В ПОИСКАХ ЛИЧНОСТИ: опыт русской классики





ПРЕДИСЛОВИЕ



В предлагаемой читателю работе, несмотря на обилие материала и имён, исследуется, строго говоря, одна проблема — становление личности в русской культуре. Сквозь призму духовных исканий прошлого века автор пытается осознать данную проблему как центральную для всей русской истории. Это исследование естественно разбивается на две части, внутренне связанных одна с другой. Во-первых, остановившись на актуальности классики XIX в. для современной идейной ситуации, автор далее анализирует, как постепенно входило в общественное сознание России понятие личности, утверждалось понимание того обстоятельства, что только возникновение личности вводит культуру в исторический процесс, превращая народ из природно-этнографического материала в субъект истории. И, во-вторых, когда явление личности стало фактом российской духовности, был резко поставлен вопрос (пожалуй, основной для русского искусства прошлого века), какой должна быть эта личность и каковы её отношения с образованным обществом, народом и Россией как целым духовным явлением. Наиболее подробно эта проблема анализируется автором на материале двух великих романов, отчётливее прочих поставивших её, — «Обломов» И. А. Гончарова и «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского. Следует ещё заметить, что не случайно именно литературно-философские искания оказались основным предметом данного культурологического анализа, ибо прошлый век в России был, по общему признанию, веком, прежде всего литературо-центристским. Автору кажется, что становление личности послужило в нашей истории фактором, позволившим усвоить достижения мировой культуры и развить собственные потенции, открыть для себя мир и открыть миру себя.

Но литературо-центризм в России был особого рода и значил нечто большее, чем простое преобладание литературы над другими искусствами. Ещё в 1913 г. известный русский философ Фёдор Степун писал: «Если вообще где-либо была осуществлена на протяжении 19-го столетия любимая мысль Шиллера об эстетическом воспитании человечества, то она была осуществлена в России и русской литературой»{1}. Причём задача, которую себе ставила отечественная словесность, была не просто воспитательная, а именно творчески-созидательная. Мы привычно говорим о внутренней независимости русской классической литературы, не всегда отдавая себе отчёт, что чудом является сам факт её появления в стране самодержавно-крепостнической, где, как замечал Чаадаев, трудно было отличить свободного человека от раба. А литература не может состояться как созидательный орган, не будучи свободной. В России это усилие художников по преодолению несвободы, эти попытки сотворения, или, чаще, — поиска, выявления личности были неимоверно сложны, ибо не существовало общественных институтов, обеспечивавших независимость человека: писатели же расплачивались за своё слово жизнью. Говоря о «рождении из творчества писателей целой страны, России», М. К. Мамардашвили называл русскую классическую литературу «словесным мифом России»{2}, то есть силой, способной к созданию и организации определённого культурного пространства, далее развивающегося по внутренним законам.

Возрожденческие идеалы самоценной индивидуальности, впервые в полную силу сказавшиеся у нас в ренессансном творчестве Пушкина, пришли в Россию из Западной Европы в начале прошлого века и попали на почву, пропитанную идеями общинности, соборности, национального изоляционизма, всепоглощающей государственности и революционного коллективизма. Русская литература поистине выстрадывала принцип свободной, независимой личности, она, по словам Томаса Манна, высказывала «мучительные парадоксы» «во имя нового гуманизма, прошедшего через все адские бездны мук и познания»{3}.

Формировавшаяся в противостоянии самодержавно-крепостническому государству русская литература оказалась тем животворящим оазисом свободы, дыхание которого превращало человека в личность. «Без свободы и без личности будет ли счастлив человек?»{4} — спрашивал Василий Розанов, анализируя творчество Достоевского и доказывая, что эта мысль определяла миросозерцание великого писателя. Как бы ни относиться к последствиям революций семнадцатого года, понятно, что показались они поначалу осуществлением векового чаяния русской литературы: чаяния свободы. Тот же В. Розанов, видя расхождение идеалов и революционной действительности, уже с осуждением назвал в «Апокалипсисе нашего времени» русскую литературу причиной русской революции. Но вряд ли была виновата наша словесность в том переиначивании свободолюбивых и критических её идей, которым было отмечено революционное и постреволюционное время. Скорее можно говорить, что литературная инъекция свободы оказалась недостаточной, чтобы преодолеть многовековой архетип крепостнического рабства. Но уже возникшее культурное пространство обладает свойством неотменяемости. Его можно не замечать, игнорировать или, напротив, пытаться представить его иным, чем оно есть. Но оно существует вполне самодостаточно, и воздействие его продолжается незаметно, но неустанно, формируя своих адептов, хранителей этого культурного поля. Вот почему, как представляется автору, столь постоянно актуален опыт русской классики.

Сегодня стало общим местом соображение, что, пренебрегая внутренней, «тайной свободой», не добиться и свободы внешней, что к этой внутренней свободе и звала русская литература. Однако именно русская классика показала, что внутренняя свобода — условие для становления личности необходимое, но не достаточное, что в ситуации подавления всяких проявлений внешней свободы и свобода внутренняя, «тайная», будет неминуемо раздавлена, а личность, если не уйдёт в катакомбы, не мимикрирует, — будет уничтожена. Борясь за свободу тайную, свободу духа, русская литература не забывала о свободе внешней, связанной с социальной борьбой, с переустройством общества. Эту социальную устремлённость часто третируют как антидуховное явление. Сошлюсь, однако, на высказывание С. С. Аверинцева, которого трудно заподозрить в недооценке духовности: «Внешняя свобода не имеет положительного содержания, но именно потому, что она представляет собой необходимое условие для какого бы то ни было положительного содержания. На фундаменте можно строить и храм, и неприличное заведение, но без фундамента, минуя фундамент, не построишь вообще ничего… В старой идее шестидесятников, что мыслящий человек, бойкотируя их дело, совершает некое предательство, при всей топорности этой идеи, есть больше смысла, чем может показаться сразу»{5}.

В борьбе русской литературы за внешнюю и внутреннюю свободу, в её поисках и попытках утвердить личность в России были, разумеется, не только победы, но и поражения, не только прозрения, но и провалы. Всю сложную диалектику этого процесса безусловно нельзя выразить в одной книге. Автор для своего анализа выбирал проблемы и фигуры, на его взгляд, ключевые (Карамзин, Пушкин, Гоголь, Чаадаев, Кавелин, Герцен, Чернышевский, Писарев, Достоевский, Гончаров), мыслителей и писателей, ставивших проблемы личности и свободы. Что и говорить, перечень неполон, неизбежны дополнения, уточнения, возможны иные подходы, возможны возражения автору, что он избрал такую-то фигуру, а надо бы иную, что не рассмотрена та или эта тема… В своё оправдание автор может лишь заметить, что анализ многих других мыслителей и писателей, а также проблем, лишь затронутых в данном исследовании, дан в его предыдущих сочинениях. А также в тех, которые пишутся сейчас…

В заключение хочется поблагодарить рецензентов, взявших на себя труд ознакомиться с рукописью и поддержавших работу автора.



Вместо введения МОЙ ДОМ — МОЯ КРЕПОСТЬ



Это выражение, пришедшее к нам, кажется, как отзвук английского института права, мы повторяем как шутку, не вдумываясь в его глубинный, культуросозидающий смысл. А между тем оно содержит едва ли не основной элемент правового сознания. Что значит: мой дом — моя крепость? Это значит, что общество гарантирует не просто неприкосновенность жилища, но — шире — неприкосновенность отдельной человеческой личности, уважение её независимости. В России это «право личности» не сложилось исторически. Как замечает один из современных историков, Московская Русь сама была «огромной осаждённой крепостью»{6}, равнинной страной, открытой со всех сторон набегам всевозможных врагов. Внутри этой осаждённой крепости не могло быть и речи о правах отдельного человека. В результате в Московском государстве развился тягловый, неправовой характер внутреннего управления. Сословия различались не правами, а повинностями, меж ними распределёнными.

Интересно, что в словаре Владимира Даля слово «крепость» в значении «укреплённое противу врагов место, твердыня» занимает пятое (!) место, первым же объявляется значение принадлежности, состоянья, то есть крепостного подчинения. В народе крепостью называли тюрьму, а крепостное право строилось фактически на основе полного бесправия. Слово «крепость» в русской культуре получило значение не защиты, а порабощения человека. Причём закрепощение происходило стихийно, юридически не оформляясь. Земля была государева. Сначала можно было мужику переходить с места на место. Затем, чтобы земля обрабатывалась в нужных государству местах, переход был запрещён: вот огрублённый смысл появления крепостных. Потеря личной независимости произошла как бы сама собой. Когда в период великих реформ прошлого века стали искать юридический акт, объявлявший значительную часть народа бесправной, такого акта не нашли. Как, впрочем, не было и юридических обоснований, позволивших миллионы людей загнать в сталинские концлагеря. Сталинская тирания утверждалась постепенно, стихийно, как результат совместного творчества: масс и власти. Масс, которые не сопротивлялись, и власти, которая почувствовала, говоря лагерным языком, возможность «беспредела».

Ключевский как-то заметил, что русская история склонна к повторам. Я бы говорил не о повторах, а о рифмовке через столетия основных понятий, выработанных историей. Сегодняшние проблемы родились не сегодня, но у сегодняшних и вчерашних проблем — один корень. Как известно, Сталин любил Ивана Грозного. А сходство сталинских расправ и расправ Грозного — огромное. (В скобках напомню, что Нечаев действовал от имени «Народной расправы» — как выразительно употребление слов!). Приведу как пример эпизод новгородского погрома (опять сходство, но как же иначе, если слово точно обозначает действие и никогда не лжёт!) — в изображении С. М. Соловьёва. К Ивану Грозному приводили новгородцев, пытали, жгли их какою-то «составною мудростию огненной», которую летописец называет «поджаром»; обвинённых привязывали к саням, волокли к Волховскому мосту и оттуда бросали в реку; жён и детей их бросали туда же с высокого места, связавши им руки и ноги, младенцев, привязавши к матерям; чтобы никто не мог спастись, дети боярские и стрельцы ездили на маленьких лодках по Волхову с рогатинами, копьями, баграми, кололи рогатинами и копьями и погружали в глубину; так делалось каждый день в продолжение пяти недель. По окончании суда и расправы Иоанн начал ездить около Новгорода по монастырям и там приказывал грабить кельи, служебные дома, жечь в житницах и на скирдах хлеб, бить скот; приехавши из монастырей, велел по всему Новгороду грабить по торговым рядам и улицам товары, амбары и лавки «рассекать и до основания рассыпать»; потом начал ездить по посадам, велел грабить все дома, всех жителей без исключения, дворы и хоромы ломать, окна и ворота высекать. Весь этот разгром продолжался шесть недель.

И ещё удивляются, почему мы так быстро привыкли к сталинским бессудным расправам, привыкли, что двери наших жилищ открываются вовнутрь, словно для удобства тех, кто ломится к нам снаружи! Разве не напоминает расправа над новгородцами расправу над крестьянами в годы коллективизации, когда уничтожали столь же беспощадно миллионы людей и их достояние?! Да и причина новгородского погрома многое может напомнить: донос, что новгородцы хотят «отложиться» к польскому королю. Тоже изменники, шпионы в пользу кого угодно!.. Когда-то вольная новгородская республика, попав под власть московского князя, перестала распоряжаться своей судьбой. А причина, быть может, в том, что ещё дед Ивана Грозного Иван III, завоевав Новгород, отказался подписывать с ним договор, который как-либо ограничивал власть московского князя.

Мы традиционно пренебрегаем договорами, условиями, определяющими наши отношения с государством, упрекая Запад за формализацию общественной жизни. Но корни этого пренебрежения — в привычке к политическому бесправию. Существует точка зрения, что отсутствие правовых отношений народа и государя в Московской Руси объясняется вотчинным типом отношений, напоминающим отношение отца к своим детям в большом семействе. Но разве не больше это похоже на позицию завоевателя в покорённом племени?

Герцен полагал, что русское самодержавие сформировалось под сенью ханской власти татаро-монгольских завоевателей. И в этом есть резон, если мы вспомним о более чем двухвековом иге, о том, что ярлык на великое княжение московские князья получали в Золотой Орде. Можно сказать, что Московская Русь в борьбе с монгольскими завоевателями невольно усвоила принцип единодержавного, беспрекословного правления, характерного для войска, для военного лагеря. Но на каком экономическом принципе основывалось это единодержавие?

Русские князья усвоили принцип «монгольского права»{7}, по которому вся земля, находившаяся в пределах владычества хана, была его собственностью. Никто из живших и работавших на земле не мог считать, что ему принадлежит земля, поэтому их дом на этой земле не был крепостью для его хозяина. Князь мог до основания разрушить этот дом, поставленный на его земле и: прогнать прочь земледельца. Известная независимость Новгорода, до которого не дотянулись монголы, была уничтожена московскими князьями — на основе монгольского права. Кстати, и поместья, которые получали дворяне, не были поначалу их собственностью. Они были жалованьем за службу. Дворянин владел поместьем, пока служил. Потом оно могло быть передано другому. Думается, и коллективизацию легко было провести, потому что земля не принадлежала обрабатывавшему её крестьянину. Налетали вооружённые «представители центра», как отряд монгольских баскаков, собиравших дань, и никто не мог им противиться.

Крепостное право, пережитки которого сохранялись и в XX веке, было вроде бы опровергнуто «революционным правом» правом мужицкого топора. Тварь ли я дрожащая или право имею? — спрашивал Раскольников. Право на что? На кровь. Во имя революции это право получили миллионы. Большевики хотели опереться на стихийное политическое творчество народных масс. В «окаянные дни» И. А. Бунин вспоминал, что А. К. Толстой всю жизнь сокрушался о прекрасной Киевской Руси (имевшей свой свод законов, Русскую Правду), погубленной монголами. В расстрельщиках из солдат и матросов Бунин увидел проснувшееся варварство («воровское шатание», столь излюбленное Русью с незапамятных времён»), стихию всеразрушающего татаро-монгольского нашествия: «город чувствует себя завоёванным». Взгляд великого писателя точен, ибо правового сознания у народа за века рабства выработаться не могло. Вначале татары, затем помещики, бесправие, названное крепостным правом, где крепость не защита, а место заключения: из крепости не убежишь. Славянофил Ю. Ф. Самарин, один из умнейших людей прошлого века, замечал, что «народ покоряется помещичьей власти как тяжкой необходимости, как насилию, как некогда покорялась Россия владычеству Монголов, в чаянии будущего избавления»{8}. Опора на неправовое сознание народа позволила придать бессудным расправам видимость законных действий. Сработала вековая привычка, что государство — полный хозяин твоей жизни и смерти, привычка народа к тому, что его мучают, грабят, убивают все, кому не лень, в том числе и «свои».

Чтобы остановить анархию и разбой вольницы гражданской войны, возникла нужда в «твёрдой руке». Но и сама вольница — оборотная сторона бесправия. Не случайно, у неё общий корень со словом «произвол»: Бунин проводил параллель между «красным террором» и разинской вольницей. Этот произвол усвоила и диктаторская власть Сталина. Советы, рождённые творчеством масс, но не подкреплённые «буржуазным» правом, правом личности, подпали под власть тоталитарной структуры, стали её элементом. Свобода, в отличие от вольницы, имеет ограничительный характер, меру, предел. Моя свобода кончается там, где начинается свобода другого человека. Ибо человек есть крепость, которую нельзя тронуть. Эта крепость должна быть несокрушима. Такова была проблема, поставленная русской историей перед русской литературой.



I. БЕСХОЗ ИЛИ НАСЛЕДСТВО?

(Актуализация русской классики)



В первый же год (1963) моего обучения на филологическом факультете МГУ одна очень милая барышня, на которую я неравнодушно поглядывал, спросила как-то: «Неужели ты собираешься заниматься XIX веком? Там же всё совершенно известно». Смысл этого речения был: по проторенной тропочке идёшь, а я о тебе лучше думала.

И вправду, все (или почти все) имена писателей, философов, историков XIX века упоминались в наших университетских учебниках. Во всяком случае — основные, так нам казалось (заниматься же второстепенными — скучно, себя не уважать). На каждом имени была табличка, номерной знак, клишированная надпись. XIX век во всех статьях и книгах привычно называли классикой, классиков же трактовали, как недоучившихся студентов: этот недопонял, а тот и вовсе не понял, зато некто очень даже приблизился. Словом, культура была похоронена по первому разряду, целую эпоху загнали на кладбище. Так и шло в нашей студенческой жизни. С Достоевским было лучше не связываться из конъюнктурных соображений. С Чернышевским — неприлично, перед свободомыслями стыдно. А имена Каткова, Кавелина, Эдельсона и других, о которых мне впоследствии казалось интересным писать, вообще не обсуждались как возможные темы для размышлений.

И всё же начало шестидесятых было пережито нами недаром. Эти годы, с их попыткой преодоления сталинизма, реабилитацией вычеркнутых из жизни писателей, странным образом бросили отсвет и на XIX век, по-своему переживая, переосмысливая многие проблемы, сто лет назад поставленные. Оказалось, что те проблемы по-прежнему требуют обсуждения и размышления — хотя бы в форме историко-культурных статей. (Мы и в самом деле до сих пор не до конца оцениваем мощь и силу духовного и культурного переворота, происшедшего у нас в XIX веке.)

Ведь в XIX веке русская культура заговорила на весь мир, в ней проснулось самосознание, возникло понятие о «свободе лица», как говорил Герцен, о ценности человеческой личности, о важности и глубине её внутреннего мира, возникла «диалектика души» Льва Толстого, родились психологические прорывы пророческого пафоса у Достоевского, короче, произошёл своеобразный «коперниканский переворот». Такая говорящая, самосознающая культура и оказалась способной внести что-то в общую «братчину народов», если пользоваться терминологией ранних славянофилов.

Двадцатилетняя эпоха застоя, которую мы все как будто уже пережили, вроде бы неявно, незаметно, но жестоко сказалась на самосознании культурного общества, особенно «приспособившейся» её части, привыкшей жить без проблем, подменяя их литературой «актуальных тем». Нет, конечно, обращались и к историческому прошлому — но только к тому, в котором выглядели красиво и героически. Предавая забвению прошлое, которое надо было преодолевать. А потому оно оставалось с нами и в нас — неосознанное и тянущее. Сто пятьдесят лет назад П. Я. Чаадаев писал: «Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе»{9} А за последние семьдесят пять лет мы дошли до того, что не хотели помнить и вчерашний день, если он нас не красил, возвратившись, по сути дела, к психологии московских книжников эпохи Ивана III, считавших, что Москва — это третий Рим. Правда, уподобление это шло не до конца, а с некоторой поправкой: не Рим, но столица всего прогрессивного человечества. Было, от чего потерять всякое представление о реальности.

Если же мы и в самом деле хотим развивать самосознающую культуру, если мы хотим развития духовности, актуализация опыта русской литературы и философии прошлого столетия необходима. А она немыслима без понимания, что нынешний день — лишь очередная страница всё той же истории, как любил говорить Герцен, и потому прошлое должно жить сегодня. Но это возможно только тогда, когда мы сами живы. В противном случае культура прошлого, национальные святыни обращаются в гигантский «бесхоз» — наподобие того, что описан в жестокой и сильной повести Сергея Каледина «Смиренное кладбище». Вспомним слова Пушкина: цивилизованного человека отличает «любовь к отеческим гробам». Пушкинский гробовщик, «угрюмый и задумчивый» Адриян Прохоров, приглашал «своих покойников» в гости, для него они — лица, причём лица поименованные, почти живые. Глядя на могильщиков С. Каледина, которые и друг к другу-то относятся как к нелюдям (избить, убить — ничего не стоит), для которых и Бог лишь орудие, помогающее убийству, каре, наказанию, то есть представление не христианское, а языческое (центральный персонаж повести по прозвищу Воробей у Бога просит смерти своего приятеля — недруга), понимаешь, что никакой любви, да что любви — просто отношения к умершим как к личностям, а тем самым уважения к прошлому, — от них ждать не приходится. Уважения и не может быть там, где нет даже намёка на дух. Помните, как ради наживы — чтоб захоронить советского нувориша — могильщики «бесхоз толканули»?.. А «бесхоз» — могила безымянного декабриста…. Сегодняшнее духовное оскудение почти автоматически сказывается на отношении к прошлому. И никакие «хранители древностей», люди культуры, сберегающие, отстаивающие прошлые завоевания духа, не устоят против этого, пока интерес к духовным проблемам не будет достоянием сегодняшнего дня, пока сегодняшние деятели культуры не сумеют ставить проблемы по открытости, серьёзности, честности на уровне отечественной классики. Только так прошлое по настоящему сможет стать актуальным, а мы поймём, что оно и не умирало.

К классике можно обращаться только с определённого духовного уровня. Ей нужно уметь задавать вопросы.

Но для этого и мы сами должны нечто из себя представлять. Великий английский поэт XX столетия Т. С. Элиот писал: «Вся европейская литература, начиная с Гомера и включая всю национальную литературу, существует как бы одновременно и составляет один временной ряд… Появление всякого нового произведения искусства влияет на предшествующие… Прошлое должно изменяться под воздействием настоящего в той же степени, в какой настоящее определяется прошлым»{10}. Иными словами, неизменное прошлое как бы перестаёт существовать, ибо изменение, развитие — это и есть жизнь. Если нет жизни в настоящем, умирает и прошлое. В век невероятного значения информации, компьютеров стоит прислушаться к мнению «отца кибернетики» Норберта Винера, который, оценивая роль секретности, накопительства, противостоящих свободному творчеству, писал: «Обыватель считает, что к функциям Цильния Мецената относятся покупка и собирание произведений искусства, а не поощрение создания произведений искусства художниками его собственной эпохи… Мысль, что информация может быть накоплена в изменяющемся мире без понижения её стоимости, является ложной»{11}.

За последние семь лет на нас обрушился итог семидесятилетнего развития не ангажированной русской литературы. Можно растеряться. Ощущение, что мы попали под Ниагарский водопад образов, идей, столкновений, разномыслья. Мы задыхаемся, потому что воспитание наше проходило как у «добропорядочных» героев А. Островского — «в скудости, послушании, почтении к старшим». Мы не привыкли к разнообразию, к тому, что может существовать много ярких цветов, а не только два или три, представляющих Абсолютное Зло, два или три, выражающих Абсолютное Добро (в этом сходились и «левые», и «правые»), остальные же цвета — серые и незаметные. Впервые мы находимся в почти нормальной обстановке. Почему «почти»? Потому что возвращение мастеров было из «списка благодеяний», данных высоким начальством, сильными мира сего при весьма упорном сопротивлении весьма значительной части деятелей отечественной культуры. Сопротивлявшихся отчасти можно понять. Вернувшиеся произведения не стали и не могут стать частью живого литературного процесса, хотя, разумеется, публикация их необходима для становления нашего самосознания. Но нельзя забывать, что эти писатели либо умерли, либо остаются за рубежом страны. И их произведения — реакция на уже прошедшую эпоху. Наши же журналы похожи на лакеев или швейцаров, по ошибке выгнавших когда-то богатых гостей, а теперь униженно расшаркивающихся перед ними, но злобно захлопывающих двери перед робко пытающимися проникнуть в них «молодыми» писателями — «посетителями»: чина в них не заметно. Но новые конфликты «богатым гостям» уже неведомы и не очень понятны. Новые тревоги связанные с крахом имперского сознания, в своём распаде освободившим многие злые силы, образовавшийся идеологический вакуум, возникший потому, что в империи и не может быть демократического плюрализма, сызнова поставили вопрос о выживании свободной личности, если она не ангажирована той или иной группировкой. Впрочем, в последнем случае о свободе уже не может быть и речи. Об этом новом витке исторической трагедии России, живущие за рубежом писатели, могут только знать, но вряд ли в состоянии ощутить это как проблему жизни.

Изнемогши под прессом казённого псевдомарксизма, наши и либеральные, даже радикальные, воители, и неистовые консерваторы (от Ю. Буртина до И. Шафаревича, включая сюда и А. Ципко) пытаются вывести сталинизм из теории Маркса. Между тем именно Маркс утверждал, что его прогностический проект не имеет никакого отношения к России, живущей ещё в докапиталистической формации, что ей для перехода к капитализму потребен ещё целый исторический период, тем более рано говорить о построении социализма. Не дослушавши учёного иноземца, мы понадеялись на русский «авось». А затем ничего не оставалось, как строить то, что построили, «в одной, отдельно взятой стране», которая ко всему прочему была ещё и империей. Но желая дойти «до корней», чтобы понять, «как такое с нами могло случиться», мы виновного как всегда ищем на стороне.

Отчего бы не обратиться «метафизике нашей истории, нашей духовной и социокультурной жизни, которая не только не проста (чтоб её могли обмануть, заманить пришлые пророки), но весьма сложна, своеобразна и трагична? Об этом нам напоминают переиздаваемые ныне русские дореволюционные мыслители, пытавшиеся смело увидеть реальность, которую надо было преодолеть, Князь Евг. Трубецкой писал в 1914 г.: «Контраст между преображённой и непреображенной действительностью так или иначе является всюду; но в странах, где господствует европейская цивилизация, он так или иначе замазан культурой и потому менее заметен для поверхностного наблюдателя. Там чёрт ходит при, «шпаге и в шляпе», как Мефистофель; у нас, напротив, — он откровенно показывает хвост и копыта. Во всех тех странах, где царствует хотя бы относительный порядок и некоторое житейское благополучие, вельзевул так или иначе посажен на цепь. У нас, напротив, ему суждено было веками бесноваться на просторе. И всегда искание Фаворского света вызывалось у наших писателей живым, болезненным ощущением силы зла, царящего в мире»{12}. Застой наложил на нас такой отпечаток (надо бы сказать — дьяволову печать), что вместо противостояния Злу, вместо возбуждения в себе человеческой энергии, нравственной жизненности как антитезы хаосу и смертельной простоте дисгармонии, мы принялись искать спасение в стабильности, понимаемой как неподвижность и неизменяемость, забывая, что паралич предвестник смерти и свидетельствует о духовной и социальной бесперспективности культуры.

И всё же мы сдвинулись с места. А значит — получили шанс на самостоятельную жизнь. Не более чем шанс. Но и это не мало. Хотя надо отчётливо представлять, что движение — действие опасное и непредсказуемое, никто не может гарантировать нам непременный успех нашей попытки жить. Но не рискует только мёртвый (раб и крепостной — по-своему тоже мертвецы).

Великий физик XX века, лауреат Нобелевской премии Макс Борн заметил: «Вся материя нестабильна. Если бы это было не так, звёзды бы не светили, мы не получали бы тепла и света от Солнца, не было бы жизни на Земле. Стабильность и жизнь несовместимы. Таким образом, жизнь по необходимости есть опасное предприятие, могущее иметь счастливый или плохой конец. Сегодня проблема заключается в том, как величайшее предприятие человечества направить к счастливому концу»{13}. Потеряв ощущение неподвижности, испытывая неуверенность, а то и страх за наше существование, мы столкнулись с подлинными проблемами жизни, которые — пока — требуют нашего участия, их решение пока зависит от нас, и так будет, пока мы остаёмся культурой, снова включившейся в исторический процесс.

Естественно, что мы обращаемся к прошлому веку, пытаясь нащупать порванную связь времён, и невольно, отталкиваясь от нынешних ужасов, впадаем в идеализацию прошлого. Но не надо думать, что XIX век был веком гармонии и счастья. Такое представление духовно бесперспективно и только свидетельствует о той внутренней дикости, в которой мы продолжаем пребывать! Уместно напомнить в связи с этим строчки К. К. Случевского, словно нарочно написанные для нашего вразумления:





Вперёд! И этот век проклятий,
Что на земле идёт теперь,
Счастливым веком добрых братией
Сочтёт грядущий полузверь.





Исторический опыт должен быть усвоен, и один из его уроков в том, чтобы и в прошлом видеть реальность, чреватую противоречиями и противоборством, не смотреть в прошлое с точки зрения «полузверя», видящего в Обломовке идиллию, а в «карамазовщине» — выражение силы духа русского народа. Наши сегодняшние беды — прямое продолжение бед, испытанных ранее, а великие писатели XX века, бесстрашно продолжавшие задавать «проклятые вопросы», — истинные наследники гигантов прошлого столетия.

Обращение к прошлому должно быть возбуждено сегодняшними проблемами: тогда оно плодотворно. Только в контексте вопрошания мы на историю начинаем смотреть не просто как на убежище от сегодняшней бездуховности, но и как на питательную среду для осмысления настоящего.



* * *



Хаосу, энтропии противостоит не упрощение, а усложнение организма. Простота ведёт «к духовной смерти». Разумеется, есть высшая простота — по ту сторону сложности. «К концу нельзя не впасть как в ересь в неслыханную простоту» (Б. Пастернак). Но бывает и простота, которая «хуже воровства». Великие русские мыслители прошлого века, именами которых мы рады щегольнуть, но которых почти не читаем, ценили многосложность культуры, что так необходима для страны, где веками сковывалась инициатива людей, подавлялось их разнообразие. «Ряд изменений, замечаемых при развитии семени в дерево или яйца в животное, состоит в движении от простоты и однообразия устройства к его разнообразию и сложности… — писал С. М. Соловьёв. — Это явление, которое мы называем прогрессом, общее всем организмам как природным, так и общественным»{14}.

Хаос — не разнообразие, а однообразие, все молекулы одинаковы и находятся в беспорядочном броуновском движении. Энтропии — Хаосу — противостоит энтропия — Логос, который заключён в культуре, во всём её многообразии, — формулировал П. А. Флоренский. Нетерпимость к инакомыслию, инакочувствию, инакокультурности всегда вела к энтропии, застою, процессу гниения. Прекращалось художественное развитие, мастера уходили в вынужденную немоту, молодые не имели уровня притязаний, а классика начинала выглядеть, как отдалённая снежная вершина. Ибо соревноваться с классикой, пытаться встать на её место — задача, возможная только при наличии современной живой литературы. «Есть один фактор, оправдывающий всех нас, пытающихся соревноваться с великими. Это Время, которое мы обязаны — худо-бедно, в меру своих сил — как-то выразить в книгах. К сожалению, Толстой и Чехов сделать этого уже не могут. Это возложено на нас… »{15}.

Как нам научиться жить в истории? Как осознать, что находимся внутри не только единой культуры с особыми принципами развития и структуры, несмотря на смену эпох, но и внутри единого, ещё длящегося временного потока, начатого совсем недавно, всего несколько тысяч лет назад в Древней Греции и получившего своё преломление в каждой из культур, соприкоснувшихся с «неимоверностью греческой инициативы» (С. Аверинцев) Культурный переворот, случившийся в VIII — V в. в. до н. э. в Древней Греции, о чём пишут ныне учёные (А. Зайцев), был связан с выделением из рода, из коллектива самодеятельной личности и с обнаружением её невероятного орудийно-творческого потенциала. Процесс этого выделения и становления индивида чрезвычайно труден, принимает разные формы, выступает в разных личинах, ему противятся огромные человеческие массивы, ибо независимость не врождённа человеку, она творится, делается. А всё делающееся — трудно, даётся огромными усилиями, в историческом плане — веками.

Этот вопрос встал перед Россией в прошлом веке. «Одной из наиболее важных причин рабства, в котором обреталась Россия, — писал в 1850 году Герцен, — был недостаток личной независимости; отсюда — полное отсутствие уважения к человеку со стороны правительства и отсутствие оппозиции со стороны отдельных лиц; отсюда — цинизм власти и долготерпение народа. Будущее России чревато великой опасностью для Европы и несчастьями для неё самой, если в личное право не проникнут освободительные начала. Ещё один век такого деспотизма, как теперь, и все хорошие качества русского народа исчезнут»{16}. Николаевская эпоха давно в прошлом, а многие по-прежнему никак не могут понять важности личностного начала для создания духовных ценностей. Нельзя, однако, самим жить в безличностном мире, а при этом воспринимать и понимать великих творцов, бывших прежде всего личностями.

Обращаясь к прошлому, мы убеждаемся: Россия не раз и не два предпринимала попытки цивилизационного устроения. Причину постоянных неудач на этом пути хорошо объяснил Ключевский на примере деятельности Петра Великого. Пётр, писал он, «надеялся грозою власти вызвать самодеятельность в порабощённом обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России европейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действовал сознательно и свободно. Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства — это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе неразрешённая»{17}.

Без свободы подлинная цивилизация невозможна. Самодеятельность человека — необходимое условие современного цивилизованного общества. В каком-то смысле свобода даже важнее демократии, о чём говорил недавно Р. Конквест: «Государство не может быть выше права, выше закона. Англия сначала обрела политическую свободу, а потом стала демократичной»{18}. Нынешние «староверы» выступают против гласности, апеллируя к русской классике, что она-де обходилась сама по себе, не нуждаясь будто бы ни в какой свободе для создания шедевров… Но откуда, например, следующие слова? «О, не верьте, не верьте, почтенные иноземцы, что мы боимся благодетельной гласности, только что завели — и испугались её, и прячемся от неё… Это только показывает, что у нас ещё много господ точно с ободранной кожей, около которых только пахни ветром, так уж им и больно; что у нас ещё много господ, которые любят читать про других и боятся, когда другие прочтут что-нибудь и про них… Нет, мы не боимся гласности, мы не смущаемся ею»{19}. Надеюсь, руку Φ. М. Достоевского всё же узнали, но ведь так и хочется спросить, когда эти строки написаны. Ощущение, что не позавчера даже, а сегодня или послезавтра.

Мы боимся сложности. Иногда советские писатели «изображали» что-нибудь из партийного постановления и таких критики тут же объявляли философами. Мы были недалеки от «правды». Потому что наша философия в массе своей (за редкими исключениями) тоже занималась сопряжением очередных постановлений — только не с картинками «из жизни», как писатели, — а с положениями из университетских учебников истмата и диамата, подыскивая актуальные на данный момент категории.

Актуализация отечественной философии важна не только для узких специалистов. Как известно, русская философия развивалась в недрах литературы. Не менее (если не более) верно и обратное: русская литература прошлого века оплодотворялась и обогащалась философской мыслью. «Затухание» философии автоматически сказывается на других областях духовного производства (будь то литература, искусство, литературоведение, искусствоведение и т. п.), чему мы сами были и являемся свидетелями.

Отечественная мыслительная традиция — в её высших точках — отличалась плюральностью, сложным взаимопереплетением и взаимоотталкиванием философской мысли даже внутри одного «лагеря». Скажем, историософия Н. Г. Чернышевского отнюдь не совпадала с историософией А. И. Герцена. А В. С. Соловьёв совсем не походил на К. Н. Леонтьева или В. В. Розанова. Понимание этого многообразия существенно важно для становления сегодняшней духовной жизни.

Ведь даже клянясь отечественной классикой, многие лишь спекулируют на ней. Мне довелось слышать, как один писатель, говоря, что он во всём следует заветам русской классики, патетически заявил, что он «государственник, как Лев Толстой». Что тут скажешь?! Назвать врага всех государственных форм жизни «государственником» — это надо уметь!

Нельзя понять явление культуры, взяв его изолированно. Контекст необходим, беда лишь в том, что не всегда он осознаётся: один учёный ничего не хочет знать, кроме славянофилов, другой — западников, бывший «правоверный» — кроме революционеров-демократов. Последние находятся в самом плачевном положении, убитые тем самым образом и стилем мышления, против которого они всю свою жизнь воевали. Взять хотя бы диссертацию Чернышевского, о которой современный прогрессивный интеллигент не может слышать без зубовного скрежета, называя её родоначальницей всего мертвящего в нашем искусстве. Стоит, однако, посмотреть на неё в историческом и культурном контексте, чтобы убедиться в невероятной гуманистической силе этого трактата.

Пример с диссертацией Чернышевского мне представляется одновременно классическим и вопиющим примером чтения того, что не написано. Мы привыкли читать чужими глазами, а в результате принимаем трактовки, спорим с трактовками, но за ними не видим текста, подлинного, живого явления отечественной культуры. Нам стало удобнее не видеть, приспосабливая к своим пристрастиям и антипатиям нечто, имеющее название «Эстетические отношения искусства к действительности», но на самом деле рождённое перьями недалёких последователей, толкователей, злопыхателей и откровенных вивисекторов прошлого, столь процветавших в 40-е годы уже нынешнего столетия. Мы оказались не в состоянии увидеть подлинный смысл диссертации Чернышевского, который, быть может, более актуален, чем выдуманный и нам не симпатичный, более нам нужен в борьбе за человеческую перестройку жизни, чем шаблонно-прогрессистское неприятие фразы об искусстве как «учебнике жизни», взятой якобы из школьной прописи. Попробуем, однако, прочитать то, что было написано.



* * *



Эстетическая теория великого русского мыслителя до сих пор почти не рассматривалась в контексте тем и проблем, поставленных русской художественной культурой, тех символических образов, в которых литература выражала своё понимание крепостнической действительности. А русская литература в те годы, как мы знаем из школьной программы хотя бы, была той единственной трибуной, с которой поднимались вопросы, волновавшие общество. Её темы, её образы были тем реальным материалом, на котором вырастала и на который опиралась русская философия и общественно-эстетическая мысль (тут можно назвать имена и Чаадаева, и Белинского, и славянофилов, и Герцена). Диссертация и явилась, в известном смысле, теоретическим выражением и завершением целой эпохи противоборства русской художественной культуры с самодержавием.

«Первый главный тезис, изложенный в сочинении, — писал о диссертации теоретик «чистого искусства» Николай Соловьёв, — есть определение прекрасного… Но в чём же состоит это определение, так категорически выставленное в статье? «Прекрасное есть жизнь». Но это не определение. Тут неопределённое определяется ещё более неопределённым, прекрасное — жизнью. А что такое жизнь?..»{20} Очевидно, с точки зрения строгих категорий, принятых в классических философских системах немецкого идеализма, определение Чернышевского не выдерживало критики. Но, не говоря уже о материалистическом пафосе этого определения, давайте вспомним общественно-исторический и художественно-культурный контекст, эпоху, когда создавалась диссертация Чернышевского, — чтобы основной его тезис обрёл культурно-историческую обязательность, наполнился реальным смыслом.

Диссертация вышла в свет в начале 1855 года, а писалась, как известно, в 1853 (!). У нас обычно и сейчас связывают её появление с крымским поражением и общественным подъёмом середины пятидесятых, начиная со смерти Николая I (1855). Напомним, однако, что на самом деле шли годы тридцатилетнего николаевского царствования, последние годы «мрачного семилетия» (1848—1855), — и конца им никто не предвидел. Когда умер Николай, руководитель диссертации Чернышевского профессор А. В. Никитенко записал в дневнике: «Я всегда думал, да и не я один, что император Николай переживёт нас, и детей наших, и чуть не внуков»{21}. Теория молодого мыслителя и была непосредственной реакцией на то состояние общественной жизни, которое он наблюдал вокруг и о котором мог читать в лучших произведениях отечественной литературы тех лет.

Что же это были за годы? Последняя попытка самодержавия удержать Россию в неподвижности, ограждённой от живой жизни Европы, — «моровой полосой» назвал Герцен это тридцатилетие. «Человеческие следы, заметённые полицией, пропадут, — писал он об этом времени, — и будущие поколения не раз остановятся с недоумением перед гладко убитым пустырём, отыскивая пропавшие пути мысли»{22}. В конце 1847 года, когда грянули громы над литературой и искусством, удручённый окружающей обстановкой профессор Никитенко писал в дневнике: «Жизненность нашего общества вообще хило проявляется: мы нравственно ближе к смерти, чем следовало бы, и потому смерть физическая возбуждает в нас меньше естественного ужаса»{23}. Называя николаевскую Россию Сандвичевыми островами, Никитенко констатировал: «На Сандвичевых островах всякое поползновение мыслить, всякий благородный порыв, как бы он ни был скромен, клеймятся и обрекаются гонению и гибели»{24}. Разумеется, погибло не всё и не все — мы знаем это сегодня; знаем имена Герцена, Хомякова, Чернышевского… Но сколь хрупко и ненадёжно было их существование. Увиденная их глазами николаевская Россия напоминала «убогое кладбище» (Герцен), «Некрополис», город мёртвых (Чаадаев), «Сандвичевы острова», то есть, по представлениям людей XIX века, место, где поедают людей (Никитенко), а обитатели этого мира поголовно — «мёртвые души» (Гоголь)… В 1854 году Грановский писал Герцену за границу: «Надобно носить в себе много веры и любви, чтобы сохранить какую-нибудь надежду на будущность самого сильного и крепкого из славянских народов. Наши матросы и солдаты славно умирают в Крыму; но жить здесь никто не умеет»{25}. Живущие в установленной самодержавием системе ценностей по сути своей не живут: это философическое углубление понятия «жизнь» мы находим в трагическом вопросе Пушкина «Дар напрасный, дар случайный, //Жизнь, зачем ты мне дана?», в гоголевской поэме. «Мёртвое царство», населённое «мёртвыми душами», — так показал николаевскую империю Гоголь.

У Гоголя и Чаадаева речь шла уже не о физической, физиологической жизни, а о жизни духовной. Именно она в самодержавной России прежде всего обрекалась на смерть. Но в основе, разумеется, лежало пренебрежение к жизни, физической жизни любого человека — личности или ещё не выработавшегося в личность. Поэтому если обычный законопослушный подданный империи просто «приносился в жертву» целям государства (что с беспощадной откровенностью показал Радищев, сравнив империю со стозевным чудищем), то обладатель духовной жизни, самосознания подвергался каре, целенаправленно уничтожался. Вспомним мартиролог деятелей русской культуры, предъявленный Герценом самодержавию: «Ужасный, скорбный удел уготован у нас всякому, кто осмелится поднять свою голову выше уровня, начертанного императорским скипетром; будь то поэт, гражданин, мыслитель — всех их толкает в могилу неумолимый рок. История нашей литературы — это или мартиролог, или реестр каторги»{26}. Именно это имел в виду Белинский, когда в своём знаменитом письме Гоголю писал, что в николаевской России нет «никаких гарантий для личности, чести и собственности» и первейшая её нужда — «пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и навозе»{27}. Духовно уснувших и погибших людей (описанных в русской литературе) от гоголевского Тентетникова и гончаровского Обломова до чеховского Ионыча можно насчитать не один десяток. О том, что это равнодушие к духовной жизни заложено в традициях и обычаях крепостнической России, Чернышевский говорил неоднократно. Он не раз писал о равнодушии русского общества «ко всем высшим интересам общественной, умственной и нравственной жизни, ко всему, что выходит из круга личных житейских забот и личных развлечений. Это — наследство котошихинских времён, времён страшной апатии. Привычки не скоро и не легко отбрасываются и отдельным лицом… Мы до сих пор всё ещё дремлем от слишком долгого навыка к сну»{28}. Это типичный «мёртвый сон», и кто пробуждается от него, духовно оживает, тот в таком случае закономерно уничтожается полицейским государством. Продолжая и теоретически осмысливая и закрепляя традиции великой русской литературы, боровшейся против этого «сна-смерти», «мёртвого сна», называемого русским самодержавием, Чернышевский и выдвигает свой знаменитый тезис, который знаменовал собой переворот в ценностной ориентации всего общества. Не случайно диссертация уже во время защиты была воспринята прогрессивно настроенными современниками, вспоминает Н. В. Шелгунов, как «проповедь гуманизма, целое откровение любви к человечеству, на служение которому призывалось искусство»{29}.

Однако о какой «жизни» шла речь? Вл. Соловьёв главный и важный смысл диссертации увидел впоследствии в том, что Чернышевский признал наличие объективной красоты в природе. Это верно, и о важности этого тезиса сегодня можно говорить в связи с лавиной экологических предсказаний, пророчеств и тревог. Но речь тут прежде всего шла о жизни человека. «Прекрасное есть жизнь, — писал Чернышевский и, уточняя, добавлял, — и ближайшим образом, жизнь, напоминающая о человеке и о человеческой жизни»{30} Однако же люди бывают разные, вследствие этого ещё пояснение: «… прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям»{31}. Однако современники справедливо могли сказать, что и «наши понятия» бывают разные. Чернышевский вполне предвидел этот вопрос. Говоря о сложившемся в самодержавной России восприятии красоты среди разных слоёв населения, Чернышевский в своей диссертации выстраивает своеобразную триаду.

В основание её он кладёт представление о красоте у «простого народа»: «… в описаниях красавицы в народных песнях не найдётся ни одного признака красоты, который не был бы выражением цветущего здоровья и равновесия сил организма, всегдашнего следствия жизни в довольстве при постоянной и нешуточной, но не чрезмерной работе»{32}». Отрицанием этой простой жизни, близкой к природному процессу, является жизнь высшего света, для которого характерно «увлечение бледною, болезненною красотой — признак искусственной испорченности вкуса»{33}. Но синтезисом, как тогда говорили, высшей точкой у него выступает жизнь и представления о красоте «образованных людей», которые уже различают «лицо», личность: «Всякий истинно образованный человек чувствует, что истинная жизнь — жизнь ума и сердца. Она отпечатывается в выражении лица, всего яснее в глазах — потому выражение лица, о котором так мало говорится в народных песнях, получает огромное значение в понятиях о красоте, господствующих между образованными людьми; и часто бывает, что человек нам кажется прекрасен только потому, что у него прекрасные выразительные глаза»{34}.

Именно в «жизни ума и сердца» видел Чернышевский высшую точку развития человека. Иными словами, то, что каралось самодержавием, тех людей — «поэтов, мыслителей граждан», — которых Герцен заносил в мартиролог погубленных царским правительством, Чернышевский уже в самом начале своей деятельности называет выразителями истинного понимания жизни. Впоследствии, в «Что делать?», он о таких людях скажет: «новые люди», лучшие среди которых «двигатели двигателей», «соль соли земли».

Чернышевский говорил: жизнь выше искусства, ведь чтобы создавать искусство, наслаждаться им, необходимо быть живым — и физически, и прежде всего духовно. И задача искусства в России — пересоздать человека, превратить его в свободное, самодействующее существо, научить его жить, а не прозябать, не спать, вытащить из состояния сонной смерти. Поэтому и требовал он от искусства «быть для человека учебником жизни»{35}. Такая цель одушевляла и его самого, когда писал он свой знаменитый роман «Что делать?». Но именно это введение искусства в сферу более широкую — сферу жизни, подчинение её потребностям, слова об объяснении и приговоре, задачи, которые ставятся искусству, и казались русским либералам проявлением дидактического консерватизма, сродни самодержавно-государственному. «Мы имеем дерзость… доказать, по мере сил наших, — писал Николай Соловьёв, — что вся она (теория Чернышевского. — В. К.) прикрыта только либеральной оболочкой, одета в прогрессивную одежду, в сущности же самая из всех консервативная, самая отсталая»{36}. Между тем у Чернышевского просветительный пафос учительства неразрывно связан с понятием свободы, не мыслится без неё. «Свобода… не составляет какого-нибудь частного вида человеческих благ, — утверждал он, — а служит одним из необходимых элементов, входящих в состав каждого блага; свобода и просвещение — это кислород и водород,… без которых не существует в природе никакая жизнь»{37}. Такая позиция в принципе исключает любое подавление личности.



* * *



К несчастью, тенденция, враждебная жизнестроительной концепции великого русского мыслителя, оказалась гораздо более живучей, чем он мог того ожидать. И уже в XX столетии, внешне присвоив себе эстетическую теорию Чернышевского, его именем продолжали подавлять и убивать искусство и его творцов. Горестные слова Бориса Годунова «Они любить умеют только мёртвых» (Пушкин). Затравленные Маяковский и Пастернак посмертно объявлены — каждый в свой срок — великими поэтами. Недавно произошла посмертная «канонизация» Высоцкого. А судьба Вампилова, которого мало кто знал при жизни?.. Заметим, что наша канонизация порой имеет характер вторичного, посмертного убийства, как произошло, скажем, с поэзией Маяковского, многим ненавистной ещё со времён школы. Омертвили поэта, кредо которого: «Ненавижу всяческую мертвечину, обожаю всяческую жизнь!». Не произошло бы этого теперь с Пастернаком, Мандельштамом, Гумилёвым и другими, ибо статьи о них напоминают порой «некрологические панегирики», своего рода перезахоронения: только теперь вместо свалки — по первому разряду. В чём же гарант живого отношения к культуре?

И тут путь нас вновь ведёт к опыту русской классики прошлого века, к идеям, выстраданным великими русскими писателями. Одним из необходимых условий развития общества Чернышевский называл просвещение: «Русский, у кого есть здравый ум и живое сердце, до сих пор не мог и не может быть ничем иным, как патриотом, в смысле Петра Великого, — деятелем в великой задаче просвещения русской земли»{38}.

Говоря о просвещении, Чернышевский имел в виду глубинное реформирование культуры — привитие ей фермента свободы. Поэтому речь должна идти о просвещении не в культуртрегерском[1] понимании, а в смысле становления свободной, самодеятельной личности. «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия… — писал Кант. — Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого… Имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения»{39}. Иными словами, Просвещение было необходимым элементом идущего антропогенеза, оно преодолевало «духовное несовершеннолетие человеческого рода, причиной которого, по мнению Канта, — как справедливо написано в примечаниях к этой работе немецкого мыслителя — был не недостаток ума, а недостаток решимости и мужества самостоятельно пользоваться им. Значит, сущность Просвещения заключается не просто в распространении знаний, а в развитии активности человеческого разума, который должен не просто усваивать истины, но осознавать своё суверенное положение, своё естественное право верховного судьи»{40}. Именно в сочетании борьбы против невежества, распространения знаний с активной самостоятельностью ума и заключена специфика Просвещения, в каких бы странах и регионах оно ни происходило, какие бы национальные обличия ни принимало. Такая позиция предполагала резкое критическое отношение к существующему порядку мироустройства. Наше время, восклицал Достоевский, — это «время роста и воспитания, самосознания, время нравственного развития, которого нам ещё слишком недостаёт. Просвещения, просвещения во что бы то ни стало, как можно скорее»{41}.

Сегодня перед нами сызнова те же проблемы. И гарантом нашей духовности может, как кажется, стать ценностная установка, выработанная русской классикой, установка на развитие и воспитание свободной, самостоятельной личности.



II. «НОВАЯ ЭПОХА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ»

(Парадоксы Н. М. Карамзина)



«Карамзиным началась новая эпоха русской литературы», — писал В. Г. Белинский{42}. Увы, а что помним мы сегодня «из Карамзина»? Разве что «Бедную Лизу», да и то в контексте школьной программы! Так он и стоит в нашей памяти с ярлыком «сентименталиста» на отведённой ему полочке. В чём же он выразился, этот «новый этап»? Стихи? «Письма русского путешественника»? Проза? Критика? Издательская деятельность? Разумеется! И это немало!.. Разработка языка, активизация, а то и пробуждение интереса к европейской культуре, введение русских читателей в сферу новых идей и прежде всего — о ценности не только государственных дел, но и человеческих чувств, о ценности человеческой личности… Всё это едва ли не впервые в русской литературе…

Однако с 1803 года «западник» Карамзин, ославленный противниками как безбожник и нарушитель святоотеческих преданий, оставляет свои литературные занятия и целиком погружается в изучение отечественной истории. И больше к литературе он не вернётся. Казалось бы, уже к двадцатым годам, к началу творчества Пушкина Карамзин должен был бы стать памятником прошедшей литературной эпохи. Однако его значение в литературе тех лет не падает, а растёт. И главную в том роль сыграли его исторические труды. Когда в 1818 году вышли в свет первые восемь томов «Истории государства Российского», их прочли единым духом от корки до корки все, в том числе и те, кто доселе ничего не читал. Литераторы и государственные мужи, дамы и гусары, консерваторы и «молодые якобинцы» — будущие декабристы, а также императорское окружение — все спорили, все обсуждали «Историю» Карамзина.

«Древняя Россия, казалось, найдена Карамзиным, как Америка — Колумбом»{43} — это слова Пушкина. «Без Карамзина русские не знали бы истории своего отечества»{44}, — вторил ему Белинский. На сочинениях Карамзина воспитывались Пушкин и Гоголь, Герцен и Достоевский, Тургенев и Толстой, русскую историю они начинали изучать «по Карамзину». А ведь нет сильнее впечатлений, чем впечатления детства. Если к этому добавить, что историчность — одно из ведущих свойств великой русской литературы, что, начиная с Пушкина, не было в России: писателя, так или иначе не обращавшегося бы к отечественной; истории, то можно сказать, что заслуга Карамзина перед русской литературой — введение в общественное и культурное сознание исторического измерения действительности — весьма значительна.

Приведём слова Н. Я. Эйдельмана из его книги о Карамзине: «Интерес общественный, народный — то же культурный фактор, который как бы присоединяется к творению… Никуда не деться: открывая карамзинские главы о Мономахе, Батые, Куликовом поле, опричных казнях, избрании Годунова, самозванцах, сибирских казаках, мы уже не можем никак отвлечься от при сём присутствующих первых читателей: от батюшковского «такой прозы никогда и нигде не слыхал», от рылеевского «Ну, Грозный! Ну, Карамзин!», от пушкинского посвящения на титульном листе «Бориса» … Энергия их души и мысли будто запечатлелись между строками двенадцатитомника, и оттого это памятник целой эпохи, нескольких культурных поколений — одна из ярчайших форм соединения времён: IX — XVII веков Истории, XVIII — XIX веков. Историка, XIX — XX веков Читателя»{45}.

Итак, без Карамзина нам не понять Пушкина, декабристов. Пусть так. Но интерес это сугубо исторический, для специалистов — историков и филологов. А вот стоит ли читать его «Историю»? Что в ней почерпнёшь? — ведь есть более основательные курсы русской истории С. М. Соловьёва, В. О. Ключевского, более добротные и точные в отношении фактов и объяснений исторического движения. Но если учёный споспешествовал становлению и развитию национального самосознания, то труд его перерастает рамки научного исследования, становясь культурным событием, равным по значению высочайшим достижениям художественного гения, таким, как «Евгений Онегин», «Война и мир», «Братья Карамазовы», как, добавим, «Истории» С. М. Соловьёва и В. О. Ключевского. И тут последующие достижения, как и в литературе, не отменяют предыдущих.

Но при этом нельзя забывать, что Н. М. Карамзин был первым. «Такого успеха, — отмечает Н. Эйдельман, — не было (и в известном смысле не будет!) ни у одного из историков. Правда, ни в одном крупном государстве того времени не было и такого пробела в исторических знаниях: ни англичанам, ни французам, ни немцам не нужно было открывать свою древность, как Колумбу Америку, так как они её не теряли: другие исторические судьбы, другое отношение со своим прошлым… »{46}. История Карамзина явилась сплавом научного, объективного и художественно-субъективного взгляда на действительность. Не случайно читаешь его «Историю» в полном смысле слова как роман и ловишь себя на том, что интересны тебе не только конкретные факты, но и отношение, личное пристрастие историка к описываемым событиям и лицам.

Почему? Ответ — в нравственно-философской позиции Карамзина, историка и мыслителя. Очевидно недаром знаменитый поэт и писатель вдруг бросил литературу и удалился в Историю: что-то он хотел понять и сказать, что мог понять и сказать только через Историю. И действительно, в историческом труде Карамзина вполне проявилась его личность, устремлённость которой совпала с устремлённостью культурных слоёв тогдашнего русского общества.

Итак, просвещённый, европейски образованный молодой человек, поклонник европейской культуры, общавшийся с Кантом, Гердером, Виландом и другими мыслителями, очевидец французской революции, рассказавший русскому читателю о во многом ещё таинственной и неизвестной Европе в «Письмах русского путешественника», — таково начало пути небогатого симбирского дворянина. На его глазах правление Екатерины II сменилось деспотическим режимом Павла I, затем Александр I, закат жизни историка падает на правление Николая I. Четыре императора… Взлёт и крушение Великой французской революции, наполеоновские войны. Отечественная война с французским нашествием… Напомним тютчевские строки:





Блажен, кто посетил сей мир
В его минуты роковые,
Его призвали всеблагие
Как собеседника на пир.





Но собеседник должен уметь и видеть, и слышать. Из тех, кто посетил сей мир в роковые минуты, не каждый становится достойным собеседником богов. Карамзин стал. Прекраснодушный мечтатель, сентиментальный ревнитель просвещения, он сумел увидеть суровую линию исторического развития.

И вижу ясно, что с Платоном Республик нам не учредить, С Питтаком, Фалесом, Зеноном, Сердец жестоких не смягчить. Ах! зло под солнцем бесконечно. И люди будут — люди вечно — писал сам Карамзин в 1794 году.

Тоска и грусть его слов не требуют пояснений. Но именно эта жажда идеала обратила его к истории своего отечества: чтобы понять, как жить, как можно воздействовать на жизнь, необходимо разобраться в принципах государственно-исторического устройства родной страны. Это была его личная потребность, но она совпала с общественной…

В 1803 году Карамзин назначен историографом с окладом 2000 рублей в год. Главный выразитель государственного самосознания император Александр I хотел знать историю государства, которым он управлял. К началу XIX века Россия вошла в тесный, небывалый ранее контакт с Европой как могучее и жизнеспособное государство, а не как стихийная азиатская орда. На взгляд европейцев, однако, русское государство возникло почти что из ниоткуда. В отличие от изоляционистских концепций Татищева и Щербатова, историографов XVIII века, необходим был взгляд, рассматривавший Россию не изолированно, а в новом историческом контексте, в контексте европейской истории, пусть поначалу этот контекст и будет чисто литературным, мысленным, не выявленным научно (сравнения с Римом и Грецией, воспоминания о Таците и Ливии, как предшественниках, на которых ориентируется русский историк). Необходимо было показать, что Россия — страна с историей, а не случайный пришелец, страна, достойная своих европейских соседей. Вместе с тем надо учесть и то обстоятельство, что общение с Европой шло теперь не только на государственном уровне, но и на общественном. В России, по мнению Белинского, с конца XVIII века возникает общество, и это общество тоже хочет понять, что же оно такое, ибо оно не уверено, что имеет достойное внимания историческое прошлое, особенно сравнивая рабскую жизнь в России с европейскими свободами. «Восклицание известного Фёдора Толстого, — замечает Эйдельман, — (после прочтения Карамзина): «Оказывается, у меня есть Отечество!» — выражало ощущение сотен, даже тысяч образованных людей»{47}. Это была вторая линия, определявшая потребность в историческом исследовании. Карамзин, писал С. М. Соловьёв, уже «предчувствует в истории науку народного самопознания»{48}. Но необходим был человек, способный объединить эти два интереса в один и одухотворить его своим личным интересом, интересом свободной и независимой личности, которая пытается не предписывать истории свои законы, а постигать их. Мудрость, понятая молодыми современниками историка (включая и юного Пушкина) далеко не сразу.

«Молодые якобинцы», полемизировавшие с Карамзиным, мечтавшие о немедленном создании республики по новгородскому образцу, не желали учитывать исторического своеобразия развития и становления России, решительными мерами надеясь превратить её в подобие Европы… Если вспомнить о крепостном праве, военных поселениях, солдатчине, то нетерпение понятное, естественное. Но в известном смысле путь к неподражательному, истинному европеизму, о котором, как мы знаем, мечтал и Карамзин, возможен только через самопознание и самосознание, через реальное знание о себе и отказ от идеологических иллюзий, как консервативных, так и либеральных, во всяком случае, если и не отказ, то осмысление их. «Карамзин, — пишет исследователь, — не устаёт повторять своё: что общество, государство складываются естественно, закономерно и всегда соответствуют духу народа, что преобразователям, нравится или не нравится, придётся с этим считаться. Он не сомневается, кстати, что и алжирский, и турецкий, и российский деспотизм, увы, органичны; эта форма не подойдёт французу, шведу, так же как шведское устройство не имеет российской или алжирской почвы»{49}. Так что же делать? Принять самодержавие как последнее слово русской истории? В этом обвиняли Карамзина будущие декабристы. Но у историка была другая задача. Введение исторического параметра превращало хаос Прошлого в закономерно развивающийся космос.

Исторические персонажи обретают человеческий облик, а, стало быть, на них распространяется и понятие ответственности, моральной ответственности за их поступки, за управление страной и людьми. Только «прошедший» «Историю» Карамзина Борис Годунов мог оказаться героем пушкинской драмы. Карамзин применяет к русским царям и боярам, действовавшим в духе своей эпохи, мерки просвещённого человека начала XIX века воспитанного на идеях Руссо и Энциклопедистов, он судит своих героев, а обретение персонажами исторической драмы ответственности за свои поступки, превращение их в людей и есть подлинная гуманизация. «Наш Ливии — Славянин, — писал Жуковский. —… Пред нами разрывал // Завесу лет минувших, // И смертным сном заснувших // Героев вызывал… » Умение одушевить историю — одна из важнейших особенностей историка. «Карамзиным… и его деятельностью, — писал Ап. Григорьев, — общество начало жить нравственно… Он стал историком «государства Российского»; он, может быть, сознательно, может быть, нет… подложил требования западного человеческого идеала под данные нашей истории… Карамзин был уже… человек захваченный внутренне общечеловеческим развитием и потому бессознательно-последовательно прилагавший его начала к нашей истории и быту»{50}.

Это вот «золотое сечение», наложенное на историю, человеческая мера, применённая к историческим событиям и историческим деятелям, была мерой жизни самого Карамзина, мерой его отношения как к друзьям, противникам, так и к «сильным мира сего». Парадокс Карамзина в том, что, сохраняя в душе республиканские идеалы, он стал монархистом, ибо полагал, что самодержание не случайный эпизод для России, а возникло исторически. «Но этот монархист (по справедливому наблюдению Н. Я. Эйдельмана)… не умел, не мог лгать во спасение и говорил любимым монархам страшные вещи, да ещё так писал про их предшественников, что будущий декабрист-смертник восклицал: «Ну Грозный! Ну Карамзин!»{51}. И потому далеко не случайна внутренняя независимость Карамзина, его чувство собственного — человеческого — достоинства, прямота и искренность, с которыми он шёл по жизни, глядел на мир и писал свою Историю. Исторический труд Карамзина Пушкин назвал «подвигом честного человека». Этот подвиг оказался возможным, потому что Карамзин был один из самых внутренне свободных людей своего времени, независимо державший себя и с царём, и с радикалами. «Карамзин первый показал, что писатель может быть у нас независимым»{52}, — отметил Гоголь.

При этом он как мог и в ком мог, старался «пробуждать чувства добрые». Он неоднократно заступался за Пушкина, пытался облегчить участь декабристов, сумел сделать добрейшего Жуковского воспитателем наследника, будущего Александра II, он был независим и потому к нему тянулись люди самых разных ориентации, ибо независимость — это сила, привлекающая людей. Трудно представить сегодня масштабы этой личности, стоявшей у поэтической колыбели Пушкина, личности, сумевшей дать русской культуре исторический критерий событий, оценить человека в истории, а историю оценить человеческой мерой. Каждый начинал — после чтения Карамзина — ощущать себя участником Истории. Трудно переоценить это завоевание. С историком можно было спорить (воспитанный на Карамзине Достоевский, как известно, представлял русскую историю много трагичнее), но миновать его было уже нельзя. Да и не надо. Его и сегодня надо знать.

«Первый наш историк и последний летописец»{53}— так Пушкин определил Карамзина. Он на рубеже. С него начинается научное изучение истории. Но с его «Истории» начинается и «новая эпоха русской литературы», ибо литература после Карамзина — это литература, обратившаяся к человеку в его соотнесении с историей народа и государства.



III. «СВОБОДЫ СЕЯТЕЛЬ ПУСТЫННЫЙ… »

(А. С. Пушкин о назначении поэзии)



Стихотворение 1823 года:



Свободы сеятель пустынный,
Я вышел рано, до звезды…





Почему, однако, называл себя Пушкин «пустынным» сеятелем свободы? Пустынный — значит «одинокий», живущий в уединённой обители, в келье. А декабристы? Ведь их было немало. Впрочем, мы знаем, что поэт глядел на жизнь и историю много трезвее политических прожектёров — своих друзей. И не случайно стихотворение считалось, да и считается выражением разочарования поэта «в возможности успешной пропаганды свободы»{54}. Действительно, Пушкин говорит вполне определённо: народ не готов пока к свободе:





Паситесь, мудрые народы!
Вас не разбудит чести клич.
К чему стадам дары свободы?
Их должно резать или стричь.
Наследство их из рода в роды
Ярмо с гремушками да бич.





Пропаганда свободы в такой ситуации и впрямь бессильна и даже бессмысленна. И такой пропагандист — действительно одиночка, вставший слишком рано — до звезды. Но пустынник — это и отшельник, который и должен выходить «до звезды»; народ не свободен, но для того-то и нужны отшельники, пустынники, хранящие саму идею свободы. Таким «пустынником» и был Пушкин.

«Он любил чистую свободу, — вспоминал П. А. Вяземский, — как любить её должно, как не может не любить её каждое молодое сердце, каждая благорожденная душа. Но из того не следует, чтобы каждый свободолюбивый человек был непременно и готовым революционером. Политические сектаторы двадцатых годов очень это чувствовали и применили такое чувство и понятие к Пушкину. Многие из них были приятелями его, но они не находили в нём готового соумышленника, и, к счастью его самого и России, они оставили его в покое, оставили в стороне. Этому соображению и расчёту их можно скорее приписать спасение Пушкина от крушений 25 года, нежели желанию, как многие думают, сберечь дарование его и будущую литературную славу России. Рылеев и Александр Бестужев, вероятно, признавали себя такими же вкладчиками в сокровищницу будущей русской литературы, как и Пушкин, но это не помешало им самонадеянно поставить всю эту литературу на одну карту, на карту политического «быть или не быть»{55}. Видимо, декабристы и в самом деле почувствовали иной характер отстаиваемой Пушкиным свободы, хотя он и сходился с ними в требовании свободы политической, гражданской. Но Пушкин помнил урок Радищева, которого не знали декабристы, что из мучительства рождается вольность, зато из вольности — рабство и тиранство. Одной политической свободы было ему недостаточно. У нас же очень долго пушкинское свободолюбие понималось как прямое провозвещение грядущих революционных переворотов и построения «светлого будущего». А пушкинская свобода оставалась независимой и свободной при любых режимах.

Русский философ Г. П. Федотов писал в 1937 году по поводу пушкинских празднеств в Москве, противопоставляя сталинскому имперскому и тоталитаристскому мироощущению духовное кредо первого поэта России: «Для Пушкина империя была связана не только с просвещением, но и со свободой. Пушкин был, всегда сознавал себя певцом свободы. С отроческих лицейских лет и до последнего вздоха (предсмертный «Памятник») он не уставал славить свободу. Менялось её содержание, революционер превращался в лояльного монархиста, политическая свобода отходила на задний план перед свободой духа, творчества, но в каждый момент своей жизни Пушкин пел свободу. Для него свобода была то же, что дыхание, что жизнь. Неужели в Москве забыли разницу между Пушкиным и Тредьяковским?»{56}

Он пел иную — «тайную» — свободу. Иначе не объяснить, как мог друг декабристов написать такие строки о роли поэта в жизни:





Не для житейского волненья,
Не для корысти, не для битв,
Мы рождены для вдохновенья,
Для звуков сладких и молитв.





Это пушкинское четверостишие и сегодня порой вызывает у нас недоумение. Разве Пушкин был против общественного назначения искусства? Что же, он — поэт «чистого искусства»? Как понять упрёки поэта толпе?





Молчи, бессмысленный народ,
И Подёнщик, раб нужды, забот!
Несносен мне твой ропот дерзкий,





и





Ты червь земли, не сын небес;
Тебе бы пользы всё — на вес
Кумир ты ценишь Бельведерский,
Ты пользы, пользы в нём не зришь.
Но мрамор сей ведь бог!.. так что же?
Печной горшок тебе дороже:
Ты пищу в нём себе варишь.





Если вспомнить, то и сто с небольшим лет назад это стихотворение послужило своего рода яблоком раздора между поэтами — теоретиками «чистого искусства» и художниками, требовавшими от искусства общественной пользы, общественного служения. Поэты «чистого искусства» объявили это стихотворение наиболее полным выражением своего художественного кредо, назвав своё направление «пушкинским». Поэт не заинтересован, утверждали они, в общественных бурях века. И русские эстеты на протяжении всего прошлого столетия говорили о Пушкине, что «свободный духом, царственно-беспечный, он не имел и следа той дискурсивности и пытливости, которая нужна для определённых идей. Не промежуточная работа мысли и даже не наитие внезапных умственных откровений составляли его силу, а непосредственная интуиция, вдохновенное постижение прекрасной сердцевины вещей»{57}.

И сегодня, перечитывая «Поэта и толпу», как-то даже рефлекторно хочется противопоставить ему другие пушкинские строчки о «музе пламенной сатиры», «Памятник», «Пророк», хочется объяснить это стихотворение мимолётным настроением поэта, «внутренней сложностью и противоречивостью» его творчества, незрелостью, наконец. Собственно говоря, зачастую именно так оно и объясняется. Однако помечено стихотворение 1828 годом. Уже написаны «Цыганы», «Борис Годунов», семь глав «Евгения Онегина», закончена «Полтава». Зрелый поэт в расцвете своих сил.

«Задача заключается в том, — писал С. Л. Франк, — чтобы перестать, наконец, смотреть на Пушкина, как на «чистого» поэта в банальном смысле этого слова, т. е. как на поэта, чарующего нас «сладкими звуками» и прекрасными образами, но не говорящего нам ничего духовно особенно значительного и ценного, и научиться усматривать и в самой поэзии Пушкина, и за её пределами (в прозаических работах и набросках Пушкина, в его письмах и достоверно дошедших до нас устных высказываниях) таящееся в них огромное, оригинальное и неоценённое духовное содержание»{58}. Какое же это содержание? Прежде всего Пушкин — поэт. И главное его дело — поэзия. Как понимал он её роль и назначение?

Тут стоит напомнить мысль сегодня почти забытого Плеханова, что одинаковые на первый взгляд сентенции деятелей «чистого искусства» и стихи Пушкина имели разные культурно-исторические причины. И хотя это были выступления против утилитаризма в искусстве, но разный это был утилитаризм, и пушкинское требование свободы искусства имело колоссально важное и жизненно необходимое значение для русской поэзии. Дело в том, что поэты «чистого искусства» боролись против «утилитаризма» революционеров-демократов, Пушкин же — против утилитарных требований самодержавного государства, признававшего со времён Ломоносова поэзию лишь как исполнительницу официальных заказов. А Пушкин был прежде всего поэт. И жил этим сознанием. Сознанием независимости и самоценности своей деятельности. В этом убеждении поддерживали его и те редкие современники, что понимали его значение для России. Ещё в 1824 году В. А. Жуковский писал Пушкину: «Ты рождён быть великим поэтом; будь же этого достоин. В этой фразе вся твоя мораль, всё твоё возможное счастье и всё вознаграждения»{59}.

И лучше, видимо, не искать чуждых Пушкину влияний, а понять, что существует в его поэзии неразрывное внутреннее единство, связующее его «вольнолюбивую» лирику и «Поэта и толпу», понять, что вновь и вновь поэт решал «одну свою задачу», волею судьбы поставленную перед ним историей русской культуры. Поэтические раздумья Пушкина о назначении поэзии, его «кредо» писателя получили подтверждение в его же собственном творчестве, в итоге гениальных интуитивных прозрений. Но не только. Поэт и мыслитель, сумевший в «просвещении стать с веком наравне», прочитавший и продумавший великих философов, предшественников и современников, вполне осознавал, более того, вырабатывал сознательно свою позицию во всей её глубине и гибкости. Продолжая рассуждение Франка, заметим, что вклад Пушкина в историю русской мысли не меньший, чем в историю поэзии. А стихи Пушкина — это живое продолжение его размышлений и чеканная их формулировка, то, что Маяковский так удачно назвал «чувствуемой мыслью».

Какие же задачи русская культура и русская история поставили перед Пушкиным? Пушкин, по существу, — первый независимый русский художник. «Так как его назначение, — писал Белинский, — было завоевать, усвоить навсегда русской земле поэзию как искусство, так, чтоб русская поэзия имела потом возможность быть выражением всякого направления, всякого созерцания, не боясь перестать был поэзиею и перейти в рифмованную прозу, — то естественно, что Пушкин должен был явиться исключительно художником»{60}. Можно, разумеется, возразить, что этим не исчерпывается творчество Пушкина и что Белинский тут не совсем прав. Пушкин — исток и средоточие новой русской культуры, можно сказать, камертон её, в его творчестве заложены темы и содержательные тенденции дальнейшего развития русского искусства, он определил направление его и выразил его пафос, его всемирную отзывчивость и Бесчеловечность, как определил этот пафос Достоевский. Однако в соображение Белинского стоит вдуматься и прочесть его не механически. И тогда мы поймём, что «усвоить навсегда русской земле поэзию как искусство» значило, по существу, совершить культурный переворот.

Чтобы постичь смысл пушкинского переворота, мы должны понять, почему поэзия не была искусством до Пушкина. «До него у нас не было даже предчувствия того, что такое искусство, художество, которое составляет собою одну из абсолютных сторон духа человеческого, — писал Белинский. — До него поэзия была только красноречивым изложением прекрасных чувств и высоких мыслей, которые не составляли её души, но к которым она относилась как удобное средство для доброй цели, как белила и румяны для бледного лица старушки-истины. Это мёртвое понятие о пользе поэтической формы для выражения моральных и других идей породило так называемую дидактическую поэзию…»{61}.

Итак, Белинский упрекает допушкинскую поэзию в том, что она старалась быть «полезной». Казалось бы, странный укор со стороны российского демократа, теоретика натуральной школы, провозгласившего необходимость общественной пользы искусства. Однако речь у Белинского, как позже и у Чернышевского, идёт о разной пользе: протестуя против пользы дидактической (которая говорила о полезности человека применительно к нуждам самодержавного государства, империи), Белинский утверждал другую пользу, пользу просветительскую, которая рассматривает человека не как средство, а как цель. И тут лучшим помощником революционному просветителю было искусство. Искусство освобождает, раскрепощает человеческую личность. Но только тогда, когда оно само свободно. Для этого литература и поэзия должны были выйти из-под опеки самодержавия и приобрести материальную и духовную независимость от государства: одно дело — свободный выбор своей общественной позиции (критической, сатирической, «чистого искусства»), другое — отсутствие всякого выбора.

Восемнадцатый и начало девятнадцатого века — эпоха правительственного меценатства и литературного дилетантства. Поэт мог существовать либо прямой поддержкой царя и двора в том случае, если он казался полезным, либо быть эстетствующим дилетантом; поэзия была побочным занятием дворянина. Но в обоих случаях литература не была профессионально независимой областью деятельности. Приведём размышления пушкинского современника, русского критика Н. Полевого о литературе предшествовавшего периода: «… В душу бедного мальчика-рыбака, тому уже более 100 лет, Бог влагает непреодолимое стремление учиться и знать. Он бежит из родительской хижины, кое-как, кое-где учится, хочет обхватить целый мир ведения и преждевременно сгорает от излишнего, неудовлетворённого порыва пылкой души. Чиновник, попавшись в неприятные обстоятельства, начинает писать стихи, не имея понятия о поэзии и стихотворстве и не зная того, что провидение одарило его гениальными способностями. Стихи его нравятся, их хвалят. Он поправляет ими свои обстоятельства, продолжает служить и иногда писать, не заботясь о вековой славе, думает о своём стихотворстве, как о досуге от сенаторства, а о венке Пиндаровом, как о средстве, не последнем при службе. Далее: рассерженный остряк мимоходом изображает в комедии, что видел вокруг себя, и не думает о вдохновении, занимаясь службою и светскою жизнью. Наконец, человек, с необыкновенным даром, живя в глуши, на Кавказе, от скуки и досады изображает комической кистью несколько портретов и пренебрегает даром своим, увлекаясь службою и другими важными делами. Вот тебе Ломоносов, Державин, Фонвизин, Грибоедов. Какая тут литература? Все эти люди были ль следствия общего образования и стремления? Нет, это мимолётные явления людей гениальных, если угодно, но они не образуют собой литературы»{62}.

Как же возникла в России литература как самостоятельная область деятельности, относительно независимая от самодержавия?

Тут на время нам придётся покинуть поэтические высоты и спуститься на землю. Нашим проводником, однако, будет Пушкин. В 1824 году вышла первая глава «Евгения Онегина», в качестве предисловия к которой напечатан был «Разговор книгопродавца с поэтом»; Вчитаемся в заключительные строки разговора:



Книгопродавец



… Теперь, оставя шумный свет,

И муз, и ветреную моду,

Что ж изберёте вы?



Поэт



Свободу.



Книгопродавец



Прекрасно. Вот же вам совет.

Внемлите истине полезной:

Наш век — торгаш; в сей век железный

Без денег и свободы нет.

Что слава? — Яркая заплата

На ветхом рубище певца

Нам нужно злата, злата, злата:

Копите злато до конца!

Предвижу ваше возраженье;

Но вас я знаю, господа:

Вам ваше дорого творенье,

Пока на пламени труда

Кипит, бурлит воображенье;

Оно застынет, и тогда

Постыло вам и сочиненье.

Позвольте просто вам сказать:

Не продаётся вдохновенье,

Но можно рукопись продать…



Поэт



Вы совершенно правы. Вот вам моя рукопись.

Условимся.



Далее следовала первая глава «Онегина».



Что же происходило? Книгопродавец ставит желание поэтом свободы в зависимость от наличия у него злата, и поэт соглашается. Однако в конкретной специфической ситуации начала XIX столетия согласие поэта не просто разумно, а единственно необходимо. В начале этого века литература, особенно с наступлением «смирдинского»[2] периода, становится отраслью промышленности{63}. «С некоторых пор литература стала у нас ремесло выгодное, — писал Пушкин, — и публика в состоянии дать более денег, нежели его сиятельство такой-то или его превосходительство такой-то»{64}. Писатели могли себе отныне позволить не подчинять и не продавать вдохновения, но продавать рукописи, поскольку в них были заинтересованы литературные промышленники. Пушкин, несмотря на весь свой аристократизм, — один из первых профессиональных писателей. Разумеется, цензура свирепствовала, запрещались стихи, проза, исследования, книги и журналы. Однако появление и свирепство цензуры означало уже, что у художника и правительства сложились разные взгляды на общественную роль искусства. Если в петровскую и екатерининскую эпохи «европеизм культуры получает правительственную принудительность»{65}, то в начале прошлого века, особенно после декабрьского восстания, самодержавие стало бить отбой, препятствуя развитию искусства по европейскому образцу, стараясь закрыть дорогу европейскому Просвещению.

Борьба правительства с русским европеизмом, по сути дела шла вразрез с движением русской культуры к свободе. Ибо, по справедливому соображению Федотова, именно Европа выработала понятие свободы, которое распространилось потом на другие континенты. И европеизм Пушкина — в том же ряду поисков свободы. Как писал один из крупнейших русских эмигрантов-культурологов В. В. Вейдле, «Пушкин всю жизнь дышал воздухом европейской литературы и так впитал её в себя, что вне её (как, разумеется, и вне России) становятся непонятны основные стимулы и задачи его творчества… Отбирая и усваивая всё то, что можно было усвоить в литературном наследии Европы, он знал, что усвоение это совершает сама Россия, при его посредничестве»{66}. Через Пушкина впитывала Россия европейскую культуру, с ней вместе — и понятие свободы. Но европейское Просвещение предполагало не подражательность, а умение, говоря словами Канта, «пользоваться собственным умом». Однако именно это обстоятельство не могло не пугать авторитарную структуру российского государства, которое в николаевскую эпоху попыталось свернуть на узкую колею политического и культурного изоляционизма.

Для Пушкина освобождение поэзии от дидактики, от морализаторства, от государственного утилитаризма связано было с просветительским пафосом. Любопытно, что после прочтения пушкинской записки «О народном воспитании» император Николай через Бенкендорфа передаёт поэту своё раздражение, более всего негодуя на просветительские идеи поэта: «Его величество при сём заметить изволил, что принятое вами правило, будто бы просвещение и гений служат исключительным основанием совершенству, есть правило опасное для общего спокойствия, завлёкшее вас самих на край пропасти и повергшее в оную толикое число молодых людей. Нравственность, прилежное служение, усердие предпочесть должно просвещению неопытному, безнравственному и бесполезному. На сих-то началах должно быть основано благонаправленное воспитание»{67}.

Однако было уже поздно поворачивать. И не в том дело, что у царизма не хватило бы сил и смелости уничтожить русскую духовную культуру и её носителей. Мартиролог русских художников и писателей обширен и достаточно известен. Видимо, причины, по которым искусство теперь могло противостоять государственным притязаниям на него, а самодержавие уже не умело с ним совладать, надо искать в изменившейся социально-экономической структуре общества. Раздвоенность позиции самодержавия, пытавшегося, с одной стороны, по-прежнему бесконтрольно распоряжаться духовной жизнью страны, с другой — вынужденного (ради военных нужд) протежировать капиталистическую самодеятельность, введение которой, как утверждал Энгельс, не может ограничиться одной какой-либо областью, не позволяла наверняка обуздать развитие искусства. Гибель одного художника не означала отныне, что с ним гибнет духовная независимость его преемников. Сама эпоха продуцировала личность, независимую от самодержавного государства. Вступали в дело иные, экономические зависимости от буржуазного общества, от капиталистических дельцов, что не менее пагубно для искусства, однако, как известно, в определённые исторические моменты буржуазные отношения играют революционную, освободительную роль, разрушая феодальный строй, принципиально враждебный личностному развитию. И эти промежутки, когда отрицательные стороны капиталистического развития ещё неявны, а положительные очевидны (так было, скажем, в период западноеврпейского Возрождения), для искусства чрезвычайно благоприятны. Разумеется, нелепо связывать Пушкина с буржуазией как её выразителя. Мы и не собираемся этого делать. Как и Шекспир, как и Сервантес, как и Рабле, он знаменовал собою появление ренессанской личности, свободной и незамкнутой. Русское просвещение конца XVIII — начала XIX столетия связано с русским дворянством. Будучи независимы от правительства материально (со времени указа о вольности дворянской и с момента уравнивания поместья в правах с вотчиной), дворяне-писатели с возникновением литературной промышленности становятся независимы и как литераторы (хотя самому Пушкину и претила буржуазная рассудочность «книгопродавцев»). Таким образом, возникли необходимые социальные предпосылки для освобождения поэзии от самодержавного диктата, но необходим был порыв (точнее сказать, прорыв) гения, чтобы эти предпосылки обрели художественную реальность. Подвиг этого прорыва совершил Пушкин.

Какие же задачи ставил Пушкин Поэту? В чём видел назначение его деятельности? Он писал:… Дорогою свободной Иди, куда влечёт тебя свободный ум, Усовершенствуя плоды любимых дум, Не требуя наград за подвиг благородный.

И это не отказ от общественного служения искусства. Просто понимается это служение не как грубый утилитаризм, не как навязчивое дидактическое морализирование, желание исправить частные недостатки. Для этих целей поэзия не нужна. И на упрёки духовной черни поэт отвечает с гневом:





Подите прочь — какое дело
Поэту мирному до вас!
В разврате каменейте смело:
Не оживит вас лиры глас!
Душе противны вы, как гробы.
Для вашей глупости и злобы
Имели вы до сей поры
Бичи, темницы, топоры;
Довольно с вас, рабов безумных!





Поэзия решает другие задачи, у неё иное служение. И более важное, чем навязанная извне морализирующая дидактика, святое служение. Не случайно сравнение поэта с древнегреческим жрецом: Во градах ваших с улиц шумных Сметают сор, — полезный труд! — Но, позабыв своё служенье, Алтарь и жертвоприношенье, Жрецы, ль у вас метлу берут?

Поэзия служит освобождению человека, раскрытию и выпрямлению его духовной сущности, что так не по душе утилитарным дидактикам, бранящим поэта: «Как ветер песнь его свободна, зато как ветер и бесплодна: какая польза нам от ней?»

Польза, тем не менее, огромная. Ведь не призывает и вправду поэт к перестройке, скажем, общества и не проклинает, как в юности; «Самовластительный злодей! Тебя, твой трон я ненавижу».

Говорят ведь, что с возрастом Пушкин стал как будто консервативнее, что эпоха вольнолюбивой лирики вроде бы кончилась с поражением декабрьского восстания… Но на самом деле та же жажда свободы обуревает поэта, даже углубляется, усиливается, теперь проникает он в тайное тайных человека, пытается освободить человека духовно, как только и может и должен поэт. Русские революционные просветители никогда не думали, что искусство способно заменить собой прямую политическую борьбу с самодержавием, но вот содействие его они ценили весьма высоко. И Пушкин, освободив искусство от внешней регламентации и духовной опеки самодержавия, помогает человеку своей поэзией осознать себя как суверенную личность. А не в этом ли высшая польза искусства и его общественное значение? Если же это в поэзии есть, то она, как говорил Белинский, может «быть выражением всякого направления, всякого созерцания, не боясь перестать быть поэзией и перейти в рифмованную прозу».

И далее вся русская литература служит продолжением пушкинского дела — освобождения человека от рабства во всех его видах, начиная с проклятий крепостному праву, пореформенной эксплуатации человека и кончая прямой полемикой с самодержавием и последующими тоталитарными и авторитарными структурами российской власти. Пожалуй, трудно назвать большого русского писателя, который так или иначе не поверял бы своей поэзии, её общественной значимости пушкинской поэзией, как правило, в годы высшей своей зрелости всё более и более тяготея к пушкинской простоте, прямоте, к его внутренней духовной свободе и раскованности.

Но эта пушкинская свобода и лёгкость даются не просто; они есть результат преодоления тяжести земной жизни, её несправедливостей.





И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал.





Пушкин преодолел эту тяжесть. И мы теперь повторяем вслед за Блоком: «Сумрачные имена императоров, полководцев, изобретателей орудий убийства, мучителей и мучеников жизни. И рядом с ними — это лёгкое имя: Пушкин».



IV. «ИМЯ РОКОВОЕ»

(Духовное наследие П. Я. Чаадаева и русская культура)



Выход наконец-то в последние годы нескольких изданий собранных вместе «философических писем» и ряда других сочинений Чаадаева — событие не менее, если не более значительное, чем публикация ранее, как многим казалось, неприемлемых романов советских писателей — Платонова, Булгакова, Пастернака, Замятина, Гроссмана, Солженицына, чем возвращение писателей русского зарубежья, русской диаспоры. Как мы знаем, не раз русские критически настроенные художники и мыслители подвергались запретам и гонениям, видели свои произведения, написанные для России, опубликованными на Западе (назовём хотя бы богословские работы А. Хомякова, Л. Толстого, В. Соловьёва), но такого глухого, глубокого запрета, кроме Чаадаева, пожалуй, не переживал никто.

После роковой (как и всё в жизни Чаадаева) публикации первого «философического письма» в «Телескопе» за 1836 год — на родине неполный корпус текстов Чаадаева был издан М. Гершензоном только в 1913-1914 гг.: в эпоху между двух революций, когда дух освободительного движения и предчувствия слома самодержавной империи небывало раскрепостили русскую литературу. Вообще, надо сказать, Чаадаева охотно печатали в те периоды, когда русское общество не являло собой Некрополис, не умирало от застоя и гниения, когда в нём бурлила жизнь. Публикация в «Литературном наследстве» пяти «философических писем» в 1935 году по своей неправдоподобности, неадекватности общественной ситуации напоминала чем-то «телескопскую» столетней давности. В годы расправы со всеми инакомыслящими никто не ожидал появления в печати главного русского инакомысла. Правда, тираж был мизерный, и откликов появилось немного. В 1939 году публикатор и переводчик Чаадаева Д. Шаховской был арестован, и архимыслитель на долгие годы снова исчез из поля зрения не только читающей России, но даже исследователей.

В настоящее время архив находится в Институте русской литературы (Пушкинский дом).

В 1965 году вышла в свет книга А. Лебедева о Чаадаева писавшаяся, как можно предположить, зная наши издательские темпы, в начале 60-х годов после XX и XXII съездов партий. Книга обратила на себя внимание — и прежде всего полным сочувствием, сопереживанием идеям опального мыслителя, утверждением актуальности его нравственной позиции. В связи с книгой А. Лебедева появилось некоторое количество статей, посвящённых Чаадаеву. Из крупных работ последнего времени можно назвать только книгу о Чаадаеве Б. Тарасова, вышедшую в 1986 году. И, наконец, в 1987 году, спустя 151 год после первой публикации, отечественный читатель получил сравнительно полный состав сочинений Чаадаева, собранных Б. Н. Тарасовым. За этим изданием последовали другие, более насыщенные, тщательнее и обстоятельнее прокомментированные.

Оглядываясь на крестный путь великого русского мыслителя и судьбу его творческого наследия, мы вправе сегодня поставить вопрос, относящийся не к делам издательским, а скорее к размышлениям о духовном состоянии нашего общества и — в этом контексте — о месте, какое занимает Чаадаев в истории русской культуры, в её становлении и развитии. Задумаемся: очевидно, не случайно, что мыслитель, которого мы называем одним из родоначальников освободительного движения в России, подвергался такому запрету, хотя рядом издавались и переиздавались его современники — масштаба гораздо меньшего. А ведь Пушкин, заметим, сравнивал Чаадаева с Брутом и Периклом («он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес»), то есть с людьми, давшими республиканские законы государственного благоустроения (из школы ещё — «золотой век Перикла»), послужившие основой духовного расцвета Древних Афин и Древнего Рима. Мы повторяем, что Пушкин — «наше всё», говорим о поэте как истоке, центре, средоточии русской культуры, а он называл мыслителя «целителем» своих «душевных сил», публично объявляя, кто стоял у начала его духовного восхождения: Во глубину души вникая строгим взором, Ты оживлял её советом иль укором; Твой жар воспламенял к высокому любовь.

Как впоследствии литература питала русскую философскую мысль, так вначале именно философия дала духовный заряд отечественной литературе. Впрочем, будучи прежде всего безусловно мыслителем, Чаадаев в своём творчестве как бы синтезировал философское и художественное начало: поэтому так широк спектр его влияния. Один из первых и весьма глубоких исследователей чаадаевского наследия — М. О. Гершензон писал: «Чаадаев — именно философ-поэт; в железной и вместе свободной последовательности его умозаключений столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов, за один этот строгий пафос мысли его «Философические письма» должны быть отнесены к области словесного творчества наравне с пушкинской элегией или повестью Толстого»{68}. Более чем кто-либо, понимая значение Чаадаева, Пушкин произнёс удивительно точные слова о своём друге: «Имя роковое». Рок в понимании древних означал судьбу. В определении «роковое» слышатся три, по крайней мере, смысла: решающее, погибельное, судьбоносное. И вправду, Чаадаев совершил решающий поступок, погибельный для него самого и круга близких ему, но жизнь его и его наследие оказались судьбоносными для русской культуры. Именно Чаадаеву больше, чем любому другому русскому мыслителю, выпала завидная честь и горькая участь быть тем самым отвергнутым строителями камнем, который, как сказано в Евангелии, лёг во главу угла. В 1915 году, в предреволюционную эпоху надежд, О. Мандельштам констатировал как некую бессомненную данность: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, — такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведён по стеклу?»{69}. Ему вторил его современник (С. Каблуков), характеризовавший особенность этого следа: Чаадаев есть «образ первого совершенно свободного Русского, который одним фактом своего бытия оправдывает и свой народ, и свою Родину»{70}. В этих словах многое сказано, но, чтоб до конца понять их смысл, необходимо нам уразуметь, какое место занимает мыслитель в истории русской культуры и какое явление русского духа он выразил своей деятельностью и судьбой.

В русской культуре трудно назвать имя более многозначащее. Как Пётр I дал неимоверной силы толчок в направлении государственного и цивилизационного устроения России, так и Чаадаев дал такой же толчок в области русской мысли, русской духовной жизни, кристаллизовал её. «Русская мысль в течение XIX века, — замечал Н. Бердяев, — была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Ещё Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли тема по философии истории, ибо загадка России и её исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли»{71}. Надо только отметить, что Чаадаев был до славянофилов, и его философия истории — по времени — есть первая попытка историософской системы. А право первого слова много значит, оно определяет всю дальнейшую судьбу с этим словом соприкоснувшихся. Не случайно, видимо, и сам мыслитель так много раздумывал и писал о важности «первотолчка» в мировой истории и истории отдельных народов.

«Письмо Чаадаева… — писал Ап. Григорьев, — было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединённые, то и не разъединённые лагеря мыслящих и пишущих людей. В нём впервые неотвлечённо поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности; до тех пор никем не тронутый и не поднятый»{72}. Чаадаев безусловно принадлежал к тем редким избранникам человеческого духа, которые силой собственной рефлексивной мысли выводили свою культуру в сферу самосознания.

Но прежде, чем говорить об идеях письма и его роли в развитии отечественной мысли, расскажем саму историю его публикации, ибо она тоже имеет существенный историко-философский и культурный интерес, помогая понять, какую преграду для развития мысли в России преодолел своим письмом Чаадаев.

В своём «Очерке развития русской философии» Г. Шпет писал, что николаевское «общество и государство никогда не могли преодолеть внутреннего страха перед образованностью. Отдельные лица кричали об образовании, угрожали гибелью, рыдали, умоляли, но общество в целом и государство пребывали в невежестве и оставались равнодушны ко всем этим воплям»{73}. Оставались равнодушными, пока их умоляли о необходимости просвещения, но пришли в ужас и взорвались, когда этому равнодушию была дана беспристрастная оценка — в письме Чаадаева. «Письмо это, — писал Герцен, — было завещанием человека, отрекающегося от своих прав не из любви к своим наследникам, но из отвращения; сурово и холодно требует автор от России отчёта во всех страданиях, причиняемых ею человеку, который осмеливается выйти из скотского состояния. Он желает знать, что мы покупаем такой ценой, чем заслужили своё положение… Автора упрекали в жестокости, но она-то и является его наибольшей заслугой. Ненадобно нас щадить: мы слишком привыкли развлекаться в тюремных стенах»{74}. Герцен полагал, что «письмо разбило лёд после 14 декабря»{75}. Но такова была точка зрения революционного мыслителя. Как же реагировали общество и правительство? Вот реакция внимательного и либерального современника событий, литератора и профессора А. В. Никитенко. 25 ноября он записывает в свой дневник: «Ужасная суматоха в цензуре и в литературе. В 15 номере «Телескопа» напечатана статья под заглавием «Философские письма». Статья написана прекрасно; автор её (П. Я.) Чаадаев. Но в ней весь наш русский быт выставлен в самом мрачном свете. Политика, нравственность, даже религия представлены как дикое, уродливое исключение из общих законов человечества. Непостижимо, как цензор (А. В.) Болдырев пропустил её… Журнал запрещён. Болдырев, который одновременно был профессором и редактором Московского университета, отрешён от всех должностей. Теперь его вместе с (Н. И.) Надеждиным, издателем «Телескопа», везут сюда на расправу»{76}. Общество настолько не привыкло к свободному изъявлению мыслей, к тому что человек может позволить себе просто «сам от себя думать», а потом взять и обнародовать свои мысли, что начало искать посторонние цели написания и публикации чаадаевского письма, которые больше бы отвечали логике поведения в условиях самодержавного диктата, подсиживания, бюрократического равнодушия к идеям. Об этом свидетельствует всё тот же Никитенко: «Я сегодня был у князя; министр крайне встревожен. Подозревают, что статья напечатана с намерением, и именно для того, чтобы журнал был запрещён и чтобы это подняло шум, подобный тому, который был вызван запрещением «Телеграфа». Думают, что это дело тайной партии»{77}.

Правительство скоро разобралось, и на искренность мысли ответило незамедлительно: сорокадвухлетний Чаадаев был объявлен сумасшедшим, тридцатидвухлетний Надеждин сослан в Усть-Сысольск. Но даже почти сто лет спустя многим исследователям казалось, что Чаадаев и Надеждин не понимали, что творят, что создание письма и его публикация были едва ли не случайностью. Например, Г. Шпет писал: «Невинно, т. е. не только без предвидения последствий, но и без сознания значения совершенного акта, Чаадаев зарядил своё Философическое письмо, а Надеждин им выстрелил»{78}. Действительно, напуганные арестом, обыском, угрозами расправы со стороны жандармов и общества, Чаадаев и Надеждин старались сделать вид, что не понимали своего деяния. Между тем именно их понимание содеянного объясняет реакцию общества на письмо. Если подумать, что письмо вызвало такой взрыв, значит, был уже порох, к которому поднесли запал. Иначе не объяснить его влияния. Если Чаадаев был одинок, а Надеждин и в самом деле не понимал, что он делал и печатал, тогда всё прошло бы в молчании. Но в предисловии от издателя Надеждин твёрдо заявил: «Письма эти писаны одним из наших соотечественников. Ряд их составляет целое, проникнутое одним духом, развивающее одну главную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обширность взглядов, строгая последовательность выводов и энергическая искренность выражения, дают им особенное право на внимание мыслящих читателей». И пусть в результате допросов Надеждин признал себя виновным «в напечатании статьи дикой, нелепой, чудовищной, наполненной грубыми клеветами и оскорбительными дерзостями»{79}, внимание «мыслящих читателей» было привлечено к статье, прозвучавшей, по словам Герцена, как «выстрел, раздавшийся в тёмную ночь», — такова сила печатного слова в стране молчащей. Что говорил Надеждин жандармам, мало кто знал, но для публики его точка зрения была обнародована. Таким образом, становится ясно, что одинокость Чаадаева была скорее не социальной, а метафизической, творческой: он один додумал до конца то, что зрело в умах других людей. Тому свидетельство не только примечание Надеждина, но и бесхитростное рассуждение Никитенко о причинах появления письма: «Я думаю, что это просто невольный порыв новых идей, которые таятся в умах и только выжидают удобной минуты, чтобы наделать шуму. Это уже не раз случалось, несмотря на неслыханную строгость цензуры и на преследования всякого рода. Наблюдая вещи ближе и без предубеждений, ясно видишь, куда стремится всё нынешнее поколение. И надо сказать правду: власти действуют так, что стремление это всё более и более усиливается и сосредоточивается в умах. Признана система угнетения, считают её системой твёрдости; ошибаются. Угнетение есть угнетение»{80}. А представитель «нынешнего поколения» и не сомневался в том, что слова Чаадаева — выражение их непрояснённых дум и чаяний: «Наконец пришёл человек, с душой, переполненной скорбью; он нашёл страшные слова, чтобы с похоронным красноречием, с гнетущим спокойствием сказать всё, что за десять лет накопилось горького в сердце образованного русского»{81}. В «сердце» — не значит на бумаге. Чтобы перенести мысль на бумагу, её; надо чётко формулировать, должна быть выработана система идей и ценностных ориентации, чтобы то смутное, что бродило в уме и сердце «образованного русского», вывести на поверхность, сделать всеобщим достоянием и вызвать ответный резонанс в дальнейшем движении культуры.

Первая духовная реакция на письмо Чаадаева последовала сравнительно быстро. «Письмо Чаадаева, — замечал Ап. Григорьев, — не вдруг и не прямо принесло все свои плоды. Первоначально оно наделало только шуму и скандалу своими страшно резкими положениями и только через пять лет отдалось в нашем умственном сознании рядом явлений, связанных одною мыслью, бывших результатом одного процесса»{82}. Исторически пять лет — срок небольшой, только для современников это казалось «не вдруг». Но и они заметили, что своим письмом Чаадаев положил начало процессу активизации духовной жизни России.

Не обретя самосознания, полагал Чаадаев, культура не может жить исторической жизнью. Он писал: «Мы явились в мир, как незаконнорождённые дети, без наследства, без связи с людьми, которые нам предшествовали, не усвоили себе ни одного из поучительных уроков минувшего. Каждый из нас должен сам связывать разорванную нить семейности, которой мы соединялись с целым человечеством»{83}. И далее, говоря о том, что каждый народ должен иметь духовных представителей, выражающих его миропонимание, его идеалы, вопрошал: «… где наши мудрецы, наши мыслители? Когда и кто думал за нас, кто думает в настоящее время?»{84}

Можно сказать, что общественно-культурные споры 40-х годов были в известном смысле первой реакцией и ответом на вопрос-вызов Чаадаева. В эти годы для многих русских мыслителей проблема национальной культуры становится их личной проблемой. Они ставят себе задачу понять и осознать роль и место России, говоря словами Чаадаева, «в общем порядке мира»{85}. Это соображение не раз высказывалось в отечественной литературе. Вот что писал, скажем, Д. Н. Овсянико-Куликовский: «Многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи — Белинский, Грановский, Герцен, К. Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и другие, — было как бы «ответом» на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева явилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало нашему дальнейшему развитию; <…> Славянофилы и западники стремились уяснить смысл нашего исторического прошлого, заранее полагая, что он был и что русская история, как и западноевропейская, может и должна иметь свою «философию». Расходясь в понимании смысла нашей исторической жизни, они сходились в скорбном отрицании настоящего и в стремлении заглянуть в будущее, в уповании на будущее… »{86} В основе этого историософского направления русской мысли XIX века лежало письмо Чаадаева, в свою очередь подхватившего эту традицию отечественного философствования, идущую со времён Илариона (XI век) с его «Словом о законе и благодати».

Разумеется, как и до Петра были на Руси деятели, пытавшиеся направить Россию в сторону цивилизации и просвещения, так и до Чаадаева были мыслители, умевшие без шор взглянуть на свою родину. Неслучайно прямым предшественником Чаадаева Н. Страхов называет А. Радищева. «Как Радищев отнёсся с величайшим отрицанием и унынием к действительности, вызвавшей столь громкий восторг Державина, — писал Страхов, — так Чаадаев отнёсся с сомнением и неверием к той духовной жизни, которая уже породила поэзию Пушкина. Эти люди, как легко убедиться, не были великими русскими писателями, и потому… об них нельзя с несомненностью сказать, что они были вполне русские люди, какими были Ломоносов, Державин, Карамзин, Пушкин. Но это нимало не мешает признавать задними общечеловеческие достоинства и даже видеть в них людей настолько русских, что они с большей или меньшей болью и горечью чувствовали своё положение перед Европою, как русских, и старались понять его правильно, насколько бывает правильно отвлечённое понимание»{87}. Невольно возникает вопрос, а было ли это понимание, основанное на фактах, на боли и крови сердца, на страдании за униженного мужика, за рабство духовное, — отвлечённым? И не больше ли отвлечённости в теоретическом жонглировании понятиями православия и кротости, самодержавия и смирения, народности и братства и т. п.? Радищев был первым, кто взглянул и увидел, почувствовал и сказал («Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала»), сказал вслух о самой главной трагедии России, мешавшей её движению, развитию — о крепостном, рабском сознании и фактическом положении, характерном как для мужика, так и для дворянина. Но слово Радищева не высекло искры, не воспламенило общество, декабристы уже о нём не знали; Пушкин знал и пытался рассказать («вослед Радищеву восславил я свободу»), но только из посмертно опубликованной статьи Пушкина Герцен узнаёт о судьбе Радищева и печатает текст его знаменитой книги в одном томе-конволюте вместе с рукописью деда Чаадаева М. Щербатова «О повреждении нравов в России».

Несколько страниц Чаадаева произвели взрыв и окончательно оформили, в каком-то смысле создали русскую общественную мысль. Конечно, при Чаадаеве общество уже появилось в России, уже не всё определялось императором, но только ли в этом дело? Чаадаев предложил реальную меру оценки российского развития, пытаясь понять судьбу страны в сравнении — «в общем порядке мира». Этот контекст, этот реализм в понимании исторического развития в отличие от революционного утопизма Радищева и придали тексту Чаадаева колоссальную значимость и весомость. «Мы верим, а ему довольно указать пальцем»{88}, — замечал о Чаадаеве Герцен. Исходя из этого, Герцен, полагал, что Чаадаев не верил в будущее России. Это, однако, не так. Чаадаев верил именно в будущее России: «Мы призваны, — писал он, — решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество»{89}. Чаадаев говорил даже о возможности установления на Земле гармонии, «Божьего царства», но образцы этого будущего искал не в хилиастических мечтаниях, а, будучи реалистом, в нормальной цивилизованной жизни, которую уже можно было увидеть в Европе: «Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царство Божие до известной степени осуществлено в нём, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле»{90}. При чём же здесь, скажут, будущее России? А при том, что по мысли Чаадаева, Пётр I «передал нам Запад сполна, каким его сделали века, и дал нам всю его историю за историю, всё его будущее за будущее»{91}. Именно поэтому, полагал мыслитель, Россия, придя позже, но усвоив уроки Запада, будет «настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»{92}. Но Чаадаев не ставил великих задач, не высказывал тем более мессианских надежд, он просто сравнивал то, что есть в Европе, с тем, что есть в России (а слово «есть», по Флоренскому, однокоренное и односмысловое со словом «истина» для русского слуха). Это-то и потрясало больше всего. Его претензии были просты и понятны, но их неисполнимость как раз и пугала до дрожи.

Речь у Чаадаева шла, как он сам утверждал, «вовсе не о моральных принципах и не о философских истинах, а просто о благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринуждённость уму и вносят правильность в душевную жизнь человека»{93}. Разумеется, Чаадаеву возражали, что Россия-де выше быта, она устремлена в духовность. Но и на это мыслитель ответил заранее: «Не будем притязать на чисто духовную жизнь; научимся жить в эмпирической действительности»{94}. И пояснял, почему эмпирика быта столь важна: «Как вы хотите, чтобы семена добра созревали в каком-нибудь обществе, пока оно ещё колеблется без убеждений и правил даже в отношении повседневных дел и жизнь ещё совершенно не упорядочена? Это — хаотическое брожение в мире духовном, подобное тем переворотам в истории земли, которые предшествовали современному состоянию нашей планеты. Мы до сих пор находимся в этой стадии»{95}.

Надо сказать, что упрёк в антидуховности Чаадаеву достаточно бессмыслен, в пристрастии к материальным благам — тем более (жил он в нищете и жилище его, как замечал Ф. Тютчев, одним его духом держалось), он просто констатировал факт. Спустя полстолетия справедливость его суждения подтвердил другой писатель и мыслитель — Достоевский, уж которого никак нельзя заподозрить в пренебрежении национальными святынями и в защите католического Запада: «Нет оснований нашему обществу, не выжито правил, потому что и жизни не было. Колоссальное потрясение, — и всё прерывается, падает, отрицается, как бы и не существовало. И не внешне лишь, как на Западе, а внутренне, нравственно»{96}.

Подобные переклички можно найти не только с Достоевским. Не было, пожалуй, русского писателя, в чьих сочинениях не прозвучал бы отзвук чаадаевского Слова. Начиная с Белинского и «натуральной школы», выросшей в направлении критического реализма, пафос Чаадаева слышится и в прозе Гоголя (невелико расстояние от Некрополиса до «Мёртвых душ»), и в суровой, полной гневных инвектив[3] поэзии Лермонтова («Прощай, немытая Россия, страна рабов, страна господ»), в яростной публицистике Герцена, в трезвом и глубоком реализме Чернышевского, в теократической утопии Вл. Соловьёва… Все эти писатели и мыслители, так или иначе, пытались решать темы, затронутые Чаадаевым. Пафос самокритики культуры, проявившийся в первом «философическом письме», явился залогом её дальнейшего развития, движением вперёд, преодоления крепостнического варварства. «Варварский народ тот, — писал русский историк С. Соловьёв, — который сдружился с недостатками своего общественного устройства, не может понять их, не хочет слышать ни о чём хорошем; напротив, народ никак не может назваться варварским, если, при самом неудовлетворительном состоянии, сознаёт эту неудовлетворённость и стремится выйти к порядку лучшему»{97}. И, надо сказать, необходимость национального самосознания, которая лежала в основе чаадаевского письма («Я сказал только и повторяю, что пора бросить ясный взгляд на наше прошлое, и не затем, чтобы извлечь из него старые, истлевшие реликвии, старые идеи, поглощённые временем, старые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших государей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому. Именно это я и пытался сделать в труде, который остался неоконченным и к которому статья, так странно задевшая наше национальное тщеславие, должна была служить введением. Без сомнения, была нетерпеливость в её выражении, резкость в мыслях, но чувство, которым проникнут весь отрывок, нисколько не враждебно отечеству: это — глубокое чувство наших немощей, выраженное с болью, с горестью, — и только»){98}, ясно сознавалась всеми мыслящими людьми России. Достаточно привести слова Тютчева, идейного противника Чаадаева: «Для общества, так же как и для отдельной личности — первое условие всякого прогресса есть самопознание»{99}.

Но тщеславие было задето и сильно. В комментариях к книге Б. Тарасов приводит поразительную реакцию на чаадаевское письмо студентов Московского университета, которые явились к попечителю университета и председателю московского цензурного комитета графу С. Г. Строганову и заявили, что готовы с оружием в руках вступиться за оскорблённую Россию. А ведь этот факт, более чем что-либо иное, подтверждает правоту первого «Философического письма». Отвечать на Слово силой оружия — не есть ли это классический пример варварства, бессилия перед мыслью, пример побивания камнями собственных пророков. И тут мы подходим к центральному, может быть, моменту в объяснении чаадаевской деятельности и судьбы. Давно было сказано, что несть пророка в своём отечестве, однако именно пророческий пафос явился отличительной чертой великой русской литературы, начиная с Аввакума, Радищева, Чаадаева. «Ни одна литература, — писал В. Ходасевич, — (говорю в общем) не была так пророчественна, как русская. Если не каждый русский писатель — пророк в полном смысле слова (как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский), то нечто от пророка есть в каждом, ибо пророчествен самый дух русской литературы. И вот поэтому — древний, неколебимый закон, неизбежная борьба пророка с его народом, в русской истории так часто и так явственно проявляется. Дантесы и Мартыновы сыщутся везде, да не везде у них столь обширное поле действий»{100}. Но что есть пророк? По расхожему мнению, пророчить — значит предсказывать. Но пророк, по смыслу своей деятельности и в точном переводе, — это посланец Бога, являющийся к своему народу, чтобы обличить его грехи, указать на язвы и предать их проклятию. Во всяком случае, такими были ветхозаветные пророки, от которых и идёт само понятие пророчества. И в России, начиная с Аввакума, русские писатели знали, что за Слово критики они будут расплачиваться собственной судьбой. Но именно их усилиями, их жертвенностью двигалась российская культура. В конечном счёте, именно пророки формировали духовный облик своего народа, отвечали за него перед всем миром.

Но, пожалуй, никого в России так не побивали камнями, как Чаадаева. Император высочайшей ложью объявил мыслителя «безумным» (что так странно задолго напророчил ему в «Горе от ума» Грибоедов; по мнению Тынянова, Чацкий — Чадский — Чадаев — Чаадаев), иными словами, все его мысли априорно объявлялись как бы бессмысленными, студенты (так сказать просвещённое общество) с оружием в руках готово было спорить с «басманным мыслителем», запрет на публикацию дотянул практически до наших дней.

Надо вспомнить, что после публикации первого письма, помимо унизительных ежедневных посещений николаевского штаб лекаря, свидетельствовавшего об умственном состоянии мыслителя, его бытовые обстоятельства, да и общественные были не лучше. Приведу отрывок из статьи английского исследователь творчества Чаадаева Ричарда Темпеста: «Ещё в 1839 г. умерла Е. Г. Левашова, близкий друг мыслителя, во флигеле дома которой на Старой Басманной Чаадаев поселился в конце 1833 г. Он продолжал жить на той же квартире, теперь постепенно разрушавшейся. Здоровье его начало сдавать, нервы расстроились. Его стали тревожить предчувствия близкой и внезапной смерти»{101}. Несмотря на успех в салонах, такое душевное состояние — глубокого, глухого одиночества длилось практически до конца жизни. Не случайны его слова брату в письме 1852 года: «Чем буду жить потом, не твоё дело: жизнь моя и без того давно загадка»{102}. Невольно кажется, что именно о нём написан лермонтовский «Пророк» (вращаясь в тех же кругах и кружках, поэт не мог не знать, что Чаадаева иронически именовали «пророком»):





С тех пор как вечный судия
Мне дал всеведенье пророка,
В очах людей читаю я
Страницы злобы и порока.
Провозглашать я стал любви
И правды чистые ученья:
В меня все ближние мои
Бросали бешено каменья.
«Смотрите: вот пример для вас!
Он горд был, не ужился с нами:
Глупец хотел уверить нас,
Что Бог гласит его устами!
Смотрите ж, дети, на него:
Как он угрюм, и худ и бледен!