнута Мандельштамом, искавшим опору именно в разуме, в рацио. В статье «Девятнадцатый век» (1922) он сформулировал это так: «Европеизировать и гуманизировать двадцатое столетие, согреть его телеологическим теплом — вот задача потерпевших крушение выходцев XIX века, волею судеб заброшенных на новый исторический материк. <…> Теперь не время бояться рационализма. Иррациональный корень надвигающейся эпохи, гигантский, неизвлекаемый корень из двух, подобно каменному храму чужого бога, отбрасывает на нас свою тень. В такие дни разум — ratio энциклопедистов — священный огонь Прометея»[37]. Поэт оказался прозорливее многих своих ученых современников, винивших во всех бедах нашей жизни рационализм западной теории. Ее достоинств и недостатков обсуждать здесь не имеет смысла, ибо речь о другом. О том, что наша жизнь очень долго была построена на пафосе непонимания — запрете мысли, чтения и попыток самостоятельного размышления о судьбах мира.

Желая свободы мысли, возможности самореализации, не стесненного догмами образования, правового и открытого общества, мы встаем перед неимоверно сложной проблемой. Можем ли мы рассчитывать хоть как‑то повлиять на идущий исторический процесс? Говоря словами поэта, «европеизировать и гуманизировать» его? Очевидно, не более того, как удалось это самому Мандельштаму. Однако ему и другим «потерпевшим крушение» в ХХ столетии гуманистам на самом деле удалось многое. Они сохранили и передали нам свое отношение к миру. И от наших усилий зависит сегодня не просто беседовать (или «вести дискурсы» по поводу), но — понимать. Утверждая понимание России умом как национальную добродетель. Чтобы эта добродетель стала фактом культуры, способным к дальнейшей ретрансляции.

Именно эта способность, которая явилась в творчестве великих русских мыслителей и поэтов, говорит о возможности философии в России, а не только о некоем феномене под названием «русское философствование». Пройдя через искушения и соблазны чуждых разуму кумиров, русская мысль обрела «самостоянье» (слово Пушкина), нашла свое выражение лица, стараясь заменить магическое пространство отчественной духовности философским пространством. Философия в России состоялась как факт культуры и факт рациональной мысли. И уже в этом контексте существует в русской философии и мистическая линия. Только поэтому и возможен ее анализ

Часть I. В преддверии XX века

Глава 1 Пути и катастрофы русской мысли (трагедия Александра Герцена, или Искушение радикализмом)

Разверните какую хотите историю, везде вас поразит, что вместо действительных интересов всем заправляют мнимые, фантастические интересы; вглядитесь, из‑за чего льется кровь, из‑за чего несут крайность, что восхваляют, что порицают, — и вы ясно убедитесь в печальной на первый взгляд истине — и истине полной утешения на второй взгляд, что все это следствие расстройства умственных способностей. А. И. Герцен. Доктор Крупов, 1846
Герцен <…> с эфирных высот философского идеализма спустился прямо в подземные жилища социальной революции. Вл. Соловьев. Национальный вопрос в России (Россия и Европа), 1888
1. Быть может, ключевая фигура…

Рассказать о Герцене — значит понять, как развивалось радикальное движение в России, понять центр, смысл, противоречия русской культуры до двух революций 1917 года. Да и потом именем Герцена клялись как большевики, так и либералы. В общественное сознание крепко была вбита повторенная Лениным мысль Огарева, что «Герцен первый снова разбудил наше уснувшее свободомыслие, дал первый толчок нашим потребностям народной свободы и нового гражданского устройства. <…> Герцен разбудил самые спящие умы; все ринулись к одной мысли, — народного освобождения. Дело могло быть понято так или иначе, но движение уже не могло остановиться. Это хорошо знает человек, который дает первый толчок движению. Это закон механики. От этого за Герценом и останется первоначальное стремление к освобождению»[38]. А потом прозвучали канонические строки Ленина о том, что декабристы разбудили Герцена. А уж он стал звонить в «Колокол».

Именно этот образ человека, будящего Россию, вызывал раздражение отечественных диссидентов. Так возникла поэма Наума Коржавина под тем же названием, что у Огарева и Ленина, — «Памяти Герцена»:



Любовь к Добру разбередила сердце им,
А Герцен спал, не ведая про зло…
Но декабристы разбудили Герцена.
Он недоспал. Отсюда все пошло.


И, ошалев от их поступка дерзкого,
Он поднял страшный на весь мир трезвон.



Вместе с тем именно с помощью Герцена, через его тексты, Натан Эйдельман и другие исследователи вводили многие темы, понятия и фигуры, запрещенные или заглушенные советской пропагандой. Именно Герцен казался очень долго сторонником либерализма, да и сейчас кажется таковым — и не без оснований попал в энциклопедию «Российский либерализм: идеи и люди»[39]. А. А. Кара — Мурза справедливо назвал его «либералом и демократом одновременно»[40]. Особенно активно обращались советские инакомыслы к его последнему тексту «К старому товарищу», где он выступил против Бакунина, Нечаева, Огарева, показав увиденный им, наконец, катастрофизм радикального пути. Но именно к этому пути он прежде призывал с фантастической энергией, подействовав на русские умы (от негативного отношения у Ф. Достоевского, Б. Чичерина, Н. Чернышевского до позитивного у П. Ткачева, М. Бакунина, С. Нечаева). В 1848 г. он писал: «Что бы ни вышло, довольно, что в этом разгаре бешенства, мести, раздора, возмездия погибнет мир, теснящий нового человека, мешающий ему жить, мешающий водвориться будущему, — и это прекрасно, а потому — да здравствует хаос и разрушение! Vive la mort! И да водружится будущее!»[41]

Как известно, книга «С того берега» вначале была опубликована по — немецки. По — немецки это было сформулировано более жестко, ближе к Бакунину. Немецкий культурфилософ Вальтер Шубарт завершает эту цитату словами: «Вот они — истоки, из которых пропаганда Коминтерна заимствует свои лозунги»[42]. Разумеется, оппоненты Герцена его связь с Бакуниным, Огаревым, призывы к жестокости сумели прочитать достаточно издевательски. Особенно известный парадоксалист Розанов. Посмеем привести его почти никогда не цитировавшиеся слова: «Русские все скрылись в “письмо тетеньки к Шпоньке”, в обаятельную Natalie и во весь литературный онанизм. Онанисты — вот настоящее имя для этого общества и этой литературы. <…> О, какие уездные чухломские чумички они, эти наши социал — демократы, все эти <…> “Письма Бакунина” и вечно топырящийся ГЕРЦЕН. <…> Никому они не нужны. Просто, они — ничего»[43]. Розанов назвал тексты русских радикалов онанизмом, а не делом. Однако онанисты бесплодны. Но плод все же был — бесы. Их‑то и испугался Герцен, об этом — полные мрачных предчувствий его последние работы.

Таким образом, пытаясь разобраться в проблемах русской судьбы ХХ века, видимо, необходимо обратиться к идеям человека, державшего в течение нескольких десятилетий предыдущего столетия в напряжении всю интеллектуальную Россию. Герцен сумел сформулировать сущностные особенности развития русской культуры, спорно или бесспорно — это другой вопрос. Но кто может претендовать на безошибочность суждений об истории? Особенно странно ждать подобной безошибочности от активного политического деятеля, пытавшегося своим словом изменить историю. Но многие его идеи работают и сегодня. Скажем, Герцен наиболее резко выговорил кредо всей русской мысли первой половины XIX века, что литература и искусство в России являются единственной трибуной, с высоты которой народ «заставляет услышать крик своего возмущения и своей совести» (VII, 198). Существенна специфика герценовских мыслительных построений: отсутствие категоричности, незамкнутость суждений, их «глубинная противоречивость, антиномичность мысли», что позволяло ему ставить вопросы, не боясь, что он не сможет дать на них ответа, ибо ответа он ждал и искал в историческом движении человечества.

2. Будущий разрушитель Римской империи

Сама биография обозначила особенности взгляда на мир русского мыслителя — бунтаря. Родился Александр Иванович Герцен 25 марта (6 апреля по новому стилю) 1812 г. в Москве у богатого помещика Ивана Алексеевича Яковлева. Это был момент взятия Москвы Наполеоном. Семья Яковлева оставалась в Москве. Наполеон велел представить ему отца Герцена и под условием, что тот доставит его письмо с предложением о мире русскому императору, дал ему пропуск для выезда из Москвы. Не ошибемся, предположив, что для становления юношеского самосознания Герцена, видимо, был важен этот эпизод, не случаен рассказ о нем на первых страницах «Былого и дум». Получалось, что с самого рождения он оказался в центре исторических событий[44]. И темы, и мотивы этих событий протянулись через все его творчество. Например, Наполеон считал именно Москву сердцем России, а не Петербург. Слушая рассказы взрослых, Герцен был упоен благородством французского полководца, к тому же продолжателя якобинцев, как многим казалось. Но юношеская влюбленность переросла в презрение. Попав во Францию, во французах он разочаровался («Париж! Как долго это имя горело путеводной звездой народов; кто не любил, кто не поклонялся ему? Но его время миновало, пускай он идет со сцены. В июньские дни он завязал великую борьбу, которую ему не развязать. Париж состарился — и юношеские мечты ему больше не идут»; VI, 47). Он словно продолжал в эмиграции воевать с французами, именно Францию назвав родиной мещанства в книге «С того берега» и оказав тем самым поразительное влияние на русскую художественную культуру. Именно как мещанина следом за Герценом Лев Толстой изобразил француза Наполеона.

Маленький Сашка, или Шушка, как его звали домашние, общий любимец и баловень. Но существенно, и он это очень хорошо понимал, что он незаконный сын, по прихоти отца взятый в барский дом, хотя на улице бегало немало таких Шушек. В сознание мальчика вкладывалось понятие о возможности волюнтаристского решение чьей‑то судьбы. Но вместе с тем и сознание своей избранности. Уже перед смертью он запишет в дневнике: «20 декабря 1866, Nizza.

<…> Избалованные средой — сознанием своей силы — мы твердо верили, что будем жить на особых правах» (XX, 2, 609). Пока же он просто был убежден, что в руки ему даны великие возможности.

Он стал наследником миллионного состояния. Эти имения вместе с крепостными были им очень удачно заложены перед эмиграцией, принеся ему реальные миллионы. Стоит добавить, что Яковлевы состояли в дальнем родстве с царствующим домом Романовых. Разумеется, это не могло не давать Герцену представления о значительности его собственной персоны. Свое царское достоинство он обозначил псевдонимом — Искандер, т. е. Александр Македонский.

В четырнадцать лет Александр познакомился с сыном дальнего родственника отца Николаем Огаревым: «Мы уважали в себе наше будущее, мы смотрели друг на друга как на сосуды избранные, предназначенные» (VIII, 80). Мальчики сошлись в своих пристрастиях: оба были воспитаны на античной истории и Шиллере. Отсюда и Искандер, но отсюда и знаменитая «аннибалова клятва», которую дали друг другу юные мальчики Саша Герцен и его ближайший друг Ник Огарев на Воробьевых горах (они полагали, что возродили античную дружбу, что они вроде как Кастор и Поллукс). Любопытна его реминисценция этой клятвы в конце 40–х годов. Его ум более гибкий, чем у Огарева, мог выразить сомнение в продуктивности взятой на себя клятвы: «Воспитание поступает с нами, как отец Аннибала со своим сыном: оно берет обет прежде сознания, опутывает нас нравственной кабалой, которую мы считаем обязательною, по ложной деликатности, по трудности отделаться от того, что привито так рано, наконец, от лени разобрать, в чем дело» (VI, 23). Оглядка на собственный поступок очевидна. Карфагенский полководец Гамилькар потребовал от своего девятилетнего сына Ганнибала (Аннибала) дать клятву посвятить свою жизнь борьбе с Римом. Очевидный (здесь иронико — скептический) намек на тему «аннибаловой клятвы», которую дали молодые юноши, Герцен и Огарев, на Воробьевых горах — посвятить себя борьбе с Российской империей.

К этому, однако, стоит добавить перенесенные Герценом в 30–е годы ссылки (Пермь, Вятка, Нижний Новгород), которые обострили его вражду к империи. Герцен не был подвергнут казни, как декабристы или петрашевцы, но он был унижен, что с ним, уже известным литератором, обошлись как с «ветошкой», если воспользоваться словом Достоевского. Но быть «униженным и оскорбленным» он не умел и не хотел. Именно презрения к нему империи он не смог перенести. «Аннибалова клятва» наполняется реальным содержанием мести петербургскому императорству. Рим должен быть разрушен. Мы часто недооцениваем мотива мести в исторических деяниях. Однако мотив существен. Вспомним легендарный ответ В. И. Ульянова после казни брата на слова полицейского, что перед ним стена: «Стена да гнилая, ткни и развалится». Это почти прямая цитата из Герцена: «Совсем в ином положении находится Россия. Стены ее тюрьмы — из дерева; возведенные грубой силой, они дрогнут при первом же ударе» (VII, 241).

Достоевский в ужасе писал, что ничего прочного, что малейшее потрясение — и Россия развалится. Леонтьев предлагал подморозить Россию. Герцен в восторге от слабости и гнилости империи: «В этой империи фасадов, где нет ничего подлинного и реального, кроме народа внизу и просвещения наверху, существует лишь два начала, представляющих собой исключение, две разрушительные силы: военная отвага и отвага отрицания. <…> Разностильное здание, без архитектуры, без единства, без корней, без принципов, разнородное и полное противоречий. Гражданский лагерь, военная канцелярия, осадное положение в мирное время, смесь реакции и революции, готовая и продержаться долго и на завтра же превратиться в развалины», — пишет он в «Prolegomena» (XX, 1, 76–77). Если развалился великий Рим, что мешает рухнуть имперской России.

«Все наши идеи, за исключением религиозных, мы несомненно получили от греков и римлян»[45], — писал Чаадаев. Тема Рима, Рима республики и Рима цезарей была постоянно на устах у декабристов, у передовой дворянской молодежи того времени. Недаром сосланный из Петербурга на Юг Пушкин постоянно сравнивает свою судьбу с судьбой сосланного из Рима Овидия («К Овидию»): «Я повторил твои, Овидий, песнопенья». Но уже после гибели декабристов тема Рима, не исчезая, приобретает совсем иной колорит — мрачный и трагический. В 1834 г. Гоголь пишет статью «Движение народов в V веке», рассказывая о разрушении Рима варварами, в результате чего Римская империя «не походила и на тень прежней своей славы. Цветущая, прекрасная — венец европейской природы, она представила дикий вид опустошенной, уничтоженной страны»[46]. Постепенно это движение культуры втягивает в свою орбиту все страны, включая Россию, считал Гоголь. Однако далее, с обострением социально — политических и культурных противоречий как в России, так и в Западной Европе, экспансия римско — европейской культуры как позитивного фактора ставится под вопрос.

Надо сказать, что не только Герцен, а многие его современники, переживавшие то же культурное противостояние, жившие, так сказать, в двукультурье и междумирье, затрагивали эту проблему — смены двух миров, заката великого Древнего Рима, то сочувствуя ему, то — что чаще — приходящим на смену варварам. В 1830 г. Тютчев пишет знаменитое стихотворение «Цицерон», где передает свое ощущение о падении величавой твердыни, отсюда слова: «застигнут ночью Рима был», «прощаясь с римской славой», «во всем величье видел ты / 3акат звезды ее кровавый». Отождествление гибели Рима с гибелью Европы для Тютчева не случайно, ибо Рим, по его словам, «в наши дни, как и всегда, он — корень западного мира»[47]. Трижды приступал к теме смены одного мира другим Аполлон Майков: римские сцены времен пятого века христианства «Олинф и Эсфирь» (1841), «Три смерти. Лирическая сцена из древнего мира» (1857) и трагедия «Два мира» (1882), поразительно совпадавшие по проблематике с ранними сценами из римских времен Герцена. В 1846 г. А. К. Толстой пишет повесть «Амена» — эпизод соблазнения носителя новой, христианской этики древнеримской язычницей — дьяволицей. Мотивы заката римско — античной цивилизации и прихода варваров находим в стихах 50–х годов у Льва Мея и Каролины Павловой. Отчего же именно русские писатели заговорили о конце Рима как о каком‑то очень живом, не только бывшем, но грядущем в скором будущем событии? Почему здесь так пристально обсуждалась проблема смены старой цивилизации молодой, со свежей кровью? Нельзя забывать, что писали все это дворяне, культура которых выросла на западной и из западной. Даже отрекаясь от нее, они несли в себе «яд» европейской образованности, как романизированные германцы Тацитовых времен.

Не случайно именно писатели — дворяне услышали этот подземный гул поднимавшегося против дворянства народа. Им казалось, что гибнет Европа, но рождено это чувство было ощущением надвигающейся гибели «европеизированной России», своего рода «внутреннего Рима». Впоследствии Герцен, как мы увидим, наложил это свое ощущение внутреннего катаклизма на взаимоотношение культур — европейской и русской. Но для этого ему надо было уехать на Запад. Пока же, до эмиграции, он занимает свое ясное место в общественной борьбе тех лет. В общем сознании Герцен — западник.

3. Западник?

Это и в самом деле исторический факт, что будущий ненавистник Запада в восприятии современников первой половины 40–х годов — типичный западник. О своих спорах со славянофилами Герцен рассказал в «Былом и думах», в «Развитии революционных идей в России». И хотя он писал, что сердце у славянофилов и западников билось одно, он был среди самых активных бойцов западнической когорты. Не случайно Н. Языков в стихотворении «К не нашим» назвал врагами России трех мыслителей — Чаадаева, Грановского и Герцена, которому посвятил, кажется, такое четверостишие:



И ты, невинный и любезный,
Поклонник темных книг и слов,
Восприниматель достослезный
Чужих суждений и грехов



Но в этом контексте все же стоит вспомнить и эпизод, иронически описанный Герценом в главке «Не наши» («не наши» для него — славянофилы) из «Былого и дум»: «Мы давали Грановскому обед после его заключительной лекции. Славяне хотели участвовать с нами, и Ю. Самарин был выбран ими (так, как я нашими) в распорядители. Пир был удачен; в конце его, после многих тостов, не только единодушных, но выпитых, мы обнялись и облобызались по — русски с славянами. И. В. Киреевский просил меня одного: чтоб я вставил в моей фамилье ы вместо е и через это сделал бы ее больше русской для уха. Но Шевырев и этого не требовал, напротив, обнимая меня, повторял своим soprano: “Он и с е хорош, он и с е русский”. С обеих сторон примирение было откровенно и без задних мыслей, что, разумеется, не помешало нам через неделю разойтись еще далее» (IX, 166). И мудрено было не разойтись при той шутливо описанной, но слишком явной ксенофобической дикости насчет е и ы.

Герцен отныне «нашими» называл своих союзников (поначалу западников), «Не нашими» были очень долго для него славянофилы[48]. Герцен был остер на язык, много знал, поэтому полемику с ним мало кто мог выдержать. Оппонентами были славянофилы: главный упрек был, что они хотят показать Лазаря в шелках, скрыв его гноища, т. е. пытаются «устроить апофеозу» России безо всякой критики, он же думал тогда, что критика есть единственное лекарство. Главная проблема, вокруг которой шел спор, была проблема личности. Уже в первой своей статье «Двадцать осьмое января», где дата в заглавии — день рождения Петра, Герцен заявил о Петре как о спасителе России, великом случае (впоследствии тема случайности — одна из важнейших в его философии истории), невольно повторив пушкинское выражение: «.Явился Петр» (I, 32). Любопытно, что буквально эту фразу, означавшую перелом в судьбе России написали и Пушкин, и Хомяков. Но Герцен искал путей переустройства, поэтому охотно принял и пушкинское сравнение Петра с Конвентом. Петр не мог не быть, по его разумению, личностью, т. е. выразителем личностного начала, ненавистного славянофилам. Сославшись на Кавелина, Герцен назвал Петра «первой русской личностью, дерзнувшей поставить себя в независимое положение» (VII, 169).

Отвечая на кавелинскую статью в «Современнике», Ю. Самарин в «Москвитянине» за 1847 г. сформулировал иное понимание личности: «Общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия»[49]. В защиту Кавелина выступил Герцен, но уже из- за рубежа, ибо мог там свободно договорить то, что нельзя было сказать в русской подцензурной печати.

«В возражении “Москвитянина”, — писал Герцен в трактате “О развитии революционных идей в России”, — почерпнувшем свои доводы в славянских летописях, греческом катехизисе и гегельянском формализме, опасность, которую представляет собой славянофильство, становится очевидной. Автор — славянофил полагал, что личный принцип был хорошо развит в древней Руси, но личность, просвещенная греческой церковью, обладала высоким даром смирения и добровольно передавала свою свободу особе князя. <…> Этот дар самоотречения и еще более великий дар — не злоупотреблять им — создавали, по мнению автора, гармоническое согласие между князем, общиной и отдельной личностью, — дивное согласие. <…> На замечание, что все мы рабы, что личное право не развито в России, отвечают: “Мы спасли это право, увенчав им князя”. Это издевка, возбуждающая презрение к человеческому слову» (VII, 244–246).

За рубежом, хотя взгляды его на Запад изменились на диаметрально противоположные, он все же не мог принять славянофильскую доктрину полностью, продолжая спорить с нею. Не случайно именно его назвал Н. Н. Страхов подлинным и полным выразителем западничества. О его раннем творчестве этот «поздний славянофил» писал так: «Эпоха, когда сложились взгляды Герцена, была самою цветущею эпохою западничества в русской литературе. Это был конец 30–х и начало 40–х годов, время Станкевича, Грановского, Белинского и т. д. Если судить по внутренним силам, по глубине и последовательности, с которою умы проникаются известными настроениями мысли, то мы должны будем признать Герцена самою крупною звездою в этой первоначальной плеяде западников. В известном смысле Герцен был не просто западник, то есть не просто поклонник и подражатель Запада; это был западный человек, который слился всею душою с западной жизнью, вполне и до конца жил идеями этой жизни. <…> Герцен прямо примкнул к самым живым струям тогдашней жизни Европы, к ее философскому и общественному движению; он стал философом и социалистом»[50].

Белинский приветствовал первые литературные опыты Герцена, объяснив и особенность его художественного письма, заметив, что у Герцена столько ума, как мало у кого, и этот ум подчиняет себе его художественное творчество, что у него «талант и фантазия ушли в ум». Это дает лица необщее выражение герценовской прозе. Белинский как бы в шутку, но вполне серьезно сказал, что Герцен — как гоголевский Нос, «сам по себе». П. Анненков вспоминал: «Я был свидетелем, что до конца жизни ни Грановский, ни Герцен, ни Белинский не могли говорить друг о друге без умиления и глубокого сердечного чувства»[51].

И все же слишком велико было эго Герцена. Здесь стоит рассказать эпизод его взаимоотношений с Белинским, чтоб к нему более не возвращаться. Всем памятны восторженные описания ярости и неистовства прямодушного и искреннего Белинского. Речь идет о вопросе бытового жизнеустроения, от которого по отношению к другим Герцен всегда отмахивался. Не забывая, однако, о себе. Для начала напомню роль Белинского, как «передового бойца» западничества, открывавшего таланты, слову которого верили и писатели, именно он привлекал сотни и тысячи умов, ибо и вправду весь жил идеей, не играл в нее, не думал о хлебе насущном, в котором нуждался как никто из западников. Его роль жестоко определил Розанов: «В мокрой квартире, чахоточный, необычайно талантливый и благородный Белинский “таскал каштаны из огня” для миллионеров Герцена и Огарева, для темного кулака Некрасова с Панаевым и Краевским, и писал им нужные бешеные статьи»[52]. А затем он женился на воспитательнице из благородного пансиона, у него родилась дочь, взглядам он не изменил, но возникла потребность в заработке. И то, что великий критик связал свою жизнь с такой приземленной особой, стало немного раздражать его друзей. Стоит артикулировать мысль Флоровского: «Все лица распадаются для Герцена на два разряда: стертые и невыразительные, из которых нечего прочесть, и яркие, вдохновенные, неповторимые, на которых запечатлена сила страсти и молодость духа. Таким эстетическим критерием мерит Герцен всю жизнь, и в этом основа его исторических оценок»[53].

Эту «воспитательницу», жену великого критика, друзья старались не замечать, как «лицо стертое и невыразительное». Белинский был ярким лицом, но он как бы немного ронял себя своей жалкой попыткой «устроиться в жизни». При этом забывалось, что был он очень болен и очень беден и загонял свой талант поденщиной. Ему могли помочь и при жизни. Розанов, процитировав трагическую фразу из письма Белинского, далее комментирует: «“До этой черной низости, какую мне делали эти люди («социалистического” оттенка), той гадости, несправедливости и бесчестности, какую они проявили в отношении меня и труда моего, черного труда черного поденщика, — никогда не делали Греч и Булгарин”. Теперь подставьте‑ка во всех его сочинениях вместо “Греч и Булгарин” другие и настоящие имена, с живой ненавистью и молча носимые Белинским, именно имена “Краевского и Некрасова”, да отчасти и “Герцена и Огарева” (вон Кетчеру эти филантропы купили сухонький домик и подарили; а сделай они то же или сделай подобное Белинскому — и он был бы спасен)»[54]. Интересно и окончание этой истории: друзья — миллионщики у постели умершего критика поклявшись не оставить его семью заботами, уже через несколько недель все обещания забыли. Зачем помогать мелкой мещанке?

Винить ли в подобной черствости западничество как явление? Или быть может скорее тот романтически — иделистический взгляд на жизнь, который отметил Флоровский и который привел Герцена к обвинению Запада в мещанстве. К этому, наверно, стоит добавить высокомерие и обыкновенное презрение «великого человека» к низшему рангом. Невольно вспомнишь гоголевского капитана Копейкина и русское троекуровское барство.

Но все же Герцен, романтик и идеалист, верил, что активное начало жизни, жизнь перестраивающее, он найдет на Западе. «В 1847 году Герцен покинул Россию: он не мог более оставаться в удушливой атмосфере эпохи официального мещанства»[55]. Уезжая, он еще верил в Запад (Достоевский даже сострил, что Герцен не уезжал в эмиграцию, а так и родился эмигрантом), верил, что его отъезд есть событие, вводящее Россию в европейскую систему отношений, где эмиграция — норма жизни накануне социальных перемен: «Все это кажется новым и странным только нам, — в сущности, тут ничего нет беспримерного. Во всех странах, при начале переворота, когда мысль еще слаба, а материальная власть не обуздана, люди преданные и деятельные отъезжали, их свободная речь раздавалась издали, и самое это издали придавало словам их силу и власть, потому что за словами виднелись действия, жертвы. Мощь их речей росла с расстоянием, как сила вержения растет в камне, пущенном с высокой башни. Эмиграция — первый признак приближающегося переворота» (VI, 17), — писал он в книге «С того берега».

Уезжая, он был в настроении некоторой идеализации Запада и желания преодолеть российскую косность, ибо даже русской общине необходим фермент активности, который привнесут выработанные Петровской реформой независимые личности. В этом случае Европа — тот плацдарм, откуда можно будить Россию. Поэтому на упреки друзей, не понимавших смысла его эмиграции, у него был достаточно убедительный ответ. В августе 1849 г. он послал письмо друзьям, которое в исправленном виде стало впоследствии одной из глав «С того берега». В этом письме он задавался тем же вопросом: «Зачем же я остаюсь? Остаюсь затем, что борьба здесь, — что, несмотря на кровь и слезы, здесь разрешаются общественные вопросы, что страдания здесь болезненны, жгучи, но человечественны: они здесь гласны, борьба открытая — никто не прячется… Где не погибло слово, там и дело еще не погибло. За эту открытую борьбу, за эту речь, за эту гласность — я остаюсь здесь». Он верит, что только открытое слово может дойти до России и взволновать ее: «У нас одна трибуна — это трибуна вне России» (VI, 317, 321).

Но самая главная задача, какую он поначалу ставил, — это все же не влияние на Россию, а попытка рассказать Европе о стране, которая должна осуществить идеалы социализма: «Для русских за границей есть еще другое дело. Пора действительно знакомить Европу с Русью. Европа нас не знает; она знает наше правительство и больше ничего. <…> Пусть она узнает ближе народ <…>, который сохранил величавые черты, живой ум и разгул широкой, богатой натуры под гнетом крепостного состояния и в ответ на царский приказ образоваться ответил через сто лет громадным явлением Пушкина. Пусть узнают европейцы своего соседа; они его только боятся; надобно им <…> знать, что <…> наш естественный, полудикий быт встречается с их ожидаемым идеалом, — что последнее слово, до которого они выработывались, — первое слово, с которого мы начинаем, — что мы идем навстречу социализму как германцы шли навстречу христианизму» (VI, 322).

Однако как отнестись к словам В. Зеньковского (с которыми согласны многие русские мыслители): «если сам Герцен был ярким представителем антизападничества, то его духовные потомки оказались лишь защитниками “внезападничества”»[56] (имеются в виду народники)? Итак, все же западник или антизападник?..

4. Запад

Запад встретил его, жестоко разрушая все его иллюзии и идеалистические построения. Он рассчитывал, что Россия идет навстречу социализму, т. е. навстречу Европе, но вдруг поражение революций в Европе — Париже, Дрездене, Вене, которые он объяснял отсутствием безоглядной смелости пожертвовать всем. Когда Бакунин в Дрездене предложил прикрыть баррикады картинами Мурильо и «Мадонной» Рафаэля, а ратушу взорвать, то, как иронически описывал этот эпизод Герцен, тамошние буржуа и мещане очень испугались. Конечно, для русского, чувствующего себя еще варваром, забавно, когда после отказа «муниципальных эстетиков» закрыть произведениями живописи баррикаду, Бакунин предложил поджечь дома аристократов и взорвать на воздух ратушу со всеми членами правительства, а те «струсили».

Эта тема — тема страха Запада за накопленные им духовные сокровища, мешающие его революционности, почти сразу появляется в эмигрантских текстах Герцена. Если по отношению к своему народу он чувствовал себя представителем европейской цивилизации, то по отношению к Европе он почти сразу же, в первые же годы начинает чувствовать себя представителем варварского племени, которому дано осуществить наяву идеалы социализма; «Мы готовы делить ваши ненависти, но не понимаем вашей привязанности к наследию ваших предков. Мы слишком задавлены, слишком несчастны, чтоб удовлетвориться половинчатыми решениями. Вы многое щадите, вас останавливает раздумье совести, благочестие к былому; нам нечего щадить, нас ничто не останавливает <…>. В нашей жизни есть что‑то безумное, но нет ничего пошлого, ничего неподвижного, ничего мещанского» (V, 222).

Беда Запада, полагал Герцен, это то, что, собственно, и делало его великой культурой, но Россия этих сокровищ лишена: «Из всех богатств Запада, из всех его наследий нам ничего не досталось. Ничего римского, ничего античного, ничего католического, ничего феодального, ничего рыцарского, почти ничего буржуазного нет в наших воспоминаниях. И по этой причине никакое сожаление, никакое почитание, никакая реликвия не в состоянии остановить нас. Что же касается наших памятников, то их придумали, основываясь на убеждении, что в порядочной империи должны быть свои памятники. Вопрос для нас заключается не в продлении жизни наших умирающих, не в погребении наших мертвецов, — это для нас не представляет никакого затруднения, — а в том, чтоб узнать, где находятся живые и сколько их» (XX, 1, 62). Хорошо это или плохо — отсутствие памятников культуры? Но тут любопытен один момент — непрочность усвоенной западной культуры даже у такого человека высшего аристократического пошиба, как Герцен.

Забегая вперед, замечу, что люди без комплекса избранности, более низкого сословного уровня, скажем, Пушкин, называвший себя «русским мещанином», Достоевский и Чернышевский, разночинцы, оказались более трепетно связаны с сокровищами мировой культуры. Мадонна Рафаэля висела в кабинете Достоевского, под ней он и скончался. Как ни странно, но приходится прислушаться к словам Льва Шестова о Герцене: «Стоило русскому человеку хоть немного подышать воздухом Европы, и у него начинала кружиться голова. Он истолковывал по — своему, как и полагалось дикарю, все, что ему приходилось видеть и слышать об успехах западной культуры. Ему говорили о железных дорогах, земледельческих машинах, школах, самоуправлении, а в его фантазии рисовались чудеса: всеобщее счастье, безграничная свобода, рай, крылья и т. д. И чем несбыточней были его грезы, тем охотнее он принимал их за действительность. Как разочаровался западник Герцен в Европе, когда ему пришлось много лет подряд прожить за границей! И ведь он, несмотря на всю остроту своего ума, нисколько не подозревал, что Европа менее всего повинна в его разочаровании. Европа давным- давно забыла о чудесах: она дальше идеалов не шла; это у нас в России до сих пор продолжают смешивать чудеса с идеалами, как будто бы эти два ничего общего меж собой не имеющие понятия были совершенно однозначащими. Ведь наоборот: именно оттого, что в Европе перестали верить в чудеса и поняли, что вся человеческая задача сводится к устроению на земле, там начали изобретать идеалы и идеи. А русский человек вылез из своего медвежьего угла и отправился в Европу за живой и мертвой водой, ковром — самолетом, семимильными сапогами и т. п. вещами, полагая в своей наивности, что железные дороги и электричество — это только начало, ясно доказывающее, что старая няня никогда не говорила неправды в своих сказках… И как раз это случилось в то время, когда Европа навсегда покончила с астрологией и алхимией и вышла на путь положительных изысканий, приведших к химии и астрономии»[57].

Равнять Герцена с дикарем, столкнувшимся с неожиданностями европейской цивилизации, но не нашедшем в ней чуда, все же не след. Герцен мечтал о другом, о том, что Запад своим революционным движением преобразует мир, в том числе и Россию, но не получилось. Герценовское изменение взгляда на Запад — результат поражения европейских революций, это он и сам понимал, понимал и то, что после этих поражений он перестал быть западником. В «Письмах к противнику» он писал: «Когда я спорил в Москве с славянофилами (между 1842 и 1846 годами), мои воззрения в основах были те же. Но тогда я не знал Запада, т. е. знал его книжно, теоретически, и еще больше я любил его всею ненавистью к николаевскому самовластью и петербургским порядкам. Видя, как Франция смело ставит социальный вопрос, я предполагал, что она хоть отчасти разрешит его, и оттого был, как тогда называли, западником. Париж в один год отрезвил меня, зато этот год был 1848. Во имя тех же начал, во имя которых я спорил с славянофилами за Запад, я стал спорить с ним самим» (XVIII, 278).

Конечно, ушла вера в сакральное пространство Запада. А разочарование ведет к критике тем более жесткой, чем больше было очарование. В результате Герцен становится самым ярым антизападником, гораздо более ярким, нежели славянофилы. Это поняли почти сразу современники Герцена. Страхов, называвший Герцена типичным человеком Запада, приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выводу: «Запад тянул к себе Герцена. Он уехал из России и не только стал внимательно и зорко всматриваться в строй и движение Запада, но и сам пытался вмешаться в это движение. К какому же выводу пришел Герцен? С неотразимою силою в нем вкоренилось убеждение, что Запад страдает смертельными болезнями, что его цивилизации грозит неминуемая гибель, что нет в нем живых начал. <…> Вот главное открытие Герцена. России он не понимал; как Чаадаев, он ничего не умел видеть ни в ее настоящем, ни в ее прошедшем. Но Запад он знал хорошо; он был воспитан на всех ухищрениях его мудрости, он умел сочувствовать всем движениям тамошней общественной жизни, был зорким и чутким зрителем нескольких революций. И он пришел к тому убеждению, что нет живого духа на Западе, что все его мечты обновления не имеют внутренней силы, что одно верно и несомненно — смерть, духовное вымирание, гибель всех форм тамошней жизни, всей западной цивилизации. <…> На эту тему написаны лучшие, остроумнейшие и глубокомысленнейшие его статьи. И наибольшее поучение, которое можно извлечь из Герцена, конечно, заключается в том анализе явлений западной жизни, которым он подтверждает свою мысль о падении Запада»[58].

Надо еще раз подчеркнуть, что его неприятие Запада нисколько не было связано с материальными условиями его жизни. Герцен сумел удачно заложить свои имения с крепостными и приехал на Запад миллионером. Когда слабое царское правительство попыталось наложить руку на его богатства, он обратился за помощью к банкиру Ротшильду, которого потом называл некоронованным королем мещан, и Ротшильд отстоял его миллионы, позволившие ему далее вести революционную пропаганду, издавать «Колокол», «Полярную звезду», «Голоса из России» и пр. Он был, конечно, человек мира, но в отличие от античного космополита Диогена — богатым, ибо, как любил повторять сам Герцен, деньги дают независимость[59]. Его оппоненты не раз отмечали эту практичность, сочетавшуюся с идеализмом. Скажем, Достоевский писал о нем в «Дневнике писателя»: «Разумеется, Герцен должен был стать социалистом, и именно как русский барич, то есть безо всякой нужды и цели, а из одного только “логического течения идей” и от сердечной пустоты на родине. Он отрекся от основ прежнего общества, отрицал семейство и был, кажется, хорошим отцом и мужем. Отрицал собственность, а в ожидании успел устроить дела свои и с удовольствием ощущал за границей свою обеспеченность. Он заводил революции и подстрекал к ним других и в то же время любил комфорт и семейный покой. Это был художник, мыслитель, блестящий писатель, чрезвычайно начитанный человек, остроумец, удивительный собеседник (говорил он даже лучше, чем писал) и великолепный рефлектёр. Рефлексия, способность сделать из самого глубокого своего чувства объект, поставить его перед собою, поклониться ему и сейчас же, пожалуй, и насмеяться над ним, была в нем развита в высшей степени. Без сомнения, это был человек необыкновенный; но чем бы он ни был <…> всегда, везде и во всю свою жизнь он прежде всего был gentilhomme russe et citoyen du monde, попросту продукт прежнего крепостничества, которое он ненавидел и из которого произошел»[60].

Запад оказался, так ему почудилось, и виновником его семейной драмы. Об этом — наиболее яркие страницы «Былого и дум». Речь идет о любви его жены Наташи к немецкому поэту Гервегу. «Рассказ о семейной драме», поразительный по своей искренности и беззащитности, но направленный на самооправдание, по сути равен «Исповеди» Ставрогина, ибо это рассказ о том, как миллионер, сам изменяя жене и узнав, что жена полюбила другого, практически зашельмовал ее до смерти[61]. Этот текст равен откровенности Руссо, рассказавшему в «Исповеди» о своем онанизме, откровенности «Записок эготиста» Стендаля. Это едва ли не впервые выраженный с таким талантом и глубиной человеческий эксгибиционизм. То есть человек так велик, что позволяет о себе писать все. Позднее на такое решился, пожалуй, только Август Стриндберг в автобиографическом романе «Слово безумца в свою защиту». Сам же Герцен писал раньше (как бы развязывая себе руки): «В будущую эпоху нет брака, жена освободится от рабства, да и что за слово жена?..

Женщина до того унижена, что, как животное, называется именем хозяина. Свободное отношение полов, публичное воспитание и организация собственности. Нравственность, совесть, а не полиция, общественное мнение определяет подробности сношений» (I, 290). А затем без зазрения совести увести жену друга, прямо из супружеской постели, которая находилась в его, Герцена, доме. Чем не Ставрогин? К тому же Герцен получил швейцарское гражданство, как и Ставрогин. Это тема художественного восприятия Достоевским идей Герцена. Об этом позже. Важно, что его личный враг Гервег становится для него символом и образом европейского мещанства. А борьба с мещанством — пафосом его творчества и объяснением его революционаризма.

5. Мещанство

Если снова вспомнить Иванова — Разумника, то он говорит о расширительном смысле, который вкладывает в это понятие Герцен: «Термин “мещанство” употребляется Герценом в двух смыслах: в узком, сословном и классовом, и в широком, внеклассовом и внесословном; первое значение является только частным случаем второго. Самый термин “мещанство” впервые введен именно Герценом; Герцен первый дал понятию “мещанства\" внесословное и внеклассовое этическое значение; так что мы в предлагаемом читателям труде только следуем за терминологией родоначальника народничества. Буржуазия для него только центр мещанства, но мещанство — шире; ибо оно имеет не сословный смысл и отнюдь не является переводом и заменой термина “bourgeoisie”, смысл которого зиждется на социально — экономической почве»[62].

Надо сказать, что историк русской общественной мысли слишком увлечен своим героем и своей трактовкой русской культуры, что забывает Пушкина, назвавшего себя «русским мещанином», причем отнюдь не в отрицательном контексте. Что же вменяет в вину Герцен Европе как мещанской цивилизации? Но это определение он дает не сразу. В своей жестокой и блистательной книге «С того берега» он пишет только об измельчании европейского духа: «Все мельчает и вянет на истощенной почве — нету талантов, нету творчества, нету силы мысли, — нету силы воли; мир этот пережил эпоху своей славы, время Шиллера и Гёте прошло так же, как время Рафаэля и Бонарроти, как время Вольтера и Руссо, как время Мирабо и Дантона; блестящая эпоха индустрии проходит, она пережита так, как блестящая эпоха аристократии; все нищают, не обогащая никого; кредиту нет, все перебиваются с дня на день, образ жизни делается менее и менее изящным, грациозным, все жмутся, все боятся, все живут, как лавочники, нравы мелкой буржуази сделались общими; никто не берет оседлости; все на время, наемно, шатко. Это то тяжелое время, которое давило людей в третьем столетии, когда самые пороки древнего Рима утратились, когда императоры стали вялы, легионы мирны. Тоска мучила людей энергических и беспокойных до того, что они толпами бежали куда‑нибудь в фиваидские степи, кидая на площадь мешки золота и расставаясь навек и с родиной, и с прежними богами. — Это время настает для нас, тоска наша растет!» (VI, 57–58).

Но у него остается надежда на социалистический переворот, который он сравнивает постоянно с христианским[63] (справедливо или нет — другой вопрос, но такое сравнение тогда было в ходу), отсюда постоянные его аллюзии по поводу Европы как Рима и социалистов как христиан. Но даже «предлагая пари за социализм» (VI, 58), который идет на смену нынешней Европе, он понимал его прежде всего не как естественную, закономерную перестройку общества, а как своего рода новое переселение народов, которое должно уничтожить все предшествующие ценности. «Я часто воображаю, как Тацит или Плиний умно рассуждали со своими приятелями об этой нелепой секте назареев, об этих Пьер Ле — Ру, пришедших из Иудеи с энергической и полубезумной речью, о тогдашнем Прудоне, явившемся в самый Рим проповедовать конец Рима. <…> Или вы не видите новых христиан, идущих строить, новых варваров, идущих разрушать? — Они готовы, они, как лава, тяжело шевелятся под землею, внутри гор. Когда настанет их час — Геркуланум и Помпея исчезнут, хорошее и дурное, правый и виноватый погибнут рядом. Это будет не суд, не расправа, а катаклизм, переворот…» (VI, 58). Правда, окончание книги звучит мажорно: «Заметим даже, что иной раз древний мир был прав против христианства, которое подрывало его во имя учения утопического и невозможного. Может, и наши консерваторы иногда правы в своих нападках на отдельные социальные учения… но к чему им послужила их правота? Время Рима проходило, время евангелия наступало!» (VI, 142).

Христианство — это безумие, полагал Герцен, но и социалисты — тоже безумцы, однако через безумие движется история, таково его глубочайшее убеждение. Об этом писал он и всерьез и полуиронически в блистательном тексте «Aphorismata. По поводу психиатрической теории д — ра Крупова», где ирония лишь заостряла мысль: «Без хронического, родового помешательства прекратилась бы всякая государственная деятельность, <…> с излечением от него остановилась бы история. Не было бы ей занятия, не было бы в ней интереса. Не в уме сила и слава истории, да и не в счастье, как поет старинная песня, а в безумии» (XX, 1, 115).

И он задавал «с того берега» вопрос современной ему Европе: «Готовы ли они пожертвовать современной цивилизацией, образом жизни, религией, принятой условной нравственностью? Готовы ли они лишиться всех плодов, выработанных с такими усилиями, — плодов, которыми мы хвастаемся три столетия, которые нам так дороги, лишиться всех удобств и прелестей нашего существования, предпочесть дикую юность — образованной дряхлости, необработанную почву, непроходимые леса — истощенным полям и расчищенным паркам, сломать свой наследственный замок из одного удовольствия участвовать в закладке нового дома, который построится, без сомнения, гораздо после нас? Это вопрос безумного, скажут многие. — Его делал Христос иными словами» (VI, 52). И вопрос этот для Герцена не случаен, ибо «социализм соответствует назарейскому учению в Римской империи» (VI, 78). Итак, вопрос был прост: способна ли современная Европа на безумие, предполагающее разрушение всего предшествующего накопленного культурного и социального богатства? Для Искандера, для Александра Герцена, надеявшегося с помощью западноевропейской революции разрушить Российскую империю, ради борьбы с которой он покинул Родину, это был кардинальный вопрос. Но чем дольше он наблюдал европейскую жизнь, чем отчетливее видел, что даже рабочие мечтают о тихой, частной, спокойной жизни, что революционные призывы перестали на них действовать, тем яснее ему виделось, что Европа ушла в некую тихую гавань, перейдя от революционной к эволюционной форме социального развития. Наступает разочарование, которое в «Концах и началах» заканчивается суровой инвективой Западу, подхваченной другими русскими мыслителями: «Да, любезный друг, пора прийти к покойному и смиренному сознанию, что мещанство окончательная форма западной цивилизации, ее совершеннолетие — êtat adulte; им замыкается длинный ряд его сновидений, оканчивается эпопея роста, роман юности — все, вносившее столько поэзии и бед в жизнь народов. После всех мечтаний и стремлений… оно представляет людям скромный покой, менее тревожную жизнь и посильное довольство, не запертое ни для кого, хотя и недостаточное для большинства. Народы западные выработали тяжким трудом свои зимние квартиры. Пусть другие покажут свою прыть. Время от времени, конечно, будут еще являться люди прежнего брожения, героических эпох, других формаций — монахи, рыцари, квекеры, якобинцы, но их мимолетные явления не будут в силах изменить главный тон» (XVI, 183).

Но тем самым был поставлен вопрос о том, что есть мещанство в структуре европейской, отчасти и русской жизни? Есть ли это умирание, засыпание, новая китайщина, выступавшая для Герцена как символ социально — общественной недвижности? Возмущение радикала, что кто‑то может предпочесть свою частную, сытую и удобную жизнь «безумным» идеям, очевидно. С легкой руки Герцена (это тоже его влияние) понятие мещанства становится ругательным в устах радикалов вплоть до советских времен.

Стоит вспомнить реальное (социокультурное) значение этого слова. Мещанство (от польск. mieszczanin — горожанин) — сословие в Великом княжестве Литовском, Речи Посполитой и Российской империи до 1917 г. В России, почти не знавшей городов в европейском смысле слова, мещанство как сословие укреплялось долго и с трудом. Быть мещанином означало для бедных слоев войти в статус небольшой хотя бы социальной независимости, способности прокормить семью, отправить детей учиться и чувствовать себя самодостаточным. Это была позиция русских разночинцев, воспевавших этот статус, достаточно напомнить роман Помяловского «Мещанское счастье», где герои отстаивают статус независимости от всех чуждых им влияний. Но и еще раньше об этом сказал Пушкин, искавший внутри самодержавного государства уголок частной независимости.

Вот фраза из его прозаического отрывка «Гости съезжались на дачу»: «Древнее русское дворянство <…> упало в неизвестность и составило род третьего состояния». Казалось бы, шаг огромный — от родовитых и знатных в истории семей до третьего сословия, которое на Руси именовалось еще и «мещанством». Но шаг этот сделан был историей, и Пушкин осознал его всей своей судьбой:



Не офицер я, не асессор,
Я по кресту не дворянин,
Не академик, не профессор;
Я просто русский мещанин.



Запросто общавшийся с царями, осознававший себя и свой род неотъемлемой частью русской истории, поэт назвал себя «русским мещанином». Это из стихотворения «Моя родословная», где гордо обозначено историческое значение рода Пушкиных: «Мой предок Рача мышцей бранной / Святому Невскому служил». Но там же сказано и о «нижегородском мещанине» Минине, послужившем орудием спасения России. И там же является негритянский предок Пушкина — «царю наперсник, а не раб». Возникло это стихотворение после ксенофобской выходки Булгарина, назвавшего мать Пушкина «мулаткой». Но оно стало чем‑то большим, нежели доказательством своей и своих предков исторической значительности. Он вдруг соглашается с пасквилянтом, окрестившим поэта «мещанином во дворянстве» (используя мольеровский образ). И не менее гордо, чем о своем шестисотлетнем дворянстве, громогласно заявляет: «Я сам большой: я мещанин».

Надо сказать, что герценовский приговор мещанству в общественном сознании перебил пушкинскую и разночинскую трактовку. Правда, когда у нас говорят о героях Зощенко как о мещанах, повторяя советскую трактовку, забывают, что жизнь коммунальных квартир, описанных Зощенко — это жизнь люменов, но отнюдь не мещан. Маленькие зачатки «я» в мещанстве пытались выкорчевать, заменив его громким «мы» строителей нового общества. Статьи о мещанстве классика соцреализма М. Горького, сумасшедшая борьба с фикусами и канарейками — все это была борьба с символикой, уничтожив которую, хотели отменить частную жизнь советского человека. Смешно сказать, но идеологом мещанства назывался даже не Зощенко, а трагический Достоевский, герои которого и впрямь из прослойки мещанской, что не мешает им задавать миру и жизни вопросы пушкинского уровня. Ибо у них есть вопросы. Тоталитаризм противостоит мещанству, опираясь на толпу, на стадо, о чем наиболее убедительно писал Элиас Канетти («Масса и власть»).

Поразительна игра исторического движения, что человек с такой страстью писавший о силе личности, о важности ее для развития революции и культуры, оказался родоначальником тоталитарного отношения к личности. Воистину «нам не дано предугадать, как слово наше отзовется». И уж не говорю о Нечаеве, полагавшем карать смертью всякого уклоняющегося от «общего дела», даже ближайший друг Герцена (впрочем, с благословения последнего звавший Русь к топору), давший с ним «аннибалову клятву» на Воробьевых горах, где два молодых человека осуществляли свой личный выбор, писал вскоре после смерти Герцена в поддержку фиктивного нечаевского Центра: «Такой центр в России существует. Его трудно было образовать, но, раз образовавшись, он стоит перед напором всевозможных реакций. Обязанность всякого честного русского деятеля в настоящие дни — примыкать к коллективному целому»[64]. Разумеется, мещанин к коллективному целому примыкать не желал. Его волновала «дочка, дачка, тишь да гладь» и он не понимал, почему он должен рушить свою жизнь и жизнь семьи во имя чужих идей.

Правда, сегодня пытаются увидеть в мещанстве, изображенном Герценом, предчувствие массового общества эпохи нацизма, фашизма, сталинизма и т. п. К этой мысли сильная подпора в рассуждениях великого русского религиозного философа С. Булгакова: «Из того же непосредственного опыта известно, что в разные времена жизни преодолевает то одно, то другое начало, сила мещанства то увеличивается, то ослабевает. Что наблюдается в жизни индивида, то повторяется в жизни человеческих обществ в различные эпохи истории. Бывают эпохи нравственного подъема и нравственного упадка или застоя. Сознание и совесть начинают заменяться рутиной и чувственностью, и сплоченное мещанство мстительно преследует тех, кто стремится разбудить общественную совесть. От него не гарантирует, как убедился Герцен, и демократия сама по себе. Мещанство самой свободной и демократической республики Греции казнило Сократа за то, что он хотел быть оводом, жалившим афинский народ, как ленивого коня, а еврейское мещанство устроило Голгофу за то, что услышало проповедь освобождения внутреннего духовного человека от мещанина. Сатаническое начало мира, “князь мира сего”, есть именно олицетворенное мещанство, спекулирует на духовный упадок, дряблость, рутину, порабощение “плоти”; демонизм — составляет удел слишком немногих натур, и иронический черт Ивана Федоровича Карамазова недаром является в образе мещанина»[65].

Думается, что слишком велико обаяние герценовского слова, ибо даже Булгаков не задумался о реальности приводимых им примеров. Трудно назвать древнегреческих ремесленников мещанами: были там аристократы, крестьяне и ремесленники (т. е. народ), а также рабы. Сократа осудил народ, Христа тоже. Евреи просили освободить бунтаря Варавву, а Христос казался соглашателем с Римом. Он же очень по — мещански сказал евреям: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк 12, 17). То есть хотел избежать крайностей бунта, в том числе и политического. В Евангелии так и сказано: «Но весь народ стал кричать: смерть Ему! а отпусти нам Варавву. Варавва был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство» (Лк 23, 18–19).

Что же касается черта Ивана Федоровича, то перед нами отнюдь не мещанин, а персонаж, напоминающий разорившегося русского барина, именно из того слоя русских бар — крепостников, к которым относил Достоевский Герцена. Вчитаемся в описание: «Похоже было на то, что джентльмен принадлежит к разряду бывших белоручек — помещиков, процветавших еще при крепостном праве; очевидно, видевший свет и порядочное общество, имевший когда‑то связи и сохранивший их, пожалуй, и до сих пор, но мало — помалу с обеднением после веселой жизни в молодости и недавней отмены крепостного права обратившийся вроде как бы в приживальщика хорошего тона» («Братья Карамазовы», 15, 70–71). Разумеется, этот персонаж нисколько не похож на мещанина, живущего своим домиком, думающем о своем благоустройстве. Это персонаж из круга Герцена, каким мог бы стать и сам Герцен, если б не деловая хватка и не миллионы, каким стал его друг Н. Огарев, живший приживалом при Герцене. Вряд ли самостоятельно живший отдельным домом дворянин с такой легкостью уступил бы другу — хозяину свою жену. Кстати, стоит отметить и неожиданный вопрос, который задает Иван Федорович черту — о топоре: «А там может случиться топор?» Там — это в отдаленных от России, почти межзвездных пространствах. Вопрос не случайный, ибо именно «Колокол» призывал Русь к топору из своих внеземных пространств. И страшный, если вдуматься, ответ черта: «Что станется в пространстве с топором? <…> Примется, я думаю, летать вокруг Земли, сам не зная зачем, в виде спутника». Стоит вообразить топор в качестве вечного спутника Земли, вечной угрозы бойни, поневоле охватит испуг. Не забудем и того, что черт Ивана Федоровича аттестует себя по отделению критики. Во- первых, вряд ли мещанин пустится в критику, а во — вторых, большей критики, нежели звучала в «Колоколе», Россия не знала.

Любопытно, однако, что апологетом отказа от государственнополитической жизни, апологетом великого значения частной жизни выступил в «Развитии революционных идей в России» сам Герцен: «В недрах губерний, а главным образом в Москве, заметно увеличивается прослойка независимых людей, которые, отказавшись от государственной службы, сами управляют своими имениями, занимаются наукой, литературой; если они и просят о чем- либо правительство, то разве только оставить их в покое» (VII, 213). А ведь это не что иное, как апология частной жизни, то есть мещанства. Напомню, что не случайно Пушкин именовал русское дворянство третьим сословием, а себя мещанином. Именно из подобного рода независимой среды вырастают и те, кто способен преодолеть свою среду, кто способен двигаться по пути истории. Но пафос герценовской концепции в том и состоит, что он думал о прямом союзе высшей аристократии с народом, минуя третье сословие. Герцен как всегда ярко и броско формулирует свой идеал развития русской культуры и жизни, апеллируя к образам русской художественной литературы: «Как видите, все зависит от того, удастся ли установить внутреннее единение Владимира Ленского, студента Геттингенского университета, поклонника Шиллера и Гёте, утопического мечтателя, поэта с длинными кудрями, с нашим старым Глебом Савинычем, этим практическим философом с суровым, сильным характером, этим подлинным представителем циклопической расы крестьян — рыбаков. Поймут ли они когда‑нибудь друг друга?» (XIII, 180).

Герцен призывал к восстанию масс, но под этой массой он понимал народ, полагая, что средний класс, мещанство ни на какое революционное действие не способно[66]. И чтобы уж завершить эту тему, обозначу и ту проблему, которую сегодня так часто поднимают: что Герцен оказался предшественником К. Леонтьева в своем отношении к «среднему европейцу». Действительно, Леонтьев не раз ссылался на эстетически брезгливое отношение Герцена к среднему слою Европы: «Герцен был настолько смел и благороден, что этой своей аристократической брезгливости не скрывал. И за это честь ему и слава. Он был специалист, так сказать, по части жизненной реальной эстетики, эксперт по части изящества и выразительности самой жизни. <…> Всеобщая буржуазная ассимиляция его ужасает»[67].

Но и разница принципиальная. Леонтьев видит красоту в самодержавии, а потому средний европеец, идущий к демократии, — мещанин и противен. Герцен против самодержавия, против империи, мечтает о русском народе как носителе социалистической идеи, для Леонтьева же русский народ приемлем лишь потому, что он православный. Один ненавидел мещанство, потому что оно ведет к демократии, губит самодержавие (Леонтьев), другой ненавидел мещанство, потому что оно не радикализируется, не идет в революцию (Герцен). «С того берега» уже и европейская демократия была неприемлема для Герцена: «Демократия, впрочем, и не идет так далеко, она сама еще стоит на христианском берегу, в ней бездна аскетического романтизма, либерального идеализма; в ней страшная мощь разрушения, но, как примется создавать, она теряется в ученических опытах, в политических этюдах. Конечно, разрушение создает, оно расчищает место, и это уж создание; оно отстраняет целый ряд лжи, и это уж истина. Но действительного творчества в демократии нет — и потому‑то она не будущее. Будущее вне политики, будущее носится над хаосом всех политических и социальных стремлений и возьмет из них нитки в свою новую ткань, из которой выйдут саван прошедшему и пеленки новорожденному. Социализм соответствует назарейскому учению в Римской империи» (VI, 78).

6. Кто способен на социализм? Реформы или революция

Если Европа изжила в себе революционные потенции, хотя и доработалась до самой идеи социализма, то кто же способен реализовать эту идею? Книга «О развитии революционных идей в России» решала именно эту проблему. Тютчев полагал Россию бастионом против всех революционных потрясений. Россию воспринимал он как единственную силу, способную противостоять разрушительным силам. Герцен в ответ Тютчеву показывает, используя известные слова, что революцию Россия «выстрадала».

Русскую литературу он читает почти как революционную прокламацию. Говоря о литературе и искусстве, Герцен напрямую связывает литературное развитие с революционным. Литературная деятельность под его пером как бы перетекает в развитие революционных идей. Вот о декабристах: «Время для тайного политического общества было выбрано прекрасно во всех отношениях. Литературная пропаганда велась очень деятельно. Душой ее был знаменитый Рылеев; он и его друзья придали русской литературе энергию и воодушевление» (VII, 198). Но еще более поразительно дальнейшее изложение, когда, описывая ситуацию после поражения декабристов и показывая, что за малейший неверный шаг, за простые социальные споры, за чтение книжек, по малейшему подозрению в крамоле люди шли десятками и сотнями на каторгу и на казнь, рассказывая о дальнейшем развитии литературных и философских споров, когда уже не было никаких революционных заговоров, тем паче партий, а единичные кружки, которые только намеревались что‑то делать, разгромлены (как петрашевцы), уделяя описанию этой ситуации примерно половину книги, Герцен по — прежнему уверен, что описывает не просто литературное, а революционное движение, развитие революционных идей. Иными словами, литература и искусство становятся под его пером синонимами революционной деятельности (по крайней мере, для России). В этой мысли и заключается, на мой взгляд, центр, зерно герценовской общественно — эстетической концепции. Но этого мало. Во- первых, многие тексты остались неопубликованными, во — вторых, необходимо прямое обращение к обществу, общество надо будить.

Принципиальное, кардинальное отличие Герцена от всех до него существовавших политических беглецов, эмигрантов и изгнанников в том, что все они (как и Герцен до поры до времени) писали и издавали за рубежом свое, ими самими написанное, это был как бы личный акт несогласия и протеста против самодержавия. Герцен создал Вольную русскую типографию, то есть предоставил свой типографский станок в распоряжение всем проявлениям свободной русской мысли, создал для каждого вольнодумного русского человека возможность высказаться, некую гарантию, что мысль не погибнет. Он желал сделать свою типографию и свои издания, как писал в объявлении о журнале, «убежищем всех рукописей, тонущих в императорской цензуре, всех изувеченных ею». Герцен прекрасно знал нравы российской полицейской машины, потому и восклицал: «Рукописи погибнут наконец, — их надобно закрепить печатью» (XII, 270). Итак, Герцен считал, что путь обычного эмигрантства им уже пройден, он снимает с себя «вериги чужого языка» (вспомним, что Чаадаев советовал ему сродниться с каким‑либо западноевропейским языком: и в самом деле первые работы Герцена писались им и печатались по — французски и по — немецки — «С того берега», «О развитии революционных идей в России» и т. д.) и снова принимается «за родную речь». Созданием «вольного русского книгопечатания» Герцен решал первый вопрос: выигрывал борьбу за сохранение и развитие свободной русской мысли.

В своей типографии он издает разнообразные сборники («Голоса из России» и др.), альманах «Полярная звезда» и, наконец, самый популярный орган бесцензурной печати — газету «Колокол», своего рода прототип ленинской «Искры»[68]. Чаадаев писал, что символ России — колокол, который не звонит (имея в виду «царь — колокол», как проявление рабской немоты русской культуры). Словно бы в ответ своему великому предшественнику Герцен начинает бить в колокол, звонить в колокол, «зовя живых», тех, кто еще способен проснуться от «мертвого сна» николаевского царствования. Эпиграф — Vivos voco — был взят из «Песни о колоколе» Фридриха Шиллера, точнее, из эпиграфа к этому принципиальному для немецкого классика стихотворению:

Но кого он будил? К кому обращался?

Первый номер «Колокола» вышел в Лондоне с датой 1 июля 1857 г., действительная дата выхода — 22 июня 1857 г. В 1857–1865 гг. «Колокол» выходил в Лондоне — до февраля 1858 г. ежемесячно, затем два раза в месяц или еженедельно. Последний номер вышел 1 июля 1867 г. С 1 янв. по 1 дек. 1868 г. Герцен и Огарев выпустили 15 номеров газеты «Kolokol» на французском. В 1870 г. Огарев вместе с С. Г. Нечаевым сделали попытку возобновить «Колокол». Вышли 6 номеров, значительно отличавшихся по своему направлению и содержанию от прежнего, герценовского «Колокола». Издание не расходилось. Это стоит отметить в контраст с тем, что тиражи герценовского «Колокола» достигали фантастической для того времени цифры — 2,5–3 тыс. экз.

В первом номере «Колокола» было опубликовано «Письмо к издателю» за подписью «Р. Ч.» т. е. «Русский человек». Известно, что текст этот написан Огаревым, который обсудил и осудил либеральные тенденции первых трех выпусков «Голосов из России». «Ваш станок, — обращался он к издателю, — не принадлежит к разряду тех станков, которые равнодушно печатают объявления о пропавшей собачке и указ правительствующего сената. Ваш станок есть отражение известного направления, известных требований. Ваш станок имеет свой цвет, как журнал, как книга, и вы, как издатель, не можете принять в свое издание всякой всячины. Всякий издатель есть ценсор, потому что всякая книга должна иметь единство»[69]. Устами Огарева Герцен как бы давал себе разрешение, если к тому будет повод, уйти от либеральных свобод. А ведь Герцен создавал Вольную русскую типографию, т. е. предоставил свой типографский станок в распоряжение всем проявлениям свободной русской мысли, создал для каждого вольнодумного русского человека возможность высказаться, некую гарантию, что мысль не погибнет. Он желал сделать свою типографию и свои издания «убежищем всех рукописей, тонущих в императорской цензуре, всех изувеченных ею» (Герцен, XII, 270). Он печатал даже своих явных противников. Но еще больше он пугал правительство, торопя реформы. С одной стороны, он описывал продолжающиеся чудовищные явления крепостного права, с другой — грозил правительству новой пугачевщиной. Собственно, с этого он начал свою вольную прессу. Первая листовка, вышедшая из его типографии (1853 г.), звучала явной угрозой, еще до всяких восстаний в селе Бездна пообещав новую пугачевщину: «Это будет одна из тех грозных исторических бед <…>, от которых спастись в минуту разгрома трудно или совсем нельзя»[70]. Но все же реформаторские мотивы, особенно поначалу, были сильнее.

«Новым в деятельности Вольной типографии, — писал Н. Я. Эйдельман, — была борьба за максимально возможную в тех условиях широкую массовую основу»[71]. Думаю, Эйдельман здесь либо слукавил, либо пошел на поводу инерционной мысли. Как писал он сам в многочисленных своих исследованиях о «Колоколе», газету «прежде всего читали сановники, император, короче, “верхние десять тысяч” (Ленин)». Это не обращение к партии, не создание партии.

Это как раз попытка повлиять на движение реформ, идущих сверху. 15 февраля 1858 г. Герцен писал в «Колоколе»: «Что касается до нас — наш путь вперед назначен, мы идем с тем, кто освобождает и пока он освобождает; в этом мы последовательны всей нашей жизни. Как бы слаб наш голос ни был, все же он живой голос, и как бы наш Колокол ни был мал, все же его слышно в России, а потому скажем еще раз, что мы убеждены, что Александр II не равнодушно примет приветствие людей, которые сильно любят Россию, — но так же сильно любят и свободу. <…> Они желали бы, чтобы Александр II видел в них представителей свободной русской речи, противников всему останавливающему развитие, во всем ограничивающем независимость — но не врагов!» (XIII, 197).

Обращаясь к императору, Герцен произносит знаменитые слова Юлиана — отступника: «Ты победил, Галилеянин!» (XIII, 197), тем самым приравнивая императора к Христу. Дальше уж говорить не о чем!

«Колокол» — результат позиции нового императора Александра II, начавшего в России широкие реформы. И успех «Колокола» естественно обуславливался тем, что он оказался нужен прежде всего самим реформаторам. Как вспоминал Герцен в «Былом и думах», реформаторы обращались к нему «для справок по крестьянскому вопросу», а император и императрица читали газету как бюллетень с прошениями к ним. Сам Герцен писал в том же номере газеты, где он сравнивал императора с Христом: «Желая непременно донести до сведения государя об этих мерах, загораживающих от него истину, — мы в первый раз посылаем “Колокол” в запечатанном пакете на его имя и причем в собственные руки» (XIII, 199). Любопытно отметить, что, значит, среди доверенных людей Герцена был некто, имевший прямой доступ к императору. «Колокол» был нужен новым реформаторам как сторонняя и в то же время не чужая, русского происхождения трибуна для обсуждения проблем общества и государства. Отсюда его процветание в течение нескольких лет.

Но в его обращении к императору прозвучала характерная оговорка: «пока освобождает». А исторического терпения у Герцена не было. Конечно, он не был ни политиком, ни государственным деятелем, он был мечтателем, а в мечтах все просто делалось.

Уже 25–й номер «Колокола» от 1 октября 1858 г. содержал «Письмо к редактору» с очевидным пафосом — давлением на правительственных реформаторов. Мол, не поторопитесь — хуже будет: «Слышите ли, бедняки, — нелепы ваши надежды на меня, — говорит вам царь. — На кого же надеяться теперь? На помещиков? Никак — они заодно с царем и царь явно держит их сторону. На себя только надейтесь, на крепость рук своих: заострите топоры, да за дело — отменяйте крепостное право, по словам царя, снизу! (Выделено мной. — В. К.). За дело, ребята, будете ждать да мыкать горе: давно уже ждете, а чего дождались? У нас ежеминутно слышим: крестьяне наши — бараны! Да, бараны они до первого Пугача. <…> Бараны — не стали бы волками! Войском не осилить этих волков!»[72] Автор вроде бы не Огарев, но характерен пафос, близкий Огареву. Как замечал Н. Эйдельман, «именно эта часть письма вызвала в России большой общественный резонанс. Непосредственной реакцией <…> был знаменитый обвинительный акт Б. Н. Чичерина»[73].

Если реформы пойдут недостаточно быстро, полагал Герцен, то революцию нужно ждать из России. Главной силой будет указанная Бакуниным красота смерти, о которой писал и Герцен: «Проповедуйте весть о смерти, указывайте людям каждую новую рану на груди старого мира, каждый успех разрушения; указывайте хилость его начинаний, мелкость его домогательств, указывайте, что ему нельзя выздороветь, что у него нет ни опоры, ни веры в себя, что его никто не любит в самом деле, что он держится на недоразумениях; указывайте, что каждая его победа — ему же удар; проповедуйте смерть как добрую весть приближающегося искупления» (VI, 76).

Этот преступный эстетизм в отношении Герцена к общественной жизни в России очень хорошо увидел Борис Чичерин, блистательный историк, как и Герцен, выученик гегелевской философии, но прочитавший ее не как «алгебру революции», а как путь к реальной, обеспеченной всеми средствами свободе личности и преодолению произвола в жизни с помощью государства. Стоит внимательно вчитаться в его «Письмо к издателю “Колокола”», опубликованном в 1858 г., где впервые указывалось на того, кого общественность в те годы считала зовущим Русь «к топору»: «Вы к гражданским преобразованиям довольно равнодушны. Гражданственность, просвещение не представляются Вам драгоценным растением, которое надобно заботливо насаждать и терпеливо лелеять как лучший дар общественной жизни. Пусть все это унесется в роковой борьбе, пусть вместо уважения к праву и к закону водворится привычка хвататься за топор — Вы об этом мало тревожитесь. Вам во что бы ни стало нужна цель, а каким путем она достигается — безумным и кровавым или мирным и гражданским, это для Вас вопрос второстепенный. Чем бы дело ни развязалось — невообразимым актом самого дикого деспотизма или свирепым разгулом разъяренной толпы — Вы все подпишете, все благословите. Вы не только подпишете, Вы считаете даже неприличным отвращать подобный исход. В Ваших глазах это поэтический каприз истории, которому мешать неучтиво. Поэтический каприз истории! Скажите, пожалуйста, когда Вы писали эти слова, как Вы на себя смотрели: как на политического деятеля, направляющего общество по разумному пути, или как на артиста, наблюдающего случайную игру событий?

Политический деятель имеет в виду не только цель, но и средства. Зрелое обсуждение последних, точное соображение обстоятельств, избрание наилучшего пути при известном положении дел — вот в чем состоит его задача, и ею он отличается от мыслителя, изучающего общий ход истории, и от художника, наблюдающего движения человеческих страстей. То, что Вы называете поэтическим капризом истории, действием самой природы, есть дело рук человеческих. Сама природа здесь — Вы, я, третий, все, кто приносит свою лепту на общее дело. И на каждом из нас, на самых незаметных деятелях лежит священная обязанность беречь свое гражданское достояние, успокаивать бунтующие страсти, отвращать кровавую развязку. Так ли Вы поступаете, Вы, которому Ваше положение дает более широкое и свободное поприще, нежели другим? Мы вправе спросить это у Вас, и какой дадите Вы ответ? Вы открываете страницы своего журнала безумным воззванием к дикой силе; Вы сами, стоя на другом берегу, со спокойной и презрительной иронией указываете нам на палку и на топор как на поэтические капризы, которым даже мешать неучтиво. Палка сверху и топор снизу — вот обыкновенный конец политической проповеди, действующей под внушением страсти! О, с этой стороны Вы встретите в России много сочувствия!»[74]

Но почему — топор? Топор — это мифологически отработанное в интеллигентском сознании оружие крестьянского бунта. А бунтовать должны крестьяне, ибо община несет в себе элементы социализма, т. е. будущего. Герцен полагал, что наличие общинной структуры в крестьянской жизни есть необходимый элемент, зародыш, являющийся своеобразной, но живой формой социалистической организации жизни, до которой Европа додумалась теоретически. «Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по — европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе» (VII, 323). Для Герцена открытие общины, как фактора «коммунистической организации» русского крестьянства, означало уход Европы (у которой, как ему казалось, не было такой формы жизни) с исторической арены и замену ее Россией.

Западники, «русские европеисты» упрекали Герцена в славянофильстве, что он подбивает идти учиться мудрости у неграмотного русского народа, забыв свои европейские пристрастия и симпатии. Герцен отвечал: «Вы любите европейские идеи, — люблю и я их… Без них мы впали бы в азиатский квиетизм, в африканскую тупость. Россия с ними и только с ними может быть введена во владение той большой доли наследства, которая ей достается. В этом мы совершенно согласны. Но вам не хочется знать, что теперичная жизнь в Европе несообразна ее идеям» (XII, 425).

Если люди культуры не пойдут навстречу народу, то либо произойдет беспощадный пугачевский бунт, либо самодержавие, опираясь на обманутый им народ, все равно раздавит искусство и просвещение: «В обоих случаях вы погибли, а с вами и то образование, до которого вы доработались трудным путем, оскорбительными унижениями и большими неправдами» (XII, 83–84).

Об этой герценовской вере довольно жестко высказался С. Булгаков: «Что противопоставлял Герцен европейскому мещанству, которое его так глубоко оскорбляло, и почему он считал Россию призванною осуществить идеи Запада? Ответ поражает своей несообразностью, своим несоответствием вопросу, и в этом опять сказывается вся ограниченность мировоззрения Герцена: потому, что в России сохранилась всеми правдами и неправдами поземельная община и признание в ней права всех на землю (как известно, признание довольно проблематическое). Таким образом, огромная нравственная проблема, мировой вопрос в полном смысле слова, вопрос о возможности настоящей, т. е. не мещанской, цивилизации унижается, вульгаризируется таким до детскости наивным и до мещанства материалистическим ответом. В этом фатальном несоответствии вопроса и ответа, размаха и удара есть что‑то поистине трагическое… Герцен снова и со всей силою ударяется головой о границы своего позитивного миросозерцания, которое слишком тесно для его запросов. И на вопрос, заданный Фаустом, неожиданно отвечает Вагнер»[75]. Но Вагнер, как известно, создал Гомункула, который не подчинился своему создателю. Был ли Гомункул у Герцена? Ведь призыв к топору должен был чем‑то завершиться.

Эта тенденция чувствовалась с самого начала колокольного звона за рубежом. Герцен свое вольное книгопечатание начал угрозой (1853 г.), еще до всяких восстаний в селе Бездна (название символическое — в эту Бездну потом и рухнула Россия) пообещав новую пугачевщину: «Страшна и Пугачевщина, но скажем откровенно, если освобождение крестьян не может быть куплено иначе, то и тогда оно не дорого куплено»[76]. Поразительно, что, словно подтверждая угаданную Чичериным линию его «Колокола», Герцен накануне освобождения крестьян печатает печально знаменитое «Письмо из провинции». Напомню, что автор этого весьма известного письма, опубликованного в «Колоколе», вполне серьезно заявлял: «Наше положение ужасно, невыносимо, и только топор может нас избавить, и ничто, кроме топора, не может!»[77]. И подписывался не как‑нибудь, а в твердой уверенности что выражает мнение всех — «Русский человек», показывая тем самым, что сущность национальной психеи, достижение национального единства видит в кровавой мясницкой резне. Действительно, традиция насилия имела слишком много адептов. Этот путь, как понятно, был утвержден в отечественной ментальности после большевистской ревлюции эпохой ленинско — сталинского террора. Да и сегодня на улице постоянно слышишь о лицах, враждебных говорящему: «Расстрелять их, и дело с концом». Текст очень долго приписывался Чернышевскому. Но можно вообразить и другую картину: в одной комнате один друг пишет «Письмо из провинции», обсуждая с единомышленником наиболее удачные выражения, а потом чисто по — журналистски они пытаются отвести удар от «Колокола», и издатель довольно вяло возражает своему якобы оппоненту. Не случайно в своем ответе автору «Письма из провинции» (в том же номере), он как бы даже продолжает и усиливает его логику: «Призвавши к топору, надобно овладеть движением, надобно иметь организацию, надобно иметь план, силы и готовность лечь костьми, не только схватившись за рукоятку, но схватив за лезвие, когда топор слишком расходится? Есть ли все это у вас?» (XIV, 243). Далее он добавляет на всякий случай, словно отрекаясь от публикации, что не из Лондона надо звать к топорам, и кончает свой текст аллилуйей: «Кто же в последнее время сделал путного для России, кроме государя? Отдадимте и тут кесарю кесарево!..» (XIV, 244). Прямее угрозу не выскажешь. Если не сделаете, то берегитесь! Вот смысл его послания.

Я помню свой разговор с Н. Эйдельманом, когда я сказал, что отрицаю авторство Чернышевского, ибо автор этого письма прогововаривается, сообщая, что жил в «глухой провинции» во время Крымской войны. В это время Николай Гаврилович уже переехал в Петербург, а в провинции застрял другой совсем человек, будущий эмигрант. «Вы намекаете на Огарева? — задумчиво спросил Эйдельман. — Действительно “Р. Ч.” и “Русский человек” его постоянные псевдонимы. Но чтобы друг Герцена — вряд ли… Во всяком случае, ясно, что это не Чернышевский». Я не думал тогда об Огареве, но быстрота реакции моего собеседника показала, что он‑то думал именно о нем[78]. И правда, Огарев, друживший во второй эмигрантской жизни скорее не с Герценом, а с Бакуниным, называвшим страсть к разрушению творческой страстью, активно поддержавший Нечаева, больше подходил этому письму, нежели ироничный и осторожный Чернышевский, считавший самым важным не гибель, а жизнь человека. В конце 60–х Огарев выступил уже открыто с самыми бешеными призывами к насилию в стилизованном стихе — прокламации «Гой, ребята, люди русские!..»:



Припасайте петли крепкие
На дворянские шеи тонкие!
Добывайте ножи вострые
На поповские груди белые!
Подымайтесь добры молодцы
На разбой — дело великое!



7. Чернышевский или Нечаев?

Но Огарев, конечно, не Гомункул. Его можно было бы назвать «двойником» в смысле, разработанном Достоевским, когда двойник оказывается сильнее и агрессивнее, чем герой. Но как быть с Чернышевским? Осталась легенда, что Герцен разбудил Чернышевского, а тот стал вопреки гуманизму Герцена звать Русь к топору. Но поскольку Чернышевский к топору не призывал, призывал скорее Герцен, остается, однако, вопрос, кто все‑таки чувствовал себя наследником Герцена, Чернышевский или Нечаев?

Начну с того, что Чернышевский был разночинец, мещанин, призывавший не к революции, а к буржуазному предпринимательству (мастерские Веры Павловны) и уходил от революции, не принимая в своей прокламации («Барским крестьянам от их доброжелателей поклон», за которую по иронии судьбы и безумию самодержавия был арестован), радикализма лондонских агитаторов.

Волюнтаризм герценовской позиции сказался и в его призывах 1861 г. в «Колоколе». Это было время разрозненных крестьянских бунтов, студенческих волнений, жестоко и кроваво подавляемых самодержавием. Чернышевский полагал, что эти стихийные выступления без серьезной подготовки ни к чему, кроме ненужных жертв, не приведут. Революция неизбежна, но, с одной стороны, она должна вызреть, с другой — необходимо объяснить народу его конкретные цели и задачи. Вот почему он в своей знаменитой прокламации «Барским крестьянам от их доброжелателей поклон» призывал: «Покуда пора не пришла, надо силу беречь, себя напрасно в беду не вводить. <…> Что толку‑то, ежели в одном селе булгу поднять, когда в других селах готовности еще нет? Это значит только дело портить да себя губить. <…> Мы уж увидим, когда пора будет, и объявление сделаем. <…> Тогда и легко будет волю добыть. <…> А мы все люди русские и промеж вас находимся, только до поры до времени не открываемся, потому что на доброе дело себя бережем, как и вас просим, чтобы вы себя берегли»[79]. В этом контексте обращения Герцена к студенчеству звучали крайне радикально и безжалостно: «Не жалейте вашей крови. Раны ваши святы, вы открываете новую эру нашей истории, вами Россия входит во второе тысячелетие, которое легко, может быть, начнется с изгнания варягов за море» (XV, 185). Речь шла об изгнании немецкой династии, как понимал Герцен вслед за Бакуниным царствующий дом Романовых. Этот бешеный антиевропеизм был вполне в духе русских радикалов, с презрением относившихся к Европе. Разумеется, к прямому радикализму, прямым высказываниям без маски псевдонима был повод.

После Манифеста 19 февраля об освобождения крестьян в апреле того же года в селе Бездна произошло крестьянское восстание во главе с Антоном Петровым, который объявил, что Манифест обманный, никакого оброка больше не надо платить и т. д. Восстание было подавлено войсками. Герцен, пару месяцев спустя призывавший студентов проливать кровь, полон возмущения от «пролития крестьянской крови в Бездне» (XV, 107) и пишет в «Колоколе» от 15 июня 1861 г.: «Мы не узнаем России. кровь дымится, трупы валяются! <…> И что за торопливость в казни Антона Петрова? Кто его судил? В чем его судили? Видно, скорее кровавые концы в воду! Какие же в самом деле мягкодушный царь дал инструкции?» (XV, 107–108). Казалось бы, полный разрыв с императором — реформатором! Но 15 августа 1862 г. в статье «Журналисты и террористы» («Колокол», лист 141) он снова обращается к императору, а не радикалам: «Стань царская власть в главу народного дела, где найдется достаточная сила, могущая бороться с ней и ей противудействовать во имя своекорыстных интересов касты, сословия?» (XVI, 225).

Чернышевский предлагал в своей прокламации (март 1861) крестьянам иное — брать за образец социальное и политическое устройство Западной Европы (французов и англичан): «У французов да и англичан крепостного народа нет. <…> У них и царь над народом не властен, а народ над царем властен. Потому что у них царь, значит, для всего народа староста, и народ, значит, над этим старостою, над царем‑то, начальствует. <…> И при царе тоже можно хорошо жить, как англичане и французы живут»[80]. А нигилисты возражали, да резко: «Хотят сделать из России Англию и напитать нас английской зрелостью. <…> Нет, мы не хотим английской экономической зрелости, она не может вариться русским желудком. <…> Мы не только можем, мы должны прийти к другому. В нашей жизни лежат начала вовсе не известные европейцам. Немцы уверяют, что мы придем к тому же, к чему пришла Европа. Это ложь. <…> Европа не понимает, да и не может понять, наших социальных стремлений; значит, она нам не учитель в экономических вопросах. Никто нейдет так далеко в отрицании, как мы, русские. <…> У нас нет страха перед будущим, как у Западной Европы; вот отчего мы смело идем навстречу революции; мы даже желаем ее»[81]. И даже Герцен в этой их отчаянной крайности был им далек.

Расходились Чернышевский и Герцен и в понимании роли России и Запада в историческом процессе. Герцен полагал: «Мы свободны от прошлого, ибо прошлое наше пусто, бедно и ограничено» (VII, 242). С этим связана и его идея о конце Европы, во всяком случае о ее неспособности вступить в новую социальную жизнь, в отличие от России, к этому способной. Западу мешает «привычка к своему богатству» (XIV, 44). А «у нас нигде нет этих наглухо заколоченных предрассудков, которые у западного человека, как параличом, отбивают половину органов. В основе народной жизни лежит сельская община — с разделением полей, с коммунистическим владением землею, с выборным управлением, с правомерностью каждого работника (тягла). Все это находится в состоянии подавленном, искаженном, но все это живо и пережило худшую эпоху» (XII, 430). Строй жизни русских крестьян, по Герцену, и есть тот самый строй жизни, который ищет Европа, он присущ русскому крестьянству искони, надо только сознательно развивать этот элемент.

Отвечая на мысль Герцена о свободе России от прошлого, Чернышевский писал: «Мы также имели свою историю, долгую, сформировавшую наш характер, наполнившую нас преданиями, от которых нам так же трудно отказываться, как западным европейцам от своих понятий; нам также должно не воспитываться, а перевоспитываться» (Чернышевский, VII, 616). И далее перечисляет все эти принципы, воспитанные веками крепостного права, начиная от привычки к бесправию до привычки все решать волевым усилием, «силою прихоти»[82]. Именно в силу этих «привычек», полагал он, России будет трудно воспользоваться идеями и опытом Запада и гуманизировать культуру, поднять ее до высот предлагаемых ей историей задач.

По поводу рассуждений о «закате Европы» и уподобления этого процесса гибели «Древнего Рима» Чернышевский предлагает свою схему исторического процесса, весьма внятную и работающую доныне. В своей статье «О причинах падения Рима» он весьма резко делит историю человечества на периоды цивилизованный и варварский. Варвары и цивилизованные люди, разумеется, могут сосуществовать во времени и пространстве, более того, варвары, которые отождествляются им со стихийной природной силой наподобие наводнения, потопа, урагана или землетрясения, вполне могут разгромить народ цивилизованный (как германцы Древний Рим), точно так же, как молния может убить человека. Но Чернышевский сомневается, могут ли варвары привнести новое, прогрессивное начало в историю: «Вольные монголы и Чингиз — хан с Тамерланом, вольные гунны и Аттила; вольные франки и Хлодвиг, вольные флибустьеры и атаман их шайки — это все одно и то же: то есть каждый волен во всем, пока атаман не срубит ему головы, как вообще водится у разбойников. Какой тут зародыш прогресса, мы не в силах понять; кажется, напротив, что подобные нравы — просто смесь анархии с деспотизмом» (Чернышевский, VII, 659). Отождествляя варварство с состоянием хаоса, разбоя, брожения, он безусловно отрицал возможность того, чтобы это состояние общественной жизни было способно выработать хотя бы самые отдаленные намеки на права отдельной личности, отдельного человека. Скорее, это заслуга народов цивилизованных, и вне цивилизации право личности утвердить не удастся. Не случайно только спустя тысячу лет после падения древнего мира в Европе, в эпоху Возрождения, пробуждается личность, и связан этот процесс не в последнюю очередь с воскрешением разрушенной варварами античной культуры. Отсюда следовало, что не стоит хвалиться варварством, нецивилизованностью, «свежей кровью», а надобно прежде просветить и цивилизовать свой народ.

Иначе он трактовал и проблему общины. Общинный принцип земледелия, считал Чернышевский, — до поры до времени хорош для России, но никоим образом не годится Западу. «Европе, — писал он, — тут позаимствоваться нечем и не для чего; у Европы свой ум в голове, и ум гораздо более развитый, чем у нас, и учиться ей у нас нечему, и помощи нашей не нужно ей; и то, что существует у нас по обычаю, неудовлетворительно для ее более развитых потребностей, более усовершенствованной техники». Что же касается современного им Запада, то собственно народ «еще только готовится выступить на историческое поприще, только еще авангард народа — среднее сословие уже действует на исторической арене <…>, а главная масса еще и не принималась за дело…» И резюмировал, обращаясь к Герцену: «Рано, слишком рано заговорили вы о дряхлости западных народов: они еще только начинают жить» (Чернышевский, VII, 663, 666). Действительно, говорить о Европе Бальзака, Стендаля и Гюго, Диккенса и Теккерея, Гейне, Ницше, Маркса и Энгельса, Европе, шедшей к второй промышленной революции, наконец, Европе, давшей приют изгнанникам и поддержавшей их свободное слово, как о типе культуры, пришедшей в упадок и идущей к своей гибели, было по меньшей мере неисторично.

На статью Чернышевского Герцен ответил не сразу, видно, что текст оппонента задел его, спустя только несколько лет ответил книгой «Концы и начала» (1863), где с еще большим упорством писал о том, что мещанский Запад больше ни на что не способен. А в статье 1859 г. «Very dangerous!!!» почти прямым текстом обвинял Чернышевского в сервильности. При этом Огарев писал, что «чистое искусство» вышло из диссертации Чернышевского, а Герцен обвинял его в подыгрывании правительству: «Милые паяцы наши забывают, что по этой скользкой дороге можно досвистаться не только до Булгарина и Греча, но (чего Боже сохрани) и до Станислава на шею!» (XIV, 121).

Чернышевский, однако, был арестован, приговорен к каторге, тем самым поневоле (может, и против воли?) вынужден был попасть в иконостас русских революционеров, который столь настойчиво создавали лондонские изгнанники. И стать поводом к новому революционному призыву: «Проклятье вам, проклятье — и, если возможно, месть!» (XVIII, 222). Прозвучал здесь и намек на сравнение Чернышевского с Христом, поскольку Христос для Герцена — тоже революционер, как мы уже писали: Надо заклеймить, писал он, тупых злодеев, «привязывающих мысль человеческую к столбу преступников, делая его товарищем креста» (XVIII, 222).

Стоит отметить, что после гражданской казни Чернышевского он попытался остановить молодых террористов: «А потому мы и обращаемся к “Молодой России”. Она думает, что “мы потеряли всякую веру в насильственные перевороты”». Но, возражает Герцен, «не веру в них мы потеряли, а любовь к ним» (XVI, 221). И все же чуть позже Герцену показалось, что иного пути в России нет, тогда принял он «Молодую Россию», с которой Чернышевский полемизировал. «Правительство гонит молодое поколение потому, что оно его боится, оно уверено, что пожар был от “Молодой России” и что еще две — три прокламации — и в Петербурге настал бы 93–й год. Правительство до “Молодой России” и после “Молодой России” вовсе не похожи друг на друга — она действительно произвела переворот» (XVIII, 287). Прокламации, однако, сообщали, что перерезать несколько миллионов людей ради торжества справедливости — пустяк, что французские революции оказались слишком трусливыми, мещанскими, чтобы совершить такое. Но Россия сможет. Путь к нечаевщине здесь уже намечен.

8. Герцен как прототип одного из героев Достоевского

Уже при жизни он становится предметом интереса художников. Его портреты рисуют живописцы, намеками проскакивает его образ а «Загадочном человеке» Н. Лескова, какие‑то оттенки его образа художественно переосмыслены в образе Версилова у Достоевского («Подросток»). Но там лишь можно угадывать, да и многое не сходилось, хотя достоеведы писали об этом не раз. Впрочем, после работы А. Гачевой убедительно соотнесшей образ Версилова с Тютчевым как реальным прототипом, можно считать тему прототипа главного героя «Подростка» решенной.

Надо сказать, сам Герцен был не против увидеть себя героем художественного произведения, но именно Героем. Он поверял жизнь искусством, а искусство жизнью в ее революционном развитии. Все образы русской литературы, от Чацкого и Онегина до Обломова и Базарова, воспринимались им лишь как этапы революционного развития общества. Не случаен его упрек Тургеневу по поводу образа «отцов» Кирсановых. Основной смысл этого упрека в том, что писатель не выбрал для изображения отцов подлинных деятелей 40–х годов, настоящих революционеров, отсылает Тургенева к опыту биографии Огарева и своей: «Кирсановы — самые стертые и пошлые представители отцов… Что бы ему (Тургеневу. — В. К.) было прислать Базарова в Лондон?.. Мы, может быть, доказали бы ему на берегах Темзы, что <…> у Рудиных и Бельтовых иной раз бывает и воля, и настойчивость и что, видя невозможность деятельности, к которой они стремились по внутреннему влечению, они бросали многое, уезжали на чужбину и заводили, “не метавшись и не суетясь”, русскую книгопечатню и русскую пропаганду» (XX, 1, 339–340). В требовании изображать жизнь в ее революционном развитии виден прямой путь, если говорить об общественно — эстетических традициях, к идеям социалистического реализма, коего Герцен в XIX веке, похоже, был крупнейший теоретический предшественник.

Он был и героическим персонажем, и трагическим героем. «Тургенев написал, что Герцен пережил себя. Спустя столетие последовало резонное возражение: Для личности такого масштаба вопрос о времени смерти, — отнюдь не праздный. Нет, Герцен не пережил себя. И его встреча с Нечаевым — не случайность.

Герой трагедии сталкивается с обстоятельствами, противостоит им, может погибнуть (и чаще всего действительно гибнет), но не становится просто жертвой обстоятельств.

Герой равновелик обстоятельствам.

По классическому определению трагедия включает и трагическую вину. Герой сталкивается с последствиями своих поступков, не свершать которых он не мог. <. > Это относится и к встрече с Нечаевым, и к опрометчивому второму браку, и к судьбе детей; шестьдесят девятый год был тем годом, когда Герцен непосредственно столкнулся с последствиями своей жизни. Увидел в Нечаеве, — пусть и страшно искривленное, исковерканное, — но тоже последствие. И нашел в себе силу — понять, противостоять и не проклясть все то, чему поклонялся недавно сам и звал поклоняться других»[83].

И Герцен как прототип стал героем трагедии. Речь идет о трагическом романе «мещанского писателя» Достоевского (как его именовали в советском литературоведении) «Бесы» и его герое — Ставрогине. Начну с того, что Ставрогин, барич Ставрогин, которого сравнивают все время с шекспировском принцем Гарри, будущим королем Англии, был гражданином кантона Ури. Это принятое им гражданство как бы подчеркивало эмиграцию — реальную — Ставрогина. Ури — один из кантонов Швейцарии. Герцен, Искандер, в воображении своем и окружающих — Александр Македонский, т. е. потенциальный император, будучи лишенным в 1851 г. прав и состояния, принял швейцарское подданство, став гражданином кантона Фрейбург.

Герцен очень противоречив в своих писаниях. Вспомним: 1. Здесь и проповедь силы индивида и смерти, как высшего смысла человеческого волеизъявления. 2. Пропаганда русской общинности, русского народа, который по природе социалист, а социализм и есть современное христианство. Тут почти прямая перекличка с идеей народа — богоносца. 3. Надежда на разбойника, как единственного активного врага самодержавия, высказанная им в 1850 г.[84] 4. Наконец, поддержка молодых радикалов вместо постепеновца Чернышевского, поддержка Нечаева (вместе со старыми друзьями — Бакуниным и Огаревым).

Все эти противоречивые идеи Герцена исповедуют герои «Бесов», приписывая их авторство Ставрогину, желая видеть его своим вождем. Дело в том, что произнесенные слова всегда находят своих адептов. Пойдем по пунктам. 1. Проповедующий бешеный индивидуализм и смерть Кириллов произносит: «Вспомните, что вы значили в моей жизни, Ставрогин». 2. Исповедующий идеи величия русского народа — богоносца, как спасителя мира, Шатов тоже произносит слова о Ставрогине как вожде: «Вы, вы одни могли бы поднять это знамя!..» Но добавляет: «Когда вы насаждали в моем сердце Бога и родину, в те же самые дни, вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка, Кириллова, ядом». Интересен искренний ответ Ставрогина: «Повторяю, я вас, ни того, ни другого, не обманывал». 3. Федька Каторжный тоже считает Ставрогина своим вожаком, ждет его указаний. И Ставрогин удивлен: «Почему это мне все навязывают какое‑то знамя? Петр Верховенский тоже убежден, что я мог бы “поднять у них знамя”, по крайней мере мне передавали его слова. Он задался мыслию, что я мог бы сыграть для них роль Стеньки Разина “по необыкновенной способности к преступлению”, — тоже его слова». Упаси Бог, обвинить Герцена в преступлениях, речь идет о последствиях идей. Достоевский показывает, как человек агитирует и убеждает других в самых противоположных установках. 4. Важнейшая — это социализм, это Верховенский — Нечаев, к которому сам Ставрогин относится с брезгливостью, как Герцен к Нечаеву (Достоевский мог об этом знать по «Письмам старому товарищу»). Но Верховенский мечтает о вожде революции — аристократе. А это именно Герцен: «Знаете ли, что вы красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете. О, я вас изучил! Я на вас часто сбоку, из угла гляжу! В вас даже есть простодушие и наивность, знаете ли вы это? Еще есть, есть! Вы, должно быть, страдаете, и страдаете искренно, от того простодушия. Я люблю красоту. Я нигилист, но люблю красоту. Разве нигилисты красоту не любят? Они только идолов не любят, ну а я люблю идола! Вы мой идол! Вы никого не оскорбляете, а вас все ненавидят, вы смотрите всем ровней, и вас все боятся, это хорошо. К вам никто не подойдет вас потрепать по плечу. Вы ужасный аристократ. Аристократ, когда идет в демократию, обаятелен! Вам ничего не значит пожертвовать жизнью, и своею и чужою. Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я никого, кроме вас, не знаю. Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк.»

Что касается любовных историй Ставрогина, то из русских радикалов с ним посоперничать мог только Герцен. Разумеется, не было за ним сладострастного дурмана и преступлений, что и дало ему возможность остаться в иконостасе пусть не святых, но великих людей России, искренно искавших свободы для своей страны.

Была вера в молодых радикалов. Это было его главной ошибкой. Герцен верил в исторические встречи «через поколения». Поэтому, будучи в достаточно сложных отношениях с «шестидесятниками», он писал: «Мы с детьми Базарова встретимся симпатично, и они с нами…» (ХХ, 343). Как ни нападала на Герцена «молодая эмиграция», как ни опровергали его идеи ретивые «нигилисты», но его идеи оплодотворили русскую революционную мысль. Это замечали даже либералы, противники революционного движения в России. Е. В. Аничков писал: «Все главные лозунги русского революционного движения до самой “Народной воли” провозглашены Герценом. Настоящим вдохновителем революционеров еще во времена “нечаевщины” станет его друг Бакунин. Но Герцен не только позвал основывать тайные типографии, от него же исходит и “Земля и Воля” и “хождение в народ”. <…> Провозглашенные им лозунги живы, и ими трепещут и мятутся, во имя их идут на Голгофу революционного дела новые поколения…»[85]

9. Прозрение

Верховенскому не удалось использовать Ставрогина: Ставрогин покончил самоубийством. Не удалось и Нечаеву использовать Герцена. И не только потому, что тот умер. Перед смертью Герцен написал цикл писем «К старому товарищу», где практически отверг, убил все прежние свои идеи и призывы. Это был одновременно и акт великого самоубийства, но и великого Возрождения. Герцен оказался одним из первых, кто изнутри радикального движения увидел и показал его ужас и опасность, более того, в принципе отверг радикальный путь переустройства мира, предложив иные возможности. Была мечта стать Александром Македонским и развалить великую империю — Римскую, Персидскую — псевдонимы уже не важны. Речь шла о развале Российской империи. Вначале с помощью западных революцией, потом (после разочарования в Западе) с помощью революционно распропагандированного народа. Все это вдруг предстало ему в ином свете после появления пробужденного им дьявола — Нечаева.

Герцен рассуждал о возможной встрече с народом. А Нечаев явился как голос того самого народа, о котором было столько рассуждений. Какова же роль личности в этом реальном столкновении с массами? История знает два типа таких взаимоотношений.

Как происходит встреча личности с массой? Только в роли жертвы (Христос) или вождя (Тамерлан, Наполеон). Другого варианта нет.

Герцен видел себя вначале вождем (недаром так много писал о роли личности в истории), а затем наставником, учителем будущих вождей, «молодых штурманов будущей бури» (Ленин). Но их‑то он и испугался. Народ — буря, ею надо руководить. А чтобы руководить бурей, здесь мало культурфилософских статей, здесь нужны действия, и действия жестокие. И для Герцена вдруг впрямую встает вопрос: «А нужна ли буря?» Если буря порождает Аттил и Тамерланов, то много ли в ней продуктивного. По молодости лет он не боялся разрушений, отступлений в варварство и т. п. Но одно дело — так случилось до меня, естественным историческим ходом, другое дело — самому строить по аналогии такой же разрушительный ход истории. Конструировать разрушения. Это требовало полного отсутствия гуманности, которой Герцен не был лишен. Тогда и пишет он свое великое произведение, если быть честными, произведение — пересмотр всей своей интеллектуальной деятельности. В мировой культуре подобное, видимо, не часто встречается.

На мой взгляд, Зеньковский слишком банально и не контекстуально понял духовную драму Герцена: «Разочарование и скептицизм <…> коснулись и последних основ мировоззрения Герцена — веры в человечество, веры в прогресс»[86], — писал он. Но речь шла не о потере веры в человечество, в прогресс, а как раз о возврате и к идеям прогресса, и к надежде на сохранение человечества как факта сохранения разума на Земле.

Молодые волки, молодая эмиграция, уже скалили зубы на Герцена, заявляя, что он отжил свое, что он не способен к реальному действию. Единственное, что им нужно было от Герцена, — это материальная поддержка их экстремистских проектов. Но Герцен был человек мужественный, действительный боец. Он не боялся самодержавия, не испугался и Нечаева с компанией, не поддался и на уговоры старых друзей — Огарева с Бакуниным. Он категорически отказывается предоставить Нечаеву Бахметевское наследство. Более того, Герцен пишет цикл из четырех писем «К старому товарищу», обращенный к Бакунину, отчасти к Огареву, но глубоко внутри — к себе лично. В этом цикле он поднимает и заново рассматривает, причем с какой‑то прозорливой мудростью, все те проблемы, которые он когда‑либо поднимал. Как Достоевский всю жизнь шел к своей речи «Пушкин» (мотивы которой отчетливы в его более ранних произведениях), так Герцен, можно сказать, всю жизнь шел к двум диаметрально противоположным по пафосу текстам — «Письму из провинции» и «Письма старому товарищу». Оба эти текста связаны с именем Огарева.

Эта работа — из лучших работ Герцена. Если юную, полную горечи, сарказма, ужаса и тоски по поводу «гибели Европы» книгу «С того берега», которую сам Герцен называл своей лучшей книгой, сопоставляли (как отмечал сам Герцен, V, 223–224) с пророческими книгами Иеремии и Исайи, то эту можно бы сравнить с Экклезиастом. Эти письма — своего рода подведение итогов. Завещание и Предупреждение. Это был, пожалуй, наиболее сильный удар по народившемуся русскому экстремизму. Причем удар с той стороны, с какой они его не ожидали. Слишком много весило слово Герцена в революционных кругах. Написав эту работу, он скоропостижно скончался. Уж очень много внутренних сил забрал у него этот небольшой по объему, но чрезвычайно насыщенный по содержанию цикл писем. Надо сказать, бесы испугались, услышав о наличии этого теста. И попытались всеми силами остановить публикацию последних бумаг Герцена. Не будем гадать о причинах смерти Герцена, но вот дальнейшая реакция Нечаева весьма показательна. Приведу отрывок из воспоминаний Тучковой — Огаревой: «В то время мы занимались печатанием посмертного издания Герцена. Почему‑то Нечаев и компания узнали, что в этом томе будет статья о нигилистах, и потому я получила по почте из Германии бумагу, озаглавленную “Народная расправа”; послание это, очевидно, было написано в Женеве; в нем запрещалось печатать сочинения необдуманного, но талантливого тунеядца Герцена, и что если я и его семья его не послушаемся этого предостережения, то будут приняты против нас решительные меры»[87]. Стараниями А. А. Герцена (старшего сына) эти произведения вышли в свет в том же 1870–м году.

Основной пафос этой работы — отказ от анархистски- волюнтаристского революционаризма. «Медленность, сбивчивость исторического хода нас бесит и душит, — пишет он Бакунину, но это “нас” характерно, это и к себе обращение, — она нам невыносима, и многие из нас, изменяя собственному разуму, торопятся и торопят других. Хорошо ли это или нет? В этом весь вопрос». Разумеется, в общем виде социалистическая идея, идеал прекрасны, но решение их уже не кажется ему таким простым: «Общее постановление задачи не дает ни путей, ни средств, ни даже достаточной среды. Насильем их не завоюешь» (XX, 2, 576, 577). Он высказывает сомнение в мессианских идеях «русского социализма» — с его опорой на крестьянскую общину: «Экономический переворот имеет необъятное преимущество перед всеми религиозными и политическими революциями — в трезвости своей основы. <… > По мере того как он вырастает из состояния неопределенного страданья и недовольства, он невольно становится на реальную почву. Тогда как все другие перевороты постоянно оставались одной ногой в фантазиях, мистицизмах, верованиях и неоправданных предрассудках патриотических, юридических и пр.» (Там же, 576).

В предыдущих своих работах, торопя в России социалистический переворот, Герцен высказывал большие сомнения относительно пролетариата Западной Европы, надеясь, что в России его вообще не будет, что все проблемы социалистического переустройства разрешит именно крестьянство, отрицая город как отжившую структуру общественного развития: «Сельские народонаселения Запада нам кажутся его резервом, народом будущей Европы, по ту сторону городской цивилизации и городской черни, по ту сторону правительствующей буржуазии и по ту сторону утягивающих все силы страны столиц» (XIV, 173). Соответственно, и пролетариат обречен идти мещанским путем буржуазии[88]. Выход казался один — в людях села: «Люди полей сменят их. В этом отсталом, но крепком мышцами кряже осталась бездна родоначальных сил; оно в своей бедности и ограниченности не так истощало, не так обносилось, не так покрылось пылью, как городской пролетариат и мелкое мещанство; оно работало на чистом воздухе, на солнце и дожде» (XIV, 173). Зато теперь в крестьянстве он видит резерв и защиту старого порядка: «Разве мы не знаем, что такое сельское население? Какова его упорная сила и упорная косность?» (ХХ, 584). И далее: «С консерватизмом народа труднее бороться, чем с консерватизмом трона и амвона… Чем народ дальше от движения истории, тем он упорнее держится за усвоенное, за знакомое» (ХХ, 584). Поэтому, говоря: «Я не верю в прежние революционные пути и стараюсь понять шаг людской в былом и настоящем, для того чтоб знать, как идти с ним в ногу» (ХХ, 586), Герцен уже иначе воспринимает идеи отступления в варварство, казавшиеся ему некогда столь продуктивными: «То, что мыслящие люди прощали Аттиле, Комитету общественного спасения и даже Петру I, не простят нам. Мы не слыхали голоса, призывающего нас свыше к исполнению судеб, и не слышим подземного голоса снизу, который указывал бы путь. Для нас существует один голос и одна власть — власть разума и пониманья. Отвергая их, мы становимся расстригами науки и ренегатами цивилизации» (ХХ, 589).

Такая позиция вызвана явным перевесом в тот момент «левых радикалов» в русском революционном движении, радикалов, не только грозивших разрушить всю культуру прошлого, но и вообще перечеркнуть историю: не случайна ориентация Нечаева на Бакунина с его идеей анархического насильственного разрушения. Но Герцен, указывая на беспочвенность и утопизм бакунинских построений, задает иронический, и вместе страшный вопрос Бакунину о методах его будущего устройства: «Не начать ли новую жизнь с сохранения социального корпуса жандармов?» (ХХ, 585). Доверие к живой жизни народа, небоязнь услышать его голос, даже если он будет консервативным[89] и не осуществит возлагаемых надежд на его якобы общинно — коммунистическую структуру, теперь явно приближало его к позиции Чернышевского и Добролюбова, стремившихся понять народ в его реальном бытии, а потому и не идеализировавших его. Теория должна опираться не на выдуманный и идеальный народ, а на реальный, потому и нельзя навязывать истории вычитанные из книг схемы. Теперь о таких проповедниках Герцен пишет: «Старые студенты, жившие в отвлеченьях, они ушли от народа дальше, чем его заклятые враги. Поп и аристократ, полицейский и купец, хозяин и солдат имеют больше прямых связей с массами, чем они» (ХХ, 589).

Утверждая сложность исторического процесса, Герцен высказывает сомнение в правомерности тотального разрушения прошлого, и прежде всего искусства и культуры: «Новый водворяющийся порядок должен являться не только мечом рубящим, но и силой хранительной (курсив мой. — В. К.). Нанося удар старому миру, он не только должен спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу все немешающее, разнообразное, своеобычное. Горе бедному духом и тощему художественным смыслом перевороту, который из всего былого и нажитого сделает скучную мастерскую… И кто же скажет без вопиющей несправедливости, чтоб и в былом и отходящем не было много прекрасного и что оно должно погибнуть вместе с старым кораблем» (ХХ, 581). Традиции Герцена в этой борьбе за культуру тем более остаются актуальными, что сам он, будучи человеком весьма разносторонне и широко образованным, готов был поначалу принять «грядущих гуннов», принять и одобрить разрушение нового Рима — Европы и петербургской России, но его посетил своего рода исторический страх, историческое прозрение. В призывах и действиях Нечаева и Бакунина он увидел страшные слова, привидевшиеся Валтасару: «И вот что начертано: мене, мене, текел, упарсин. Вот и значение слов: мене — исчислил Бог царство твое и положил конец ему» (Дан, 5, 25–26). Он испугался, что та мечта грядущего мироустройства исполнена не будет, понимая и степень своей вины в этом. Реальный опыт столкновения с «молодыми штурманами будущей бури» переубедил его, и тем взвешеннее и точнее прозвучали его слова, ибо были глубоко лично пережиты и перечувствованы.

Отказ новых радикалов от «слова» ради «дела» доказывал Герцену их духовную несостоятельность: «Как будто слово не есть дело? Как будто время слова может пройти? Враги наши никогда не отделяли слова и дела и казнили за слова не только одинаким образом, но часто свирепее, чем за дело… Расчленение слова с делом и их натянутое противоположение не вынесет критики, но имеет печальный смысл как признание, что все уяснено и понято, что толковать не о чем, а нужно исполнять» (ХХ, 587). На упреки, что он, по сути, защищает капитал, Герцен отвечал, что он защищает «капитал, в котором оседала личность и творчество разных времен» (ХХ, 593). Еще несколько лет назад он полемизировал с Чернышевским по поводу Древнего Рима, оправдывая варварство древних германцев и полагая, что новая идея может утвердиться только на расчищенном поле, на развалинах. С германцами пришла и утвердилась новая идея — христианство, теперь на развалинах европейской цивилизации должен утвердиться социализм. Чернышевский возражал тогда, что новые социалистические идеи, если они хотят быть истинными, возможны только на основе достижений мировой цивилизации, не на уничтожении прошлых богатств, а на приумножении их. Герцену казалось, что без тотального разрушения нельзя. Но сила его как личности была в том, что, видя развитие жизни, убеждаясь опытом в своей неправоте, он не боялся сказать это открыто: «Честно мы не можем брать на себя ни роль Аттилы, ни даже роль Антона Петрова. <…> Дикие призывы к тому, чтобы закрыть книгу, оставить науку[90] и идти на какой‑то бессмысленный бой разрушения, принадлежат к самой неистовой демагогии и к самой вредной» (ХХ, 588, 592). Чернышевский оказался прав, и Герцен, по сути, объединяется с ним, нигде его не называя, когда выступает против разрушительных анархистских идей, отстаивая завоевания цивилизации: «Разгулявшаяся сила истребления уничтожит вместе с межевыми знаками и те пределы сил человеческих, до которых люди достигали во всех направлениях с начала цивилизации». И искусство, которое он считал истинно революционным явлением в духовной жизни человечества, как раскрепощающее личность, не может быть подвергнуто уничтожению: «Довольно христианство и исламизм наломали древнего мира, довольно Французская революция наказнила статуй, картин, памятников, — нам не приходится играть в иконоборцев» (ХХ, 593).

Такого рода работы входят в сокровищницу историкофилософской мысли. Миновать их мыслителю, думающему о путях развития человечества, невозможно. Беда в том, что такого рода тексты не желают воспринимать так называемые делатели истории. Но человечество пишет свою вечную книгу, в которой собираются лучшие тексты мыслителей разных стран, своего рода Исторический Завет. Эта работа Герцена безусловно там находится и, быть может, учитывается в каком‑то высшем разумении о судьбах человечества. Разумеется, все художественно — философское творчество Герцена может доставить наслаждение полетом мысли и широтой исторических и культурных ассоциаций. Вместе с тем этот мыслитель не дает решения поставленных им проблем. Он сам остается проблемой. Но в остроте, доведенности до крайности, открытости его мысли опыту истории — духовный урок его творчества. Задача его потомков по возможности этот урок усвоить.

Хочется закончить этот текст строчкой П. Б. Струве: «Свободный дух Герцена не знал никаких кумиров и не боялся никакой правды»[91]. Но только с серьезным расширением: эти слова применимы практически ко всем крупным русским мыслителям.

Глава 2 Можно ли видеть в Льве Толстом предтечу большевизма?

Ленин, как известно, назвал Толстого «зеркалом русской революции». Сегодня от этого определения отмахиваются, стараясь не замечать, оправдывая Толстого, говорят, что Ленин тем самым осуждал великого русского писателя. Но так ли это? Во всяком случае это проблема, которую стоит продумать.

В России не было писателя, который до такой степени при жизни вкусил бы всю полноту земной славы. В 1898 г. Чехов писал Суворину: «8 августа я не буду у Толстого, во — первых, оттого, что холодно и сыро ехать к нему, и во — вторых — зачем ехать? Жизнь Толстого сплошной юбилей. И нет резона выделять какой‑нибудь один день»[92]. Да и вообще в мире не было ни у кого из писателей при жизни такой славы, разве что у Гёте, тоже обожествленном своими современниками. Паломники из всех стран мира приезжали к «яснополянскому мудрецу», его слово весило для людей, искавших духовности, более, нежели слово церковных иерархов, тем паче государственных чиновников. Два царя в России, говорили современники, один на троне — другой в Ясной Поляне[93]. В письме к Николаю II от 16 января 1902 г. писатель называет императора «Любезный брат»[94]. Влияние писателя и проповедника было безусловным среди читающей публики, т. е. тех людей, которые определяли в конечном счете выбор Россией ее дальнейшего пути, в ситуации, когда, говоря словами Толстого, «все переворотилось и только укладывается».

«Учитель жизни», «величайший русский писатель», «наш Лютер», однако и посильнее Лютера, ибо, опираясь на христианство, явился основателем новой религии (толстовства), Толстой при жизни стал фактом не только духовного, но и социально — политического движения России. Даже С. Франк, в юбилейной статье 1908 г. писавший, что «Толстому, несмотря на мировую славу, суждено жить в духовном одиночестве», тем не менее был уверен: «можно поставить в один ряд с популярностью Толстого» только «славу Вольтера, Гёте, Виктора Гюго»[95]. Философ, однако, тогда полагал, что интеллигенция все же охотнее слушает революционеров, социалистов, в том числе и марксистов — материалистов. Но так ли это? Когда в 1909 г. журнал «Вестник знания» провел анкету среди «трудовой интеллигенции» о самом читаемом писателе, то на первом месте оказался Лев Толстой (295 голосов), на втором — с огромным отрывом — Чарльз Дарвин (152 голоса), Карл Маркс был только на шестнадцатом (52 голоса)[96]. В подпочве взглядов интеллигенции почти всех направлений — прежде всего радикально — антисамодержавных (от Мережковского до Ленина) — находилась толстовская установка на отрицание существующего. Получилось, что, категорически не принимая Достоевского, победившие большевики признали своим именно Толстого. Не случайно требовали, чтоб в социалистической литературе появился «новый Лев Толстой», который сможет с эпическим размахом воспеть новую Россию. Не Пушкин, не Тургенев, не Лесков или Чехов, и уж, конечно, не Достоевский и не Бунин! И Франк с горестью констатировал, что «большевизм чествует в Толстом своего единомышленника и великого предшественника»[97].

Смысл его влияния был осознан не сразу. Андрей Белый, скажем, писал: «Лев Толстой — самое выдающееся явление русской жизни XIX столетия»[98]. Но по Толстому определяли и смысл движения России в ХХ веке. И прежде всего мыслители тех стран, которые пережили аналогичные попятные движения от ценностей западноевропейской цивилизации к языческому и антихристианскому варварству — прежде всего немцы. В 1923 г. русский философ и писатель Степун заметил этот побеждающий Россию и Германию дух антиевропеизма: «Германия сейчас, быть может, не совсем Европа, в ее судьбе много общего с судьбою России»[99]. Но уже в 1922 г. Томас Манн писал: «Западно — марксистский чекан, озаривший ясным светом великий переворот в стране Толстого <…>, не мешает нам усмотреть в большевистском перевороте конец Петровской эпохи — западно — либеральствующей европейской эпохи в истории России, которая с этой революцией снова поворачивается лицом к Востоку. <…> Но разве с момента этого исторического поворота, пророком которого, хотя в Москве и не отдают в этом отчета, был Лев Толстой, — разве не с этого момента появилось в Западной Европе ощущение, что и она, и мы, и весь мир, а не только Россия, присутствуем при конце эпохи, эпохи буржуазно — гуманистической и либеральной, которая родилась в эпоху Возрождения, достигла расцвета в период французской революции, и сейчас мы присутствуем при ее последних судорогах и агонии?»[100]

По словам Т. Манна, Гёте и Толстой — идейные антагонисты. Гёте он определял «как представителя бюргерской эпохи», т. е. эпохи либерально — буржуазной, выражавшей сам дух европеизма. Первый удар эта либерально — европейская культура получила от России, а затем и Германия отказалась от европейского идеала свободной и самодеятельной личности. Но если в Германии европейская буржуазность погибла вопреки Гёте, то в России — благодаря Толстому.

* * *

Мир семейной помещичьей идиллии Толстой противопоставил историческому процессу, как он порожден Западной Европой. Если в литературу с XVIII века входит тема крушения идиллии при ее столкновении с движением времени и историей («Старосветские помещики», Филемон и Бавкида в «Фаусте», Обломов и Обломовка), то в «Войне и мире» Толстой рисует победу идиллии над историей. По Бахтину, для идиллии характерна органическая прикрепленность событий жизни «к родной стране со всеми ее уголками», в этом пространстве жили отцы и деды, будут жить дети и внуки. «Война и мир» вроде бы об этом, но не только. Толстой резко усложняет ситуацию, сопрягая идиллию с эпосом, помещает свою идиллию в эпическое время. Сознательность его обращения к эпическому мышлению очевидна: в 1863 г. он записал в дневник: «Эпический род мне становится один естественен» (XXI, 245).

Процитирую Бахтина о трех конститутивных чертах эпопеи: «1) предметом эпопеи служит национальное эпическое прошлое, “абсолютное прошлое”, по терминологии Гёте и Шиллера; 2) источником эпопеи служит национальное предание (а не личный опыт и вырастающий на его основе свободный вымысел); 3) эпический мир отделен от современности, то есть от времени певца (автора и его слушателей), абсолютной эпической дистанцией»[101]. Иными словами, эпос — это как бы внеисторическая история, которая приобретает черты фаустовского «остановленного мгновения», вечности. Эпическое время, в котором протекает идиллическая жизнь толстовских героев, есть национальное эпическое прошлое — победа России над владыкой почти всей Европы. Победители же — те, кто вырос среди помещичьих просторов. Дворяне — отцы и родоначальники современности, «лучшие», как гомеровские герои, они‑то и спасли Россию совместно с народом. А правительство, русские немцы, немецкие русские, разночинцы и бюрократы только мешали. Вот тот платоновско — гомеровский миф, который Толстой предложил России и миру.

Если Пушкин смел состязаться с западноевропейскими гениями на их духовной территории, а порой и на их материале («Маленькие трагедии»), то Толстой пошел путем отказа и противопоставления русской особности европейской. Если Пушкин верил в русскую историю, как часть европейской, то Толстой вообще объявил историю немецкой выдумкой. Ему казалось, что живущие в динамике истории народы органически чужды статике российской жизни, прекрасной, но, на взгляд Запада, хаотичной и бесформенной. Напомню, что на вопрос, «какая сила движет народами?» (VII, 313), Толстой выстраивает следующее рассуждение: «Идет паровоз. Спрашивается, отчего он движется? Мужик говорит: это черт движет его. <…> Мужик неопровержим. Для того чтобы его опровергнуть, надо, чтобы кто‑нибудь доказал ему, что нет черта, или чтобы другой мужик объяснил, что не черт, а немец движет паровоз. Только тогда из противоречий они увидят, что они оба не правы» (VII, 318). Иными словами, история движется либо сверхъестественной силой, либо прав Гегель (немец!). Немец, сказавший, что миром правит и историю движет мировой дух, воплощающийся в конкретных личностях[102].

По замечанию Эйхенбаума, «у Пушкина было органическое и совершенно реальное ощущение исторического процесса и его законов — была вера в историю, тогда как у Толстого именно этого, самого важного, самого плодотворного для творчества ощущения не было»[103]. Но он не просто не ощущал историю, он сознательно отказался от идеи истории.

Проблема тем не менее здесь есть. Роман вроде бы об известном историческом событии, а потому в русле попыток русских историков и мыслителей усвоить России идею истории, рожденную христианством. Однако роман не исторический, а эпический (своего рода наша «Песнь о Нибелунгах»») и в известном смысле не христианский. Попытка Вагнера возродить в XIX века эпос Нибелунгов послужила прелюдией к антихристианскому восстанию немецкого духа. Толстовский эпос преодолевает историю, по сути дела отменяет ее, перенося сознание в некий не реальный, а идеальный хронотоп. Эпосом Толстой спасал свою идиллию, ибо, как полагал Бахтин, крушение идиллии начинается с включения ее в исторический процесс. Но вектор исторического развития был задан рождением Христа, принцип историзма отчетливо прозвучал уже в Новом Завете. На чувстве христианского историзма вырастала европейская культура. Впрочем, Библия в целом не знает победоносной идиллии, райское блаженство Адама и Евы слишком ненадежно и кончается катастрофой. Забегая вперед, заметим, что отрицание Толстым истории было чревато серьезной опасностью и привело его в конечном счете к отрицанию всей общественно — государственной структуры России и перелицовке христианства.

Толстой в своем романе — эпопее словно останавливает счастливое мгновение национального единения, «жизнь этого целого, особенного и единого народа» (VII, 223). Гёте предупреждал об опасности желания — остановить мгновение. Каково же следствие такого поэтического отказа от истории в реальной истории? Об этом В. В. Розанов: «Русь слиняла в два дня. Самое большее — в три. <…> Не осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска. Что же осталось‑то? <…> Остался подлый народ, из коих вот один, старик лет 60–ти, “и такой серьезный”, Новгородской губернии, выразился: “из бывшего царя надо бы кожу по одному ремню тянуть”. <…> И что ему царь сделал, этому “серьезному мужичку”? <…> Вот тебе и Толстой, и Алпатыч, и “Война и мир”»[104]. Насколько не случаен такой результат?

* * *

Ортега — и-Гассет называл Гёте патрицием культуры, наследником всех культурных ценностей мира: «Гёте — патриций среди классиков. Этот человек жил на доходы от прошлого. Его творчество сродни простому распоряжению унаследованными богатствами»[105]. В контексте этого рассуждения Толстой выступает за «пролетаризацию культуры» (термин Ортеги — и-Гассета), отказываясь от культурного наследия всякого — от науки, искусства, церкви, армии и государства. В трактате «Что такое искусство?» к «рассудочным, выдуманным произведениям» он отнес произведения «греческих трагиков, Данта, Тасса, Мильтона, Шекспира, Гёте (почти всего подряд), из новых — Зола, Ибсена, <…> в живописи — всего Рафаэля, всего Микеланджело с его нелепым “Страшным судом”; в музыке — всего Баха и всего Бетховена» (XV, 141). С точки зрения так называемого человека из народа он отверг и Пушкина: «Надо только представить себе положение такого человека из народа, когда он <…> узнает, что в России духовенство, начальство, все лучшие люди России с торжеством открывают памятник великому человеку, благодетелю, славе России — Пушкину. <…> Каково же должно быть его недоумение, когда он узнает, что Пушкин был человек больше чем легких нравов, что умер он на дуэли, т. е. при покушении на убийство другого человека, что вся заслуга его только в том, что он писал стихи о любви, часто очень неприличные» (XV, 187).

Такой отказ от ценностей культуры и цивилизации, желание свести потребности человека к минимуму, опора на жестокий сверхморализм приводили великого моралиста к самым потрясающим и, как ни парадоксально, антигуманным и антиморальным выводам. В «Крейцеровой сонате» (где, кстати, он обвиняет немца Бетховена в пробуждении неконтролируемых жестоких эмоций) Толстой призывает человечество перестать размножаться. Странное желание, чтобы после него и жизни не было, почти дьявольское. Чехов увидел в этой позиции самодурство: «Толстой отказывает человечеству в бессмертии, но, Боже мой, сколько тут личного! <…> Черт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности. Диоген плевал в бороды, зная, что ему за это ничего не будет; Толстой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими вопросами, потому что он тот же Диоген, которого в участок не поведешь и в газетах не выругаешь»[106].

Однако, скажут, Толстой землю пахал, сапоги тачал, призывал к ненасилию, т. е. одна из его жизненных позиций — стать малым (не случайна ведь его нелюбовь к общепризнанным великим людям — Наполеону, Гёте и т. п.). Но быть самым малым — тоже можно понять как дьявольский соблазн. В дневнике 1906 г. есть такая странная запись: «Есть большая прелесть, соблазн в восхвалении, в пользовании славой, но едва ли не большая еще есть радость в самоунижении» (XXII, 227). Но совместим ли соблазн быть малым с яростной проповедью, которую слушают миллионы? Зачем на бунт против преимуществ цивилизации призывать толпы? Не случайно испанский философ, говоря о восстании варварства, отказывался предать цивилизацию, говоря, что в отказе от своего высшего предназначения видно дьявольское: «Люцифер был бы не меньшим мятежником, если бы метил не на место Бога, ему не уготованное, а на место низшего из ангелов, уготованное тоже не ему. (Будь Люцифер русским, как Толстой, он, наверно, избрал бы второй путь, не менее богоборческий.)»^[107]

Первым в ряду великих отказов графа, как мы видели, стоял отказ от истории, который закономерно привел к отказу от реальности. Россия пытается европеизироваться, а он всю силу своего гения бросает на то, чтобы показать невозможность развития и истории. Толстой накануне писания эпоса твердо заявлял: «Ребенка развивают все дальше и дальше, и все дальше и дальше удаляются от бывшего и уничтоженного первообраза. <…> Идеал наш сзади, а не впереди» (курсив Л. Н. Толстого. — В. К.; XV, 32). Эту установку на неисторию, на неразвитие можно проследить и в обращении графа к другим сферам человеческого бытия. Не он первый, скажем, выступал против техники, но любопытен аргумент. В 1863 г. в статье «Прогресс и определение образования» он писал: «Несомненный факт всегдашнего противодействия народного духа к введению железных дорог существует во всей своей силе. Народ примиряется с ними только в той мере, в которой, испытав соблазн железных дорог, он сам делается участником этой эксплуатации. Настоящий народ, т. е. народ, прямо, непосредственно работающий и живущий плодотворно, народ преимущественно земледелец, 9/10 всего народа, без которых бы немыслим был никакой прогресс, всегда враждебно относился к ним. <… > И потому я должен склониться на сторону народа, на том основании, что, 1–е, народа больше, чем общества, и что потому должно предположить, что большая доля правды на стороне народа; 2–е и главное — потому, что народ без общества прогрессистов мог бы жить и удовлетворять всем своим человеческим потребностям. <…> Прогрессисты же не могли бы существовать без народа» (XVI, 85–87).

Отсюда следуют некие выводы: во — первых, очевиден страх перед большинством, которое может всех погнать (это и есть на самом деле реакция на возможный мужицкий бунт — не противостоять, как советовал Пушкин в «Капитанской дочке», не просветлять, а слиться с массой, чтоб уцелеть в катастрофе), а второе — неприятие (или непонимание) того обстоятельства, что все великие человеческие открытия (духовные, научные, технические) создавались усилиями единиц и лишь потом принимались массой, но третье и важнейшее — забвение подвига Христа, принцип жизни которого был апелляция не к массе, а к истине, отсюда, кстати, у Толстого и непонимание истории, которая движется через трагическое деяние единиц.

Казалось бы, Достоевский тоже апеллировал к народу, однако отличие этой апелляции от толстовской принципиальное. Стоит привести его слова (для контраста) о любви к народу: «Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что сохранив красоту его. <…> Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает. А ведь не все же и в народе — мерзавцы, есть прямо святые, да еще какие: сами светят и всем путь освещают!»[108] Иными словами, у Достоевского опора не на арифметическое большинство, которое он решительно и не трусливо осуждает, а на всегдашних семь праведников, на единиц, которые и составляют смысл и суть жизни народа и являются двигателями жизни и истории. Но Толстой не может принять эту веру в единичных святых, как не мог принять он идею Гегеля о всемирноисторических личностях как доверенных лицах мирового духа.

За исключением себя. Надо заметить, что свою писательскую миссию на Земле Толстой считал выполненной, полагая себя первым среди мировой литературы: «Думая о той славе, которую приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: “Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, — ну и что ж!..”» (XVI, 116).

Отрицание всех устоев европейской цивилизации — истории, науки, искусства, государства, армии — приводило Толстого к тому же, к чему пришел Ницше: к переоценке христианства, к попытке преодолеть историческое христианство. Но если Ницше назвал в своем люцеферическом восстании христианство («Антихрист. Проклятие христианству»; 1888) «религией рабов», а потому и проклял его, то — и это поразительно — Толстой отрицает реальное христианство оттого, что оно недостаточно исходит из нужд самого простого люда. Но, как замечал Ортега — и-Гассет, это тоже вариант люцеферической борьбы с Божественной истиной.

Толстой полагал, что только служа народу можно быть истинно нравственным. Исходя из того, что личностное искусство народом не принимается, он отвергает его, предлагая систему нового — подлинно народного — искусства, идею, подхваченную Лениным и большевиками, о прямой пользе искусства, к которому не надо возрастать духовно, а которое само спускается к низшим слоям: «А отчего бы, казалось, людям искусства не служить народу? Ведь в каждой избе есть образа, картины, каждый мужик, каждая баба поют; у многих есть гармония, и все рассказывают истории, стихи; и читают многие. <…> Скажите живописцу, чтобы он <…> рисовал бы пятикопеечные картинки; он скажет, что это значит отказаться от искусства, как он понимает его. Скажите музыканту, чтобы он играл на гармонии и учил бы баб петь песни; скажите поэту, сочинителю, чтобы он бросил свои поэмы и романы и сочинял песенники, истории, сказки, понятные безграмотным людям; они скажут, что вы сумасшедший» (XVI, 346). Но ленинско — сталинский диктат именно такого служения требовал от художников из страха смертного и желания выжить. Не случайно Федор Степун замечал по этому поводу: «Под бичующими ударами толстовского морализма падают все культурные ценности. Если Ницше проповедовал переоценку всех ценностей, то Толстой проповедует их обесценивание. Гений художественного воплощения Толстой — теоретик был злым духом развоплощения»[109].

В эмиграции, после опыта русской революции (зеркалом которой Ленин справедливо назвал Толстого), Бердяев так оценивал творчество «великого писателя земли русской»: «Презрение к великим людям и героям, претендующим по — своему направить жизнь, отсюда отвращение к Наполеону и любовь к Кутузову. Уже в “Войне и мире” Толстой целиком на стороне “природы” против “культуры”, на стороне стихийных процессов жизни, которые представляются ему божественными, против искусственной и насильственной организации жизни по разуму, сознанию и нормам цивилизации».

Природа много значила для Толстого. И больше всего на свете возлюбя жизнь, он безумно — как ни один из писателей — боялся смерти. Почти в каждом его произведении есть изображение смерти — и ужас, что напрасно он так работал, старался, делался великим, если все равно умирать. У Толстого был поразительный страх смерти, словно он боялся очнуться в аду, страх перед потусторонним бытием, которое он даже боится вообразить себе. А христианство, заботясь о жизни человека на Земле, тем не менее жизнь вечную обещает не здесь, а в потустороннем мире. Раз жизнь кончается смертью даже великих, она, по логике Толстого, есть зло. Только три человека это поняли, как он считает: «Мое положение с Шопенгауэром и Соломоном, несмотря на нашу мудрость, глупо: мы понимаем, что жизнь есть зло, и все‑таки живем» (XVI, 143). Толстому страшно именно потому, что он не принял истории, которая дает вечную жизнь на Земле. Но закономерно, что, отвергнув земную историю, он отверг и Священную историю.

В поисках смысла жизни он обратился к христианству: «Я смотрю на христианство не как на исключительное божественное откровение, не как на историческое явление, я смотрю на христианство, как на учение, дающее смысл жизни»^[110]. Но он не мог принять его просто, он подвергает переоценке и пересмотру евангельское учение, как оно сложилось исторически. Это ясно сформулировано им в «Исповеди» (1882): «И я обратил внимание на все то, что делается людьми, исповедующими христианство, и ужаснулся. <…> Но откуда взялась ложь и откуда взялась истина? И ложь и истина переданы тем, что называется церковью. И ложь и истина заключаются в предании, в так называемом священном предании и писании» (XVI, 162). Заметим, что стилистика при этом евангельская, как в «Заратустре» Ницше. Сам стиль говорит, что Толстой вполне серьезно считает свой текст новым Евангелием, но, отказавшись от исторического христианства, он под видом христианства дал нечто иное, ибо истинную веру он нашел не в церкви, а у русского мужика, еще связанного с языческой религией земли.

У Бунина в «Освобождении Толстого» есть одно очень важное соображение. Рассуждая о судьбе Толстого, он вспоминает знаменитое место в Евангелии о дьяволовом искушении Христа славой мира сего. Христос отказывается. Но в связи с этим невольно напрашивается сравнение двух смертей — Христа и Толстого. Первый умер в безвестности на кресте, сопровождаемый горсткой напуганных учеников. Второй умирает в сиянии славы, весь мир следит за каждым его вздохом, «толстовство» исповедуется тысячами людей, о нем пишут ученые как о грандиозном религиозном явлении. И Бунин задается вопросом: результат смерти Христа нам известен. А каков будет результат учения Толстого?