Вебер М. Избранное. Образ общества

ОГЛАВЛЕНИЕ

Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. Перевод М.И Левиной .7 Примечания (В. В. Сапов) ……38

Хозяйственная этика мировых религий ..43 Попытка сравнительного исследования в области социологии религии. Введение Перевод М.И. Левиной……43 Примечания (В. В. Сапов) …… 73

Социология религии. (Типы религиозных сообществ). Перевод М.И Левиной ……78 §1 Возникновение религии. .78 §2 Колдуны-священники.…98 §3 Понятие Бога. Религиозная этика Табу….101 §4 Пророк.112 §5 Община..123 §6. Священное знание. Проповедь Забота о спасении души 128 §7. Сословия, классы и религия.138

§8. Проблема теодицеи.181 §9 Спасение и возрождение…188 §10 Пути к спасению и их влияние на образ жизни… 191 §11. Религиозная этика и «мир» .231 §12. Культурные религии и «мир» . 260 Примечания(В. В. Сапов) ……280

Город. Перевод М.И. Левиной..309 §1 Понятие и категории города .309 §2 Западный город.330 §3 Город в период господства родовой знати в средние века и древности . 354 §4 Плебейский город . 382 §5. Античная и средневековая демократия….413 Примечания (Л. Т. Мильская) ..440

Социальные причины падения античной культуры. Перевод Е. С. Петрушевской .447 Примечания (Л.Т Мильская)…… 466

Рациональные и социологические основания музыки. Перевод А.Б. Михайлова……469 Примечания (А В Михайлов) ……550

Карл Ясперс. Речь памяти Макса Вебера. Перевод М. И. Левиной ……553 Примечания (М.И Левиной)..566

Р. Бендикс. Образ общества у Макса Вебера Перевод С. В. Карпушиной под ред. В.С.Егоровой.. 567 Теоретические перспективы..567 Методы анализа..575 Примечания . .583

А.И. Неусыхин. «Эмпирическая социология» Макса Вебера и логика исторической науки. .589 I. Макс Вебер как историк и социолог..592 1. Общая характеристика «Социологии религий». 592 2. Основные идеи работы «Протестантская этика и дух капитализма» ..600 3 Анализ исследования Вебера о протестантизме со стороны метода.....624 4 «Город» Вебера ....646 5. Заключительные замечания...653 Примечания....655

А.И. Неусыхин. Социологическое исследование Макса Вебера о городе..658 1. Город и его эволюция..659 2. Метод Макса Вебера («Эмпирическая социология»)..684

Указатель имен (составитель Е.Н. Балашова).693

Макс Вебер.

В 26 Избранное. Образ общества.: Пер. с нем. – М.: Юрист, 1994 704 с. - (Лики культуры). ISBN 5-7357-0048-0

Книга представляет собой сборник работ одного из ведущих западных социологов М Вебера (1864-1920). В издание вошли следующие работы «Социология религии», «Введение» к «Хозяйственной этике мировых религий», «Город», «Социальные причины падения античной культуры», «Рациональные и социологические основания музыки»

Макс Вебер

Избранное. Образ общества

Редактор: Е. Н. Балашова Художник: П. П. Ефремов Технический редактор: О. Б. Резчикова Корректоры: Н. С. Сотникова

А. И. Киселева

Л. И. Лебедева Компьютерная верстка: В. Д. Анохин

Лицензия ЛР № 020673 выдана 28.10.92 Подписано в печать 03 02 94 г Гарнитура Ариал Формат 84х108/32 Бумага офсетная Печать офсетная Печ. Л. 44. Уч. –изд. Л. 33,94 Зак. 4926    Тираж 21000

Издательство «Юрист» 107005, Москва, ул. Энгельса, 3/5, стр. 6

Отпечатано с оригинал-макета

в полиграфической фирме «КРАСНЫЙ ПРОЛЕТАРИЙ» 103473, Москва, Краснопролетарская, 16

Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира

Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, является область индийской религиозной жизни, в которую мы намерены вступить и которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю. Самого высокого развития достигла здесь и соответствующая «техника». Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания не только возникли в Индии раньше, чем где бы то ни было, но и были здесь весьма последовательно выражены; возможно, что исторически эта рационализация именно отсюда стала распространяться по всему миру. Прежде чем обратиться к названной религиозности, мы считаем целесообразным уяснить себе в схематической и теоретической конструкции, какие мотивы вообще лежали в основе возникновения религиозных этик неприятия мира и в каких направлениях они развивались, другими словами, каков мог быть их «смысл». Конструируемая здесь схема предназначена, конечно, только для того, чтобы служить идеально-типическим средством ориентации, а отнюдь не для того, чтобы предлагать собственное философское учение. Мысленно конструируемые в этой схеме типы конфликтов между различными «структурами жизненных отношений» указывают лишь на то, что в данных пунктах эти внутренние конфликты возможны и «адекватны», но ни в коей мере не на отсутствие точек зрения, с которых они могут представляться «снятыми». При этом отдельные сферы ценностей даны, как легко заметить, в такой рациональной цельности, в какой они в действительности редко выступают, но выступать могут, и в исторически существенном проявлении выступали. В тех случаях, когда то или иное историческое явление некоторыми своими чертами или по общему своему характеру приближается к одному из этих построений, конструкция позволяет как бы установить его типологическое место путем определения близости его к теоретически конструированному типу или удаленности от него. 7

В этом смысле, следовательно, конструкция является лишь техническим средством для обозримости материала и удобства терминологии. Однако наряду с этим она может представлять собой и нечто большее. Ведь и рациональное в смысле логической или телеологической «последовательности» какой либо интеллектуально-теоретической или практически этической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, сколь бы ограниченной и неустойчивой ни была эта власть повсюду - и в прошлом, и в настоящем - по сравнению с другими силами исторической жизни. Между тем именно созданные интеллектуалами рациональные по своему замыслу, религиозные объяснения мира и религиозные этики тяготеют к последовательности. Хотя в отдельных случаях они мало считались с необходимостью избегать «противоречий» и с легкостью включали в свои этические постулаты рационально не дедуцируемые положения, тем не менее во всех этих системах в той или иной степени - и часто очень сильно - ощущается воздействие «ratio»1, в частности в телеологической дедукции практических постулатов. Следовательно, и эти соображения, связанные с природой самого предмета, позволяют надеяться на то, что нам удастся облегчить изображение по существу необозримого многообразия при помощи целесообразно конструируемых рациональных типов, другими словами, посредством вычленения внутренне наиболее «последовательных» форм практического поведения, дедуцируемого из прочно установленных данных предпосылок. Наконец и прежде всего такого рода опыт по социологии религий должен стремиться быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма. Поэтому он исходит из самых рациональных форм, которые способна принимать действительность, и пытается установить, в какой мере теоретически конструируемые рациональные выводы были сделаны в реальной действительности; а если не были сделаны, то почему. Мы уже касались большого значения для религиозной этики концепции надмирного Бога-творца, особенно для активно аскетического направления (в противоположность направлению созерцательно-мистическому), с его путем к спасению, внутренне связанным представлением о безличности и имманентности божественной мощи. Но что эта взаимосвязь2 не обязательна, и что концепция надмирного Бога сама по себе еще не определяла направления западного аскетизма, легко усмотреть из следующего соображения: христианская Троица с ее Богочеловеком спасителем и святыми в сущности является концепцией, скорее более далекой от представления о надмирном Боге, чем об иудейском Боге, особенно Боге позднего иудейства, или чем об Аллахе ислама. 8

И все-таки в иудейской религии существовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа, а древний ислам прямо отвергал аскетизм. Что же касается своеобразного религиозного мироощущения дервишей, то оно проистекает из совсем иных (мистически-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу, и по своей внутренней сущности также далеко от западного аскетизма. Как ни важна была концепция надмирного Бога, она, несмотря на свою родственность пророческому движению мессианского типа и аскетизму действия, все-таки влияла не сама по себе, а только в зависимости от наличия других факторов, прежде всего от особенностей религиозных обетов и определяемых ими путей спасения. К этому мы еще неоднократно будем возвращаться. Здесь же нам для уяснения терминологии прежде всего необходимо несколько подробнее исследовать понятия «аскетизм» и «мистика», которыми нам уже не раз приходилось оперировать как полярными понятиями. Так, уже во вводных замечаниях мы указали на противоположность в самом неприятии мира между активным аскетизмом, т. е. угодной Богу деятельностью в качестве орудия Божьего, с одной стороны, и созерцательным обладанием спасением, свойственным мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где человек является не орудием, а сосудом божественной воли, и поэтому деятельность в миру должна представляться угрозой совершенно иррациональному и внемирскому состоянию, заключающемуся в ощущении своей спасенности. Радикальной эта противоположность становится тогда, когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской «профессии» (мирская аскеза), а мистика, в свою очередь, находит радикальное завершение в окончательном уходе от мира (отказывающемся от мира созерцании). Острота этой противоположности смягчается, если аскеза действия ограничивается сдерживанием и преодолением всего тварно оскверненного в самом себе и поэтому сосредоточивается на активных средствах спасения определенным образом установленных и угодных Богу, вплоть до отказа от всякой деятельности в миру (отказывающийся от мира аскетизм), и сближается по своему внешнему поведению с избегающим мира созерцанием. Противоположность смягчается в том случае, если созерцающий мистик не делает окончательного вывода о необходимости покинуть мир и остается в миру, подобно мирскому аскету (мирская мистика). В обоих случаях данная противоположность может на практике совсем исчезнуть и уступить место какой-либо комбинации обоих путей к спасению. Но может она и сохраниться под оболочкой внешнего 9

сходства. Для подлинного мистика всегда остается в силе тезис тварь должна молчать, чтобы мог говорить Бог Мистик «живет» в миру и внешне «подчиняется» мирским порядкам, но лишь для того, чтобы противостоять искушению признавать за ними какое-либо значение и таким образом утверждаться в своей избранности для спасения Как мы видели на примере Лао-цзы, типическое поведение мистика выражается в специфическом смирении, в минимальной деятельности, в своего рода религиозном инкогнито в миру он доказывает свою избранность вопреки миру, вопреки собственной деятельности в миру, тогда как мирской аскет, напротив, подтверждает это своей деятельностью. В глазах живущего в миру аскета поведение мистика представляется ленивым самоуслаждением, для мистика поведение аскета — не более чем участие в богопротивных мирских делах, соединенное с суетной уверенностью в собственной правоте. С той «счастливой ограниченностью», которую обычно приписывают типичному пуританину, мирской аскетизм выполняет скрытые от него по своему последнему смыслу положительные веления божества, которые обнаруживаются в установленном Богом рациональном порядке сотворенного. Им мира, тогда как мистик считает существенным для спасения именно проникновение в предельный, совершенно иррациональный смысл в акте мистического переживания. Формы ухода от мира, свойственные этим двум типам поведения, столь же противоположны друг другу. Их характеристика будет дана в ходе специального исследования отдельных типов религиозности. Обратимся теперь к детальному анализу отношения между миром и религией и будем при этом исходить из посылок, заявленных нами во вводных замечаниях, повернув их в несколько иную сторону. Мы утверждали, что те типы поведения, которые, сложившись в методический образ жизни, образовывали зародыш как аскезы, так и мистики, выросли из магических представлений Они использовались либо для пробуждения харизматических свойств, либо для предотвращения злых чар. Первое было, конечно, исторически более важно. Ибо здесь - еще на пороге своего рождения - аскетизм выступает в своем двойственном обличии: отречение от мира, с одной стороны, и - господство над миром с помощью обретенных таким образом магических сил - с другой. Колдун был историческим предтечей пророка: как пророка, действующего личным примером, так и мессии, и спасителя Пророк и спаситель утверждают свою миссию через обладание магической харизмой. Однако у них это было только средство обрести признание значимости этой миссии пророка или спасителя. Содержание пророчества или заповеди Спасителя сводилось к тому, чтобы ориентировать

10

жизненное поведение на стремление обрести спасение, следовательно, по крайней мере, относительно рационально систематизировать жизненное поведение - либо в отдельных проявлениях, либо полностью. Последнее было правилом во всех подлинных религиях «спасения», т.е. во всех тех, которые обещали своим сторонникам освобождение от страдания И чем сублимированное, углубленнее, принципиальнее понималась природа страдания, тем прочнее было это обещание. Ибо тогда имелось в виду, что последователь этой религии обретал на длительный период времени такое состояние, которое делало бы его внутренне неуязвимым для страдания Вместо острого и внеповседневного, следовательно, преходящего состояния святости, достигаемого оргией, аскезой или созерцанием, требовалось длительное и поэтому обеспечивающее спасение состояние, это и было в абстрактном выражении рациональной целью религии спасения. Если в результате пророчества или пропаганды спасения возникала религиозная община, то наблюдение за регламентацией жизни переходило к харизматически квалифицированному преемнику, ученику либо последователю пророка или спасителя. Затем эти функции в определенных, постоянно повторяющихся условиях, которыми мы здесь заниматься не будем, переходили к наследственной или должностной группе священнослужителей, тогда как сам пророк или спаситель, как правило, противостоял власти этих колдунов или священников, традиционным правам которых он противопоставлял свою личную харизму, стремясь сломить или подчинить себе их власть. Как явствует из всего сказанного, религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро (что очевидно из самой принятой терминологии), но и длительно враждовали с миром и его порядками. И тем больше они находились в этих конфликтных отношениях к миру, чем в большей степени они были подлинными религиями спасения. Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии, по мере того как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения, и тем больше, чем принципиальнее было ее содержание. Или, если выразить данную мысль в принятом словоупотреблении, чем больше она, сублимируясь, переходила от ритуализма к «религии, основанной на внутренней убежденности». И эта напряженность становилась тем сильнее, чем больше в свою очередь росли рационализация и сублимирование внешнего и внутреннего владения «мирскими» (в самом широком смысле) благами. Ибо рационализация и сознательное сублимирование отношения людей к различным сферам владения внешними и внутренними религиозными и мирскими 11

благами толкали к осознанию внутренней закономерности отдельных сфер во всей их последовательности и тем самым к противостоянию таких сфер, которые были скрыты от первоначального непосредственного отношения к внешнему миру. Это - общее и чрезвычайно важное для истории религии следствие развития (мирского и внемирского) отношения к владению благами в сторону того, что рационально и является целью осознанного стремления, что сублимировано знанием. Попытаемся на примере ряда подобных благ уяснить типические явления, в той или иной форме встречающиеся в самых различных религиозных этиках. Когда пророчество спасения создало общины на чисто религиозной основе, то первой силой, с которой оно вступило в конфликт и которая могла опасаться потери своего влияния, была родовая общность. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца или матери, тот не может быть учеником Христа: «Не мир пришел я принести, но меч», - сказано в этой (причем только в этой) связи3. Нет сомнения в том, что подавляющее большинство всех религий регламентировало также и внутримирские связи. Однако то, что спаситель, пророк, священник, духовник и брат по вере должен стать верующему ближе, чем кровные родственники или члены семьи как таковые, считалось тем в большей степени само собой разумеющимся, и тем больше, чем серьезнее и глубже воспринималась цель спасения. Посредством хотя бы относительного обесценения этих отношений и разрыва магических связей и замкнутости родственных союзов пророчество создало, особенно там, где оно превратилось в сотериологическую4 религиозность общин, новую социальную общность. Внутри нее оно разработало этику религиозного братства. Сначала просто перенимались исконные принципы социально-этического поведения внутри «союза соседей» - в сообществе деревенских жителей, членов рода, цеха, участников военного похода, мореплавателей, охотников. Однако здесь действовали два элементарных принципа- 1) двойственность внутренней и внешней морали и 2) для внутренней морали – простое соотношение: «Как ты мне, так я тебе». Экономическое же следствие этих принципов гласило: братская помощь в беде в пределах морали действует внутри сообщества, т. е. бесплатная передача в пользование, беспроцентная ссуда, гостеприимство и поддержка неимущего имущим и знатным членом сообщества; безвозмездная работа на земле соседа или господина за содержание. Все это, конечно, в соответствии не с рационально продуманным, но скорее с эмоционально окрашенным принципом: того, чего сегодня не хватает тебе, может завтра не хватить мне. Отсюда и запрет торговаться с членом сообщества (при обмене или ссуде) и длительно его 12

порабощать (например, вследствие неуплаты долга), что допустимо лишь в сфере внешней морали, в отношениях с чужими. Общинная религиозность восприняла эту древнюю экономическую этику соседских отношений и перенесла ее на отношение к собрату по общине. Помощь, оказываемая знатными и богатыми вдовам и сиротам, больным и неимущим братьям по вере, в частности подаяние богатых и знатных, от которого экономически зависели святые певцы и колдуны, а также аскеты, стала основной заповедью всех этически рационализированных религий мира В частности, конститутивным принципом взаимоотношений верующих было в пророчествах спасения общее всем его последователям действительно или постоянно грозящее им внешнее или внутреннее страдание. Чем рациональнее и этически сублимированнее воспринималась идея спасения, тем большую внутреннюю и внешнюю действенность обретали эти выросшие из этики соседских союзов заповеди. Во внешних отношениях они возвысились до коммунизма, основанного на братской любви, внутренне-до чувства милосердия, любви к страждущему как таковому, любви к ближнему, к человеку и, наконец, к врагу. Узы веры, ограничивающие проявление чувств пределами общины, а вслед за тем и самый факт ненависти как таковой, предстали в свете концепции мира как юдоли незаслуженного страдания в виде следствий того же несовершенства и испорченности всего эмпирического, порождающего и само страдание. Чисто психологически в одном и том же направлении здесь действовала своеобразная эйфория, свойственная всем видам сублимированного религиозного экстаза. Все они, от благоговейного умиления до чувства непосредственной общности с Богом, склонны к излучению безобъектного аскетизма любви. Поэтому глубина и спокойствие блаженного состояния всех героев акосмической доброты во всех религиях спасения всегда соединялись с полным сострадания знанием о природном несовершенстве, как собственном, так и человеческой сущности вообще. При этом психологическая окраска, а также рационально-этическое толкование внутреннего состояния могли быть, конечно, в остальном самыми различными Однако всегда его этическое требование шло в направлении всеобщего братства, преступающего все границы социальных объединений, часто и границы собственного религиозного союза И это чувство религиозного братства - чем последовательнее проводились его принципы, тем сильнее - всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь, в свою очередь, рационализировалась и сублимировалась в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее - что здесь важнее всего - становилось это расхождение. Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики. Всякое самобытное магическое или мистагогическое5 влияние 13

духов и богов в интересах отдельных людей сводилось наряду с обещанием долгой жизни, здоровья, почета и продолжения рода, а также лучшей участи в потустороннем мире, к богатству как само собой разумеющейся цели, все это мы встречаем в элевсинских мистериях6, в финикийской, ведийской религиях, в народной религии Китая, в древнем иудаизме и исламе, в обещаниях благочестивым индуистским и буддийским мирянам Напротив, сублимированная религия спасения, с одной стороны, и рациональное хозяйство - с другой, все более противостояли друг другу. Рациональное хозяйство является деловым предприятием. Оно ориентируется на выраженные в деньгах цены, которые складываются в ходе столкновения интересов людей на рынке Без денежной оценки, следовательно, без такой борьбы невозможна никакая калькуляция Деньги - самое абстрактное и «безличное» из всего того, что существует в жизни людей Поэтому чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталистического хозяйства. Ибо если еще можно было этически регулировать личные отношения между господином и рабом именно потому, что эти отношения были личными, то отношения между меняющимися владельцами ипотек и неизвестными им, также меняющимися должниками ипотечного банка7, между которыми нет никакой личной связи, регулировать было уже невозможно - во всяком случае в таком же смысле и с теми же результатами. Если все-таки попытки такого рода делались, то последствия их были подобны тем, которые мы видим в Китае они служили препятствием развитию формальной рациональности. Здесь формальная и материальная рациональности конфликтовали. Поэтому именно религии спасения (хотя в них и существовала, как мы видели, тенденция к своеобразной безличной любви в виде неприятия мира) с глубоким недоверием следили за развитием экономических сил, также безличных, хотя и в ином смысле, но именно потому специфически враждебных отношениям религиозного братства. Их отношение к предпринимательской деятельности долгое время характеризовало католическое «Deo placere non potest8», и при всей рациональности методики спасения приверженность деньгам и материальным благам вызывала у них опасение, доходящее до ужаса. Связь самих религиозных сообществ, их пропаганды и самоутверждения с экономическими средствами, необходимость приспосабливаться к культурным потребностям масс заставляла их идти на компромиссы, одним примером которых 14

может служить история запрещения взимать проценты Однако само напряженное отношение к мирской жизни было неодолимым для подлинной этики спасения Виртуозная религиозная этика внешне наиболее радикально реагировала на это отношение отказом от владения экономическими благами, избегающей мира аскезой - запрещая монахам иметь личную собственность, требуя обеспечить свое существование собственным трудом и прежде всего ограничиваться абсолютно необходимым Парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, в равной мере затруднял монахов всех времен Храмы и монастыри повсюду становились средоточием рационального хозяйства. Избегающее мира созерцание принципиально могло требовать лишь одного чтобы монах, лишенный всякой собственности и относящийся к труду как к чему-то отвлекающему его от созерцания и сосредоточения на своем спасении, существовал только на то, что доставляла ему природа и добровольно жертвовали люди ягоды, коренья и подаяние. Но и здесь не обходилось без компромиссов (например, в Индии) Принципиально и внутренне разрешить это противоречие, сохраняя последовательность, можно было лишь двумя путями Одним был парадокс профессиональной этики пуритан, которая в своей религиозной виртуозности отказалась от универсализма любви, рационализировала всякую мирскую деятельность как служение положительной воле Бога, в своем последнем смысле совершенно непонятной, но единственно в таком аспекте познаваемой, и тем самым приняла как подтверждение обладания божественным милосердием также экономический космос, отвергаемый вместе со всем миром как рукотворный и испорченный - в качестве угодного Богу материала для выполнения долга Произошел по существу принципиальный отказ от веры в спасение как цели, достижимой для людей вообще и для каждого человека в частности, и замена ее надеждой на милосердие Божье, даруемое без осознаваемой причины и всегда только в данном частном случае Такое воззрение, не основанное на братстве, по существу, уже не было подлинной «религией спасения» Та знала только превращение чувства братства в «благостность», полностью отражавшую внемирскую любовь мистика, вообще безразличного к человеку, которому и ради которого он приносит жертву, ни о чем не спрашивающего, в конечном счете нисколько в этом человеке не заинтересованного, отдающего каждому случайному путнику и только потому, что он встретился ему на пути, рубашку, если он попросит одежду, - таков своеобразный уход от мира в форме жертвенности как таковой, равнодушной к объекту, или, словами Бодлера. «Ради святой проституции души» 15

Столь же острой должна была стать для последовательной этики братства непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли определенные функции и защищали бесспорное обладание повседневными благами. Местного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община, именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема возникла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсалистскими религиями, следовательно, учением о едином Боге, и полностью там, где этот Бог стал Богом «любви», - в религии спасения основой для этого служило требование всеобщего братства. И здесь, так же, как в экономической сфере, непримиримость проявлялась тем сильнее, чем рациональнее было политическое устройство. Бюрократический аппарат государства и осуществляющий его функции рациональный homo politicus (как и homo oeconomicus)10 выполняют доверенные им дела и налагают наказания за нарушения законов, причем именно в том случае, когда они следуют идеальному смыслу насильственно установленных государством рациональных правил, чисто деловым образом («не взирая на лица», «sine ira et studio»11, без ненависти, а потому и без любви. В силу безличности своих функций он в важных моментах также менее подвержен этическим соображениям (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), чем те, кто следует правилам патриархального порядка, основанным на личных обязанностях и конкретном значении отдельного случая, т. е. именно «взирая на лица». Ибо весь процесс политического функционирования государственного аппарата в области права и управления в конечном счете всегда регулируется, несмотря на какую бы то ни было «социальную политику», прагматическими, объективными государственными соображениями: абсолютной (для универсальной религии спасения совершенно бессмысленной) самоцелью сохранить – или преобразовать - внутреннее и внешнее разделение власти. Это относится прежде всего к внешней политике. Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. Более того, именно это и делает его политическим в нашей терминологии. «Государство» является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие - иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди «Не противься злу» оно противопоставляет: «Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам 16 ответишь за не правовые действия»12. Там, где нет этого, нет и «государства», существует лишь пацифистский «анархизм» Насилие и угроза насилием ввиду неизбежной прагматичности всякого действия порождает новое насилие. При этом государственные соображения действуют как в пределах собственной закономерности, так и вне их. Совершенно очевидно, что успех насилия или угрозы насилием зависит в конечном счете от соотношения сил, а не от этического «права», даже если можно было бы выявить его объективные критерии. Полная «убежденность в своей правоте» противостоящих групп или носителей власти, типичная именно для рационального государства (в отличие от непосредственного природного героизма), должна казаться в каждой последовательной религиозной рационализации жалким подражанием этике и привнесением. Имени Божьего в политическую насильственную борьбу, по сравнению с которым полное исключение требований этики из политической жизни представляется более чистым и честным. Политика является для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она «объективнее», расчетливее и свободнее от страстей, любви и гнева. Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной рационализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики. Война как религиозная угроза насилия именно в современных политических объединениях создает такой пафос и такую общность, готовность отдать свои силы и безусловную жертвенность сражающихся, а сверх того деятельность по облегчению страданий и переходящую все границы природных связей любовь к пострадавшему как массовое явление, которым религии в целом могут противопоставить разве что героические действия на основе братской этики. И помимо этого война создает нечто неповторимое по своей конкретной значимости: ощущение человеком смысла смерти и готовности к ней, свойственной только ему. Общность действующей армии и сегодня, подобно временам вассальной верности, воспринимается как общность вплоть до смерти, в своем роде величайшая общность. От той кончины, которая является общей судьбой всех людей и не более того; уделом, которого не минует каждый и который не поддается объяснению, почему смерть настигает именно данного индивида и именно в данный момент, когда при постоянном развитии и сублимировании достижений культуры всегда представляется, что именно теперь следует ждать начала осмысленного существования, - от этой просто неизбежной смерти смерть на поле брани отличается тем, что здесь, и как массовое явление только здесь, человек может верить в то, что он знает, за что он 17

умирает. Почему и во имя чего он умирает, становится для него, как правило, настолько ясно (помимо него лишь тому, кто погибает, выполняя свое «призвание»), что проблема «смысла» смерти именно в том общем значении, которое придают ей религии спасения, не найдет здесь для себя никакой почвы. Такое отношение к смерти как полному смысла священному действию лежит, собственно говоря, в основе всех попыток обосновать значение политических союзов, основанных на насилии. Однако это понимание осмысленности смерти радикально отличается по своей направленности от теодицеи смерти в религиозном братстве. С точки зрения последней, братство связанной войной группы людей должно представляться просто отражением технически рафинированной жестокости борьбы и поэтому лишенным всякой ценности, а мирское освящение смерти на поле сражения - преображенным братоубийством. Именно не повседневность военного братства и смерти на войне, не повседневность, которая присуща также святости харизмы и переживанию близости Богу, доводит соперничество между этими двумя видами братства до крайней остроты. И здесь возможны только два последовательных решения: либо пуританская вера в дарование благодати избранным, которая следует твердым, данным в откровении заповедям в остальном совершенно непостижимого Бога и понимает его волю таким образом, что эти заповеди должны быть привнесены в рукотворный и, следовательно, подвластный насилию и этическому варварству мир его собственными средствами, т. е. насилием, - тогда это определяет границы братского долга в интересах «дела» Господнего; либо второй путь - радикальная антиполитическая настроенность мистических поисков спасения с ее акосмической добротой и братством, которая своей максимой не противодействовать злу и требованием «подставить другую щеку»13, вульгарным и недостойным с точки зрения самоуверенной мирской героической этики, отказывается от неизбежного для всякой политической деятельности прагматического насилия. Все остальные решения связаны с компромиссами или условиями, бесчестными и неприемлемыми с точки зрения подлинной братской этики. Тем не менее ряд таких решений представляет определенный типологический интерес. Каждая организация спасения внутри универсального учреждения по дарованию благодати чувствует себя ответственной перед Богом за души всех или по крайней мере доверенных ей людей и поэтому считает себя вправе (и видит в этом свой долг) противодействовать - в случае необходимости, с помощью насильственных мер - тому, чтобы они не оказались на ложном пути в своей вере, и применять по отношению к ним спасительные средства. И аристократизм 18 избранных к спасению там, где они, как в кальвинизме (и по-своему в исламе), несут в душе заповедь Божью - обуздать грешный мир во славу Всевышнего, - создает активного «борца за веру». Однако при этом «священная» или «справедливая» война во исполнение заповедей Господних, война за веру, которая всегда в каком-то смысле является религиозной войной, резко отделяется от всех других, чисто мирских и поэтому не имеющих никакой ценности военных предприятий. Избранные не подчиняются требованию участвовать в войнах, которые они не признают священными, соответствующими воле Божьей, которые не находят отклика в их сердцах, — именно так поступила победоносная кромвелевская армия святых14, не повинуясь принуждению и отказываясь нести военную службу; принудительной военной службе они предпочтут наёмничество. В тех случаях, когда люди силою препятствуют исполнению воли Божьей, особенно в делах веры, кальвинисты приходят к выводу о необходимости активных действий и восстания верующих, памятуя, что послушание Богу важнее послушания людям. Прямо противоположную позицию занимает, например, лютеранская церковь. Отвергая религиозные войны и право активно сопротивляться мирскому насилию над верой, видя в них своевольное сближение спасения с прагматизмом силы, она довольствовалась в таких случаях лишь пассивным сопротивлением и полностью покорялась мирской власти, даже если требовалось участвовать в мирской войне, поскольку ответственность падает на эту власть, а не на отдельного человека и поскольку лютеранская церковь в отличие от внутренне универсалистского (католического) учреждения по спасению признает этическую самостоятельность порядков, установленных мирской властью. Оттенок мистической религиозности, присущей личностному христианству Лютера, привел к тому, что были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинно мистическое или богодухновенное, харизматическое стремление к спасению, свойственное религиозным виртуозам, естественно, всегда оказывалось аполитичным или антиполитичным. На этом пути к спасению с готовностью признавалась самостоятельность земных порядков, но только для того, что- бы сделать радикальный вывод об их дьявольском характере или, по крайней мере, занять по отношению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая выражена в словах: «Отдавайте кесарево кесарю»15 (ибо какое значение имеет все это для спасения души?). Неизбежное переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противостоянии миру, использование религиозных организаций для политического 19

умиротворения масс, и особенно потребность власти в ее легитимизации религией - все это обусловило то различное отношение религий к политической жизни, которое мы обнаруживаем в истории. Почти во всех своих формах оно сводилось к релятивизации религиозных ценностей и их этически рациональных законов. Самым значительным в практическом отношении типом такой релятивизации была «органическая» социальная этика, распространенная в различных формах, чьи концепции профессионального призвания представляли принципиально наиболее существенную противоположность идее профессионального призвания, присущего мирской аскезе. Упомянутая этика также основана (в тех случаях, когда она религиозно окрашена) на «братстве». Однако, в отличие от мистического акосмизма любви, ее призыв к братству носит мирской, рациональный характер. Отправным пунктом служит неравенство религиозной харизмы. Для данной этики непереносимо именно то, что спасение доступно не всем, а лишь немногим. Такая социальная этика направлена на то, чтобы свести это неравенство харизматической квалификации вместе с мирским сословным расчленением к космосу профессионально упорядоченных, угодных Богу свершений, в пределах которых каждому индивиду и каждой группе в зависимости от их личной харизмы и обусловленного судьбой социального и экономического положения предназначены определенные задачи. Как правило, такая социальная этика стремится к осуществлению некоего социально-утилитаристски и провиденциально интерпретированного состояния, которое, несмотря на свой компромиссный характер, все-таки будет угодно Богу и при всей греховности мира позволит хотя бы относительно ограничить область греха и страдания, сохранить и спасти для Царства Божьего по возможности больше душ, которым в противном случае угрожает гибель. Вскоре мы познакомимся со значительно более патетической теодицеей, которую индийское учение о карме вывело из органического учения об обществе, исходя из ориентированной на интересы индивида прагматики спасения. Без этого момента каждая органическая социальная этика неизбежно расценивается с точки зрения радикальной мистической этики братства как приспособление к интересам привилегированных в миру слоев, тогда как с позиций мирской аскезы она лишена внутреннего импульса к этической рационализации индивидуальной жизни. Ибо в ней отсутствует награда за рациональное методическое формирование отдельным человеком своей жизни в интересах собственного спасения. Органическая же прагматика спасения должна, в свою очередь, рассматривать аристократизм избранных, присущий мирской аскезе с ее рациональной конкретизацией образа жизни, как крайнее

20

проявление отсутствия любви и братства, а учение мистиков - как сублимированное, в действительности же небратское наслаждение собственной харизмой, в котором расплывчатый акосмизм любви служит только эгоистическим средством спасения. Ведь оба эти учения отвергают социальный мир, рассматривая его в конечном счете как абсолютную бессмыслицу или считая, во всяком случае, что помыслы Божий, устремленные к миру, совершенно непостижимы. Рационализм религиозного органического учения об обществе не может примириться с этой мыслью и пытается, в свою очередь, обнаружить в мире при всей его греховности следы божественного предначертания к спасению, следовательно, воспринять его как хотя бы относительно рациональный космос. Именно эта релятивизация, однако, является для виртуозной религиозности, с ее абсолютным обладанием харизмой, греховной и отдаляющей от спасения. Подобно тому как экономическая и рациональная политическая деятельность следуют собственным, присущим им законам, так и вообще рациональная деятельность в миру неизбежно остается связанной с чуждыми идее братства мирскими условиями, которые должны служить ей средствами или целями, и поэтому так или иначе придет в столкновение с этикой братства. Однако этот разлад она несет уже в себе самой. Ибо нет, по-видимому, возможности найти ответ уже на первый вопрос: что должно в каждом отдельном случае определять этическую ценность действия: успех или этически определяемая ценность самого действия. Следовательно, возникает вопрос, снимают ли - и в какой степени - ответственность действующего лица за последствия его действий используемые им средства или, наоборот, ценность внутреннего убеждения, лежащего в основе его деятельности, дает ему право не нести ответственность за последствия и считать, что они обусловлены волей Бога или допускаемой Богом преступностью и безумием мира. Сублимированная религиозная этика убеждения склонна ко второй альтернативе: «Христианин поступает праведно, а в остальном уповает на Бога». Тем самым, однако, в реальной последовательности деятельность индивида становится иррациональной по отношению к автономным законам мира16 Поэтому последовательность сублимированного стремления к спасению может в своем усилении акосмизма дойти до полного отрицания рациональной по цели деятельности просто как таковой, т. е. всякой деятельности, связанной с категориями средства и цели как мирской и чуждой божественному промыслу, что и происходило, начиная с библейского уподобления лилиям в поле17 до более принципиальных формулировок буддизма. Органическая социальная этика повсюду выступает как в высшей степени консервативная, враждебная преобразованиям 21

сила. В подлинно виртуозной религиозности, напротив, при известных обстоятельствах могут возникать иные, революционные следствия. Конечно, лишь в том случае, если прагматизм насилия - то обстоятельство, что оно, в свою очередь, вызывает насилие, меняя только субъекты и методы насильственного господства, - не рассматривать как непременное свойство всего тварного. В зависимости от окраски виртуозной религиозности ее революционность может в принципе принимать две формы. Одна возникает в сфере мирской аскезы, повсюду, где она может противопоставить рукотворному и греховному эмпирическому устройству мира абсолютное божественное «естественное право», реализация которого согласно действующему в том или ином смысле во всех рациональных религиях закону - послушание Богу важнее послушания человеку - становится для нее религиозным долгом. Примером могут служить пуританские революции; близкие явления можно обнаружить и в других областях. Такая позиция вызывает необходимость религиозной войны. По-иному это происходит при психологически возможном переходе мистика от ощущения близости Бога к одержимости этой идеей. Возможно это тогда, когда вспыхивает эсхатологическое ожидание непосредственно приближающегося века акосмического братства и исчезает, следовательно, вера в вечное противоречие между миром и иррациональным потусторонним царством вечного спасения. Мистик становится спасителем и пророком. Однако заповеди его не носят рациональный характер. Будучи продуктом его харизмы, они являются откровениями конкретного типа, и радикальное неприятие мира легко переходит здесь в радикальную анодмию.18 Мирские заповеди не имеют никакого значения для того, кто уверен в своей близости Богу: «???? ??????i??». Все хилиастические19 учения вплоть до революции анабаптистов20 так или иначе основаны на этом. Характер деятельности не имеет значения для избранного к спасению в силу самого факта его избранности. Подобное явление мы обнаруживаем и у индийских дживанмукти21. Если этика религиозного братства находится в противоречии с законами рациональной по цели деятельности в миру, то не. менее сложны ее отношения с теми силами мирской жизни, сущность которых в основе своей нерациональна или антирациональна. Прежде всего с эстетической и эротической сферами. В тесной связи с первой находится магическая религиозная жизнь. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты22, магическая стереотипизация их испытанных форм как первый этап преодоления натурализма с помощью фиксированного «стиля», музыка как средство экстаза или экзорцизма23 апотропеической магии24, колдуны в качестве священных певцов и танцоров, магически проверенные и поэтому 22

магически стереотипизированные отношения тонов в качестве подступа к тональностям, магическое и проверенное средство экстаза - движение в танце как один из источников ритмики, храмы и церкви, возвышающиеся над всеми другими зданиями, воздвигнутые по законам формирующей стиль стереотипизации архитектурной задачи посредством раз и навсегда установленных целей и магически проверенных архитектурных форм; церковная утварь разного рода как предметы прикладного искусства в сочетании с возникшим как следствие религиозного рвения богатством храмов и церквей - все это испокон веков делало религию неисчерпаемым источником возможностей для развития искусства, с одной стороны, источником стилизации на основе традиции - с другой. Для этики религиозного братства, так же как для априорного ригоризма, напротив, искусство в качестве носителя магических действий не только т.е. обладает ценностью, но вызывает прямое подозрение. Сублимирование религиозной этики и поиски путей к спасению, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства - с другой, уже сами по себе создают все более обостряющееся напряжение. Всякая сублимированная религия спасения ищет только смысл и остается равнодушной к форме релевантных для спасения души вещей и поступков. Форма рассматривается как нечто случайное, рукотворное, отвлекающее от смысла. Непосредственность в отношении к искусству может, правда, сохраняться или все время восстанавливаться до тех пор, пока сознательный интерес реципиента наивно связывается с содержанием произведения, а не с формой как таковой и пока деятельность созидающего ощущается им как харизма (первоначально магическая) «умения» или как свободная игра. Однако развитие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту сферу. Искусство конституируется теперь как некий космос все более осознанно постигаемых самостоятельных ценностей. Оно берет на себя функцию различным образом толкуемого мирского спасения - спасения от растущего гнета повседневности и, прежде всего, от усиливающегося давления теоретического и практического рационализма. Тем самым оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения. Каждая рациональная религиозная этика должна отнестись к этому иррациональному спасению в миру как к сфере, - с ее точки зрения, - безответственного наслаждения и скрытого отсутствия любви к ближнему. И в самом деле, исчезновение чувства ответственности за этическое суждение, свойственное эпохам интеллектуализма, отчасти из субъективизма, отчасти из страха прослыть сторонником традиционных взглядов и филистером, ведет к преобразованию этических суждений во вкусовые - речь уже идет о безвкусном, а не об 23

отвергаемом, - неопровержимость которых исключает всякую дискуссию. По сравнению с «обще значимостью» этических норм, которые во всяком случае постольку создают общность, поскольку индивид, этически противостоя каким-либо действиям, но по-человечески сочувствуя им, сам подчиняется данным нормам, зная о своей тварной ничтожности, этот отказ от необходимости рациональной этической позиции вполне может представляться религии спасения самой низкой ступенью убеждения, лишенного братского отношения к ближнему. В свою очередь, творцу в области искусства и тому, кто испытывает волнение от восприятия художественного произведения, этическая норма как таковая легко может представиться насилием над подлинным творчеством и личным переживанием. Самая иррациональная форма религиозного поведения - мистическое переживание - по самой своей сущности не только лишено формы, недоступно форме и невыразимо, но враждебно ей, поскольку именно посредством нарушения всех форм оно надеется войти во Всеединое по ту сторону всякой обусловленности и формы. Для мистика безусловное психологическое родство эстетического и религиозного потрясения может означать лишь симптом его дьявольского характера. Именно музыка, «самое глубокое» искусство, способна в своей наиболее чистой форме, в инструментальной музыке, показаться обманчивой в силу своих законов, возникающих не во внутреннем царстве духа, явиться как безответственный суррогат религиозного переживания. Известная позиция в этом вопросе Тридентского собора25, вероятно, восходит также и к этому ощущению. Искусство становится «обожествлением рукотворного», конкурирующей силой, обманом и наваждением, а изображение и подобие того, что относится к религии, - просто богохульством. Впрочем, в исторической реальности это психологическое родство всегда приводило к важным для развития искусства союзам, которые так или иначе заключало с ним большинство религий, и тем систематичное, чем больше они стремились стать универсальными массовыми религиями и вынуждены были заботиться о воздействии на массы, прибегая к эмоционально окрашенной пропаганде. Непримиримее всего к искусству оставалась, исходя из прагматичности внутреннего противоречия, собственно религиозная виртуозность, как в ее активном аскетическом, так и в ее мистическом варианте, и тем непримиримее, чем больше она подчеркивала надмирный характер Царства Божьего или внемирское спасение. С такой же глубокой непримиримостью, как к эстетической сфере, этика религиозного братства религий спасения относится к величайшей иррациональной жизненной силе – к половой любви. И здесь также непримиримость тем глубже, 24

чем сублимированнее отношение между полами, с одной стороны, и чем последовательнее проводится братская этика спасения - с другой. И здесь первоначальное отношение было очень сходно. Половой акт был в древности очень часто составной частью магических оргий26; священная проституция (которая ничего общего не имела с мнимым «первобытным промискуитетом27 ») обычно была рудиментом этого состояния, при котором любой экстаз считался «священным». Проституция, как гетеросексуальная, так и гомосексуальная, существовала с давних времен и часто в весьма рафинированных формах (у так называемых первобытных народов встречается трибадия). Переход к узаконенному браку шел через множество промежуточных форм. Брак как экономический союз, обеспечивающий положение женщины и наследственные права детей, а также важный для потусторонней жизни институт, гарантирующий посмертные жертвоприношения, существовал повсеместно еще до эпохи пророков и поэтому ничего общего с аскезой не имеет. Не случайно в высказываниях пророков и в контролируемом священниками образе жизни почти всегда половые отношения регламентировались посредством брака. В этом выражается неприятие рациональным регулированием жизни всех видов иррационального дурмана. Половая жизнь как таковая имела своих духов и богов, как и все другие функции. Известное противодействие она встречала лишь в довольно древнем культовом целомудрии священников, обусловленном, вероятно, тем, что с точки зрения строго стереотипизированного ритуала сексуальность представлялась как некое специфическое господство демона. Однако в дальнейшем не случайно пророчества, а также контролируемые священством сферы жизни почти без серьезных исключений регламентировали половые сношения в форме брака. В этом отражается противоположность всякого иррационального регулирования магической оргиастике и всем формам рационального дурмана. Дальнейшее усиление напряжения определялось моментами развития обеих сторон. В сексуальности это произошло посредством ее сублимирования в «эротику» и в отличие от трезвого натурализма крестьян в сознательно создаваемую внеповседневную сферу. Внеповседневную не только и не в смысле чуждой конвенциональность. Рыцарская конвенциональность ведь именно эротику превращает в предмет регулирования. Правда, характерным образом при сокрытии природной и органической основы сексуальности. Внеповседневность заключалась именно в этом развитии в сторону от непосредственного натурализма сексуальности. В своих основаниях и своем значении она была втянута в универсальные связи рационализации и интеллектуализации культуры. 25

Мы попытаемся представить себе в немногих чертах стадии этого развития и остановимся на примерах, относящихся к Западу. Выход всего существования человека из органического круговорота крестьянской жизни, растущее обогащение жизни, будь то интеллектуальным или другим надиндивидуальным по своим ценностям содержанием культуры, действовало и в направлении усиления особого значения эротики. Она была поднята до сферы сознательного (в самом высоком смысле) наслаждения. Однако эротика все-таки и именно благодаря этому явилась способом проникнуть в самое иррациональное и вместе с тем самое реальное жизненное ядро по отношению к механизмам рационализации. Степень и характер ценностного акцента, который падал на эротику, исторически во многом менялся. Целостному ощущению воинства владение женщинами и борьба за женщин были близки борьбе за военную добычу и завоевание власти. Для доклассического эллинства во времена рыцарской романтики эротическое разочарование могло стать, как это было для Архилоха28, переживанием с серьезными и длительными последствиями, а похищение женщины - поводом к героической войне. И еще в отзвуках мифов у трагиков любовь полов выступала как подлинная власть судьбы. Но в целом способность женщины к эротическому переживанию - примером может служить Сафо29 - оставалась недосягаемой для мужчин. В классической Элладе, в период войск гоплитов30, люди мыслили - чему имеются свидетельства - в этой области вполне трезво, скорее даже более трезво, чем образованные китайцы. Нельзя, конечно, утверждать, что они не ведали больше смертельной серьезности половой любви. Но не это, а скорее обратное было характерно для них: вспомним - несмотря на Аспасию - речь Перикпа31 и, наконец, известное изречение Демосфена32. Исключительно мужскому характеру этой эпохи «демократии» выраженное в нашем понимании эротическое переживание, в котором женщина выступает как «жизненная судьба», показалось бы едва ли не сентиментальностью школьников. «Товарищ», мальчик стоял в качестве сопровождаемого всем церемониалом любви объекта желания именно в центре эллинской культуры. Поэтому платоновский эрос при всем его великолепии является все-таки в значительной степени умеренным чувством; красота вакхической страсти как таковой официально не была включена в эти отношения. Возможность проблематичности и трагичности принципиального характера была введена в эротическую сферу прежде всего посредством определенных требований ответственности, которые на Западе связаны с христианством. Ценностный акцент чисто эротического чувства как такового 26

впервые получил свое развитие в культурных условиях феодальных понятий чести, когда в эротически сублимированные сексуальные отношения была привнесена вассальная мистика рыцарей. И больше всего в тех случаях, когда возникали какие-либо комбинации с криптоэротической религиозностью или непосредственно с аскетизмом, как это происходило в средние века. Рыцарская любовь христианского средневековья была, как известно, эротической вассальной службой не девушкам, а исключительно состоящим в браке женщинам: она выражалась (теоретически) в платонической любви и казуистическом кодексе обязанностей. Данный кодекс начинался с того - и в этом его резкое отличие от мужского характер а эллинской культуры, - чтобы утвердить себя не перед лицом других мужчин, а перед вызывающей эротический интерес «дамой», понятие которой конституируется именно такой функцией. Дальнейшее усиление чувственного характера эротики произошло при переходе от - при всем ее внутреннем различии - все-таки по существу культуры мужского соперничества, близкой в этом отношении античности, от сбрасывающей рыцарский аскетизм конвенциональности Возрождения, например, кортеджано33 или шекспировского времени, к салонной культуре. Последняя покоилась на убеждении в ценности беседы, для которой открытое или латентное чувство и утверждение в соперничестве с другими мужчинами перед лицом дамы становилось обязательным средством возбуждения. Начиная с «Lettres portugaises»34 реальная женская проблематика любви стала специфическим духовным объектом рынка, а женская любовная корреспонденция - «литературой». Наконец, последнее усиление акцента на эротическую сферу произошло на почве интеллектуальных культур там, где они столкнулись с непременной аскетической настроенностью профессионализма. В таких условиях противостояние рациональной повседневности тому, что стало не повседневным, в частности, следовательно, внебрачной половой жизни, могло явиться единственной связью с природным источником жизни человека, полностью вышедшего из круговорота прежнего органического крестьянского существования. Возникшая таким образом сильная акцентировка чувства мирского освобождения от рационального, чувства блаженного триумфа, соответствовала в своем радикализме столь же неодолимо радикальному неприятию, свойственному всем видам внемирской и надмирской этики спасения, для которой триумф духа над телом коренился именно в этой сфере и для которой половая жизнь обретала едва ли не единственную неискоренимую связь с животностью. Однако при систематическом обособлении сексуальной сферы в высокое по своей ценности эротическое чувство, преобразующее и претворяющее все чисто 27

животное, это противостояние должно было достигнуть наибольшей резкости и непримиримости именно тогда, когда религия спасения приняла характер религии любви: братства и любви к ближнему; и именно потому, что в этих условиях эротические отношения достигают, по-видимому, самой вершины любви - непосредственного проникновения души одного человека в душу другого. Столь противоположная всему объективному, рациональному, всеобщему безграничность в готовности отдаться служит здесь особому смыслу, который одно единичное существо связывает в своей иррациональности с этим, и только с этим, единичным существом. Рассмотренный в аспекте эротики указанный особый смысл, и тем самым ценностное содержание такого отношения, заключается в возможности общности, которая ощущается как полное единение, как исчезновение «ты» и настолько овладевает человеком, что ее «символически» называют таинством. Именно в этом: в бездонной глубине и неисчерпаемости своего переживания, которое не может быть сообщено никакими средствами и близко этим мистическому «обладанию», причем не только по интенсивности переживания, но и по непосредственно ощущаемой реальности, любящий знает, что проник в недоступное никаким рациональным усилиям ядро истинно живого и ускользнул как от холодной мертвечины рациональных установлении, так и от тупой повседневности. В безобъектных (для него) переживаниях мистики он, познавший связь с «самым живым», видит бледное потустороннее царство. Как осознанная любовь зрелого человека к страстным мечтаниям юноши относится смертельная серьезность эротики интеллектуализма к рыцарской любви, в отличие от которой она принимает именно природную сферу половой жизни, но принимает сознательно, как ставшую плотью творческую силу. Всему этому радикально враждебно противостоит последовательно религиозная этика братства. Названное чувство наиболее резко - с точки зрения данной религиозности - не только соперничает с присутствующим в мире чувством спасения как таковым, с полным подчинением надмирному Богу, или этически рациональному божественному порядку, или единственно «подлинному» для нее мистическому прорыву индивидуации, но напряжение усиливается и психологической родственностью этих двух сфер. Высшая эротика находится с известными сублимированными формами героической набожности в отношении психологической и физиологической взаимозаменяемости. В отличие от отношения к рациональному активному аскетизму, отрицающему половую жизнь уже вследствие ее иррациональности, к аскетизму, который воспринимается эротикой как самая враждебная сила, в отношении эротики к мистическому единению с Богом существует некоторая взаимозаменяемость 28

при наличии грозящей ему смертельной рафинированной мести животного начала или непредвиденного падения из мистического царства Божия в царство слишком человеческого. Именно эта психологическая близость усиливает, конечно, внутреннее ощущение враждебности. С точки зрения каждой религиозной этики братства эротические отношения тем более связаны со специфически рафинированной грубостью, чем они сублимированное. Они представляются ей неизбежной борьбой, вызванной не только, и не главным образом, ревностью и желанием исключительного обладания, направленного против посягательства других, а в значительно большей степени глубоким, никогда не замечаемым участниками насилием над душой другого человека в виде рафинированного - ибо выступающего как готовность отдаться - собственного наслаждения в другом. Каждая полная эротическая общность ощущает себя как предназначение друг для друга, как судьбу в высшем смысле данного слова, «легитимированную» (в совершенно не этическом смысле) этим. Однако для религии спасения такая «судьба» не что иное, как вспышка случайной страсти. Созданная таким образом патологическая одержимость, идиосинкразия, нарушение меры и всякой объективной справедливости должны представляться ей самым полным отрицанием братской любви и покорности Богу. Поэтому чувствующая себя «доброй» эйфория счастливой любви, ее дружелюбная потребность видеть весь мир радостным или наделить его в своем наивном стремлении радостью всегда наталкивается (сюда относятся, например, самые последовательные психологические размышления в ранних произведениях Толстого)35 на холодную насмешку религиозной, в своей основе радикальной братской этики. Ибо для нее сублимированная эротика остается отношением, которое, будучи необходимым образом внутренне замкнутым и в высшем смысле субъективным, абсолютно некоммуникабельным, во всех отношениях противоположно религиозно ориентированному братству. Даже оставляя в стороне то обстоятельство, что уже самый ее страстный характер как таковой должен представляться религии спасения недостойной утратой самообладания и ориентации - будь то на рациональную разумность угодных Богу норм или на мистическое «обладание» божественным, - тогда как для эротики подлинная страстность как таковая есть разновидность красоты, а отказ от нее - хула. Эротическое возбуждение близко по психологическим основаниям и по своему смыслу оргиастической, внеповседневной, но в особом смысле находящейся внутри мира форме религиозности. Признание католической церковью заключения брака, «copula camalis»36 «таинством» - уступка этому чувству. Под действием внемирской и внеповседневной мистики 29

эротика при сильном внутреннем напряжении легко впадает в результате психологической заменяемости в отношения, служащие суррогатом слияния, за которым может последовать коллапс в сферу оргиастики. Мирской рациональный аскетизм (аскетизм профессионального призвания) признает только рационально регламентированный брак как одно из божественных установлении для безнадежно испорченной «вожделением» твари, в браке надлежит помнить о его рациональных целях - рождении детей, их воспитании и взаимной помощи в обретении благодати. Всякую рафинированность в виде эротики этот аскетизм отвергает как худший вид обожествления твари. Вместе с тем от относит исконно природные, не сублимированные половые отношения в крестьянской жизни к рациональным установлениям для тварного все проявления «страсти» рассматриваются как следы грехопадения, на которые, по выражению Лютера, Бог «смотрит сквозь пальцы», чтобы предотвратить худшее. Что касается внемирского рационального аскетизма (активный аскетизм монахов), то он отвергает как угрожающую спасению дьявольскую силу и брак, и вообще всю сферу половых отношений. Лучше всего, минуя достаточно грубое лютеровское понимание смысла брака, удалось дать подлинно человеческое толкование его глубокой религиозной ценности квакерской этике37 (выраженной в письмах Уильяма Пенна38 к жене). С чисто мирской точки зрения с этой мыслью о взаимной ответственности - гетерогенной, следовательно, чисто эротической сфере категории таких отношений - может быть связано следующее в сознающей свою ответственность любви, проходящей через все нюансы органической жизни «вплоть до пианиссимо глубокой старости»39 во внимании друг к другу и ощущении вины друг перед другом (в гетевском смысле) может заключаться нечто неповторимое и высокое Жизнь редко дает это полностью, пусть тот, кому дано, говорит о счастье и милости судьбы, но не о своей «заслуге». Отказ от всякого непосредственного переживания всего того, что дает нам существование в искусстве и эротике, - сам по себе лишь негативное отношение. Однако не вызывает сомнения и тот факт, что он мог усиливать интенсивность энергии людей, которые вступали на путь рациональных свершений, как этических, так и чисто интеллектуальных. Но сильнее и принципиальнее всего была осознанная противоположность религиозности познавательному мышлению. Не сломленное единство этого существует в области магии и магической картины мира, с которой мы познакомились в Китае Далеко идущее взаимное признание возможно и в метафизической спекуляции, хотя она легко переходит в скепсис. В религиозной мысли часто бытовало представление, что

30

чисто эмпирические, даже естественнонаучные исследования скорее, чем философия, могут соответствовать религиозным интересам. Это прежде всего относится к протестантизму. Однако в том случае, если рациональное эмпирическое исследование последовательно расколдовывало мир и превращало его в основанный на причинности механизм, оно со всей остротой противостояло этическому постулату, согласно которому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем более математически ориентированное воззрение на мир принципиально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из проблемы «смысла». С ростом рационализации эмпирических наук религия все больше вытесняется из области рационального в область иррационального и становится теперь иррациональной или антирациональной надличностной силой. Мера осознанности или, во всяком случае, последовательности в ощущении этой противоположности, правда, очень различна. Можно допустить, что в борьбе против большинства эллинских философов Афанасий выставил с рациональной точки зрения совершенно абсурдный тезис, чтобы принудить интеллект к полному поражению и провести твердую границу в рациональном дискутировании40.Однако вскоре объектом рационального обоснования и дискуссии стала даже Троица. И именно из-за кажущегося непримиримым противоречия религия, как пророческая, так и церковная, постоянно оказывается в тесной связи с рациональным интеллектуализмом. Чем дальше она от магии или чисто созерцательной мистики, чем в большей степени она становится «учением», тем больше нуждается в рациональной апологетике. От колдунов, которые повсюду были типичными хранителями мифов и легенд о героях - поскольку участвовали в воспитании и обучении молодых воинов и стремились в них пробудить героический экстаз и веру в возрождение героев, - священнослужители, единственно способные хранить традиции, заимствовали функцию обучения молодежи законам и технике управления, прежде всего письменности и счету. Чем больше религия становилась книжным учением, тем больше она пробуждала рациональное светское мышление, свободное от церковного учения. Светское же мышление способствовало появлению враждебных священнослужителям пророков, а также мистиков и сектантов, ищущих спасения вне церкви, и, наконец, скептиков и враждебных религиозному верованию философов, на что церковь вновь отвечала рационализацией религиозной апологетики. В принципе антирелигиозный скепсис был распространен в Китае, в Египте, в Ведах, в иудейской литературе после вавилонского пленения не менее чем в наши дни Аргументы почти не изменились. 31

Поэтому монополизация воспитания молодежи стала для церкви центральной проблемой. С ростом рационализации политического управления ее власть увеличивалась. Подобно тому как в Египте и Вавилоне только церковь давала государству писцов, так в средние века с распространением письменности в управление пришли духовные лица. Из всех значительных педагогических систем только конфуцианство и средиземноморская античность не знали власти духовенства, первое благодаря господству государственной бюрократии, вторая, наоборот, благодаря полному отсутствию бюрократического управления. Во всех остальных священство постоянно осуществляло обучение. Однако обусловили всегда возобновляющуюся связь религии с интеллектуализмом не только специфические интересы церкви, но и внутренняя необходимость, возникающая из рационального характера религиозной этики и специфически интеллектуальной потребности в спасении. В результате каждая религия в своей психологической и мыслительной основе и в своих практических выводах по-разному относилась к интеллектуализму, при этом, однако, противоположность, связанная с неизбежным различием в понимании мира, никогда не исчезала. Нет ни одной, обладающей жизненной силой религии, которая в каком-либо своем проявлении не требовала бы принесения в «жертву интеллекта», следуя положению «Credo non quod, sed quia absurdum»41. Вряд ли необходимо, да это и невозможно, характеризовать здесь отдельные стадии этого противоречия между религией и интеллектуальным познанием. Религия спасения защищается от нападок интеллекта, наиболее принципиально, конечно, посредством следующего возражения: ее познание происходит в другой сфере и по своему характеру совершенно иного рода, чем познание, доступное интеллекту. Она дает не интеллектуальное знание о сущем или нормативно значимом, а наиболее глубинное восприятие мира путем непосредственного постижения его «смысла». И открывает она этот смысл не средствами рассудка, а благодаря харизме техники способен освободиться от ведущего на ложный путь суррогата знания, созданного восприятием чувственного мира, ненужных для спасения пустых абстракций рассудка, и подготовиться к единственно практически важному постижению смысла мира и собственного существования. Во всех попытках философии обнаружить этот последний смысл и постигающую его (практическую) позицию, а также в попытках интуитивного поиска, который, исходя из иных принципов, также касается, однако, «бытия» мира, религия спасения видит лишь стремление интеллекта преступить границы собственной закономерности, и прежде всего - специфический продукт того рационализма, 32

которого так старается избежать интеллектуализм. Однако религия спасения может быть обвинена в непоследовательности ее собственной позиции, как только отказывается от некоммуникабельности мистического переживания, которое, если оно последовательно, мыслимо только как событие и не допускает ни передачи его другим, ни демонстрации. А эта опасность грозит религии при попытке воздействовать на мир, когда она приобретает характер пропаганды. Столь же опасны и попытки церкви рационально истолковать смысл мира, которые тем не менее постоянно возобновляются. В общем «мир» может сталкиваться с религиозными постулатами различным образом, и каждая точка зрения всегда наиболее полно свидетельствует о характере стремления к спасению. Сознательно культивируемая в качестве содержания религиозности потребность в спасении всегда и повсюду возникала как следствие стремления к систематической практической рационализации реальной жизни, хотя соотношение это не во всех случаях было одинаково различимо. Другими словами, как следствие стремления (которое на этой стадии становится специфической предпосылкой любой религии) показать, что мировое устройство - во всяком случае постольку, поскольку оно затрагивает интересы людей, носит в той или иной мере осмысленный характер. Сначала это проистекало естественно, как следствие проблемы несправедливости страдания, как постулирование справедливого распределения индивидуального счастья в мире. В основе лежала тенденция постепенного усвоения мысли о бренности мира. Ибо чем интенсивнее рациональное мышление занималось проблемой справедливого распределения благ по заслугам, тем невозможнее представлялось ее мирское решение и тем вероятнее и осмысленнее - решение внемирское. Мир как он есть мало заботится, насколько можно заметить, об этом постулате. Ведь не только неравенство, этически не мотивированное в распределении счастья и горя, выравнивание чего представлялось возможным, но и самый факт существования страдания как такового иррационален в своей сущности. Ведь общее его распределение могло бы быть объяснено проблемой еще более иррациональной, - происхождением греха (который в учении пророков и церкви рассматривается как причина страдания, необходимого для наказания и воспитания человека). Однако мир, созданный для греха, представляется в этическом отношении еще не совершеннее, чем мир, обреченный на страдание. Для этического постулата было несомненно, во всяком случае, абсолютное несовершенство мира. Только этим несовершенством могла быть оправдана и его преходящесть. Однако такое оправдание еще в большей 33

степени уничтожало ценность мира, ибо преходящим было не только не имеющее ценности и даже не преимущественно оно. С того момента, как утвердилось представление о вечности времени, вечном Боге и вечном порядке вещей вообще, то, что гибель и смерть уравнивали существование лучших и худших людей и вещей, могло быть воспринято как доказательство ничтожной ценности даже величайших мирских благ. Этическое неприятие эмпирического мира еще более усилилось, когда в отличие от мирских ценностей высшие ценности обрели значение «вневременных» и их реализация в рамках «культуры» стала независимой от реализации во времени. Теперь в религиозном учении могла утвердиться концепция, значительно более существенная, чем мысль о несовершенстве и бренности мирских благ вообще, так как она обесценивала именно те «культурные ценности», которым обычно придавалось наибольшее значение. Ведь на всех них лежала неустранимая печать смертного греха. Они связаны с харизмой духа или вкуса, и приверженность им неизбежно предполагает формы бытия, неприемлемые для требования братства; совместить их можно только с помощью самообмана. Границы образования и культуры вкуса - самые резкие и непреодолимые из всех сословных различий. Теперь грех стал не случайным явлением, а составной частью всей культуры в целом, всей деятельности культурного мира и, наконец, всей жизни вообще. Именно наивысшее, что может предложить земной мир, оказалось обременено наибольшей виной. Внешний порядок социального сообщества можно было сохранить лишь - и тем более, чем больше он приближался к государственному космосу, - посредством жестокой власти, только номинально и спорадически заинтересованной в справедливости, во всяком случае лишь поскольку это допускалось собственным ratio в результате чего постоянно возникает все новое насилие и, сверх того, изыскиваются еще надуманные предлоги для него, что может означать только явное или, того хуже, фарисейски скрываемое отсутствие любви. Объективированный экономический космос, следовательно, высшая рациональная форма необходимого для каждой мирской культуры обеспечения материальными благами, в корне лишен любви. Все виды деятельности в упорядоченном мире обременены равной виной. Скрытая и сублимированная жестокость, враждебная братству идиосинкразия42 и иллюзии, препятствующие справедливой оценке, неизбежно связаны с половой любовью и тем теснее, чем сильнее ее власть, и тем больше они не замечаются или фарисейски скрываются. Рациональное знание, к которому этическая религиозность сама апеллировала, автономно создавало внутри мира, следуя собственным нормам, космос истин, который не только не 34

имел ничего общего с систематизированными постулатами религиозной этики, гласящими, что мир как космос удовлетворяет ее требованиям или позволяет обнаружить какой-либо смысл, но принципиально отвергал их. Космос природной каузальности и постулированный космос этической каузальности уравнивания резко противоречили друг другу. И хотя наука, создавшая этот космос, не могла достоверно обосновать собственные конечные посылки, она выступила с притязанием быть во имя «интеллектуальной честности» единственно возможной формой постижения мира. При этом интеллект, подобно всем культурным ценностям, создал независимую от личных этических качеств людей, следовательно, лишенную чувства братства элиту, владеющую рациональной культурой. Однако с этим высшим для «мирского» человека обладанием культурой связано, помимо его этической обремененности виной, нечто еще более это обладание обесценивающее, а именно: бессмысленность, с очевидностью проступающая, если подходить к нему с его собственным мерилом. Бессмысленность чисто мирского самоусовершенствования человека, его стремления достигнуть вершин культуры, бессмысленность этой величайшей ценности, к которой может быть сведена «культура», следовала для религиозного мышления уже из очевидной бессмысленности - с самой мирской точки зрения - смерти, придающей именно в условиях «культуры» окончательный акцент бессмысленности жизни. Крестьянин мог умереть, чувствуя, что он «насыщен жизнью», как Авраам43. Феодал и воин также. Ибо тот и другой совершили круговорот своей жизни, за пределы которой они не выходили. В известном смысле они выполнили свое земное предназначение, проистекающее из наивной однозначности содержания их жизни. Но «стремящийся» к самоусовершенствованию в смысле присвоения или создания «культурных ценностей» «образованный» человек этим не удовлетворяется. Конечно, он мог «устать от жизни», но не «насытиться жизнью», считая, что завершил ее цикл. Ибо его совершенствование в принципе столь же безгранично, как совершенствование культурных ценностей. И чем больше дифференцировались и множились культурные ценности и цели самоусовершенствования, тем ничтожнее становилась та доля культуры, которую в течение конечной жизни пассивно в качестве воспринимающего или активно в качестве творящего мог усвоить человек. Тем менее вероятно было, что действующий в рамках этого внешнего или внутреннего космоса человек мог воспринять всю культуру в ее совокупности или в каком-либо смысле «существенное» в ней, масштаб чего к тому же отсутствует, что, следовательно, «культура» и стремление к ней могут обрести для него какой-либо смысл в мирском понимании. 35

Безусловно, «культура» состояла для отдельного человека не в количестве воспринятых им «культурных ценностей», а в соответствующем отборе их. Однако нет никакой гарантии, что этот отбор получит свое осмысленное завершение именно в «случайный» момент смерти. А если человек высокомерно отказывается от жизни - «довольно, жизнь дала мне все (или отказала мне во всем), ради чего стоило жить», - то эта гордыня должна представляться религии спасения кощунственным отвержением предназначенного Богом пути и судьбы: ни одна религия спасения не оправдывает «самовольную смерть», прославляемую только философами. С этой точки зрения всякая «культура» представляется выходом человека из органически предначертанного ему цикла естественной жизни, вследствие чего он с каждым шагом обречен все больше погружаться в гибельную бессмысленность; что же касается служения «культуре», то чем больше оно становится священной задачей, «призванием», тем более превращается в бессмысленное преследование целей, не имеющих никакой ценности и к тому же исполненных противоречий, антагонистических друг к другу. Мир как средоточие несовершенства, несправедливости, страдания, греха, преходящести, обремененный виной и становящейся все более бессмысленной в своем развитии и дифференциации культурой, этот мир с чисто этической точки зрения должен был казаться религии полностью лишенным в своем существовании божественного «смысла» и ценности. На эту утрату ценности - следствие конфликта между рациональным притязанием и действительностью, рациональной этикой и частью рациональными, частью иррациональными ценностями, конфликта, который с каждым выявлением специфического своеобразия каждой встречающейся в мире особой сферы казался все более резким и неразрешимым, - потребность в «спасении» реагировала следующим образом: чем систематичное становилось размышление о «смысле» мира, чем рациональнее был самый этот мир в своей внешней организации, чем сублимированное было осознанное переживание его иррационального содержания, тем более удалялось от мира, от упорядоченности жизни специфическое содержание религиозности. И к этому вело не только теоретическое мышление, направленное на расколдование мира, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле. И, наконец, в свете этого конфликта к мирскому отсутствию братства стали относить и специфически интеллектуальные, мистические поиски спасения. С одной стороны, эта харизма была доступна отнюдь не всем, и поэтому она по своему смыслу являла собой аристократизм высшей потенции 36

- аристократизм религиозного спасения. И внутри рационально организованной для профессиональной деятельности культуры вообще не оставалось места для акосмического братства (исключение составляли экономически независимые слои): попытка вести в технических и социальных условиях рациональной культуры жизнь Будды, Иисуса, Франциска заранее обречена на неудачу. Отдельные виды этики спасения в прошлом с их отрицанием мира могут быть отнесены к самым различным разделам чисто рационально конструируемой здесь шкалы. Помимо многочисленных конкретных обстоятельств, от которых это зависело и выявить которые в теоретическом построении невозможно, определенную роль играл также и рациональный элемент - структура той теодицеи, посредством которой метафизическая потребность найти в этих непреодолимых различиях, несмотря на все, некий общий смысл, воздействовала на само осознание этих противоречий. Из трех видов теодицеи удовлетворить эту потребность мог в достаточной степени дуализм. Испокон веку и во все времена сосуществование и противопоставление силы света, истины, чистоты и добра силе тьмы, лжи, нечисти и зла были в конечном итоге только систематизацией магического плюрализма духов и их разделения на добрых (полезных) и злых (вредных), предварительной ступенью к противопоставлению богов и демонов. В учении Заратустры - той пророческой религии, которая наиболее последовательно провела данную концепцию, дуализм непосредственно примыкал к магической противоположности «чистого» и «нечистого», включившей все добродетели и пороки. Это означало отсутствие веры во всемогущество Бога, пределом которому служила противостоящая ему сила. И действительно, теперешние последователи зороастризма (парсы) в самом деле отказались от дуализма, так как постоянно ощущать эту границу было невыносимо. Если в наиболее последовательной эсхатологии мир чистого и мир нечистого, из смешения которых произошел противоречивый эмпирический мир, навсегда разделены на два царства, то в наши дни надежда на спасение приводит к вере в победу Бога чистоты и добра, подобно тому как в христианстве Спаситель побеждает дьявола. Эта непоследовательная форма дуализма вошла в народное, по всему миру распространенное представление о рае и аде. Оно позволяет восстановить суверенную власть Бога над злым духом, которого он сам сотворил, считать, что тем самым спасено всемогущество Бога; однако, сохраняя веру в во всеведение Бога, приходится явно или скрыто жертвовать полнотой Его любви, которой невозможно приписать создание силы радикального зла, тем более допущение греха и вечных мук ада, уготованных сотворенному Богом конечному 37

созданию за его грехи во временной жизни. Последовательнее было бы отказаться от представления о все благости Бога. Этот вывод и сделан в учении о предопределении. Признание невозможности определить божественные помыслы человеческими понятиями означало трезвый отказ от постижения человеком смысла мира, что положило конец всякой проблематике такого рода. Вне круга виртуозной религиозности это учение с последовательностью сохранялось недолго. Именно потому, что оно (в отличие от веры в иррациональное могущество «судьбы») требует признания провиденциального, следовательно, в той или иной мере рационального предопределения тех, кто не входит в число избранных, не только к гибели, но и к сфере зла, и вместе с тем требует их наказания, т. е. применения к ним этической категории. О значении веры в предопределение сказано в первой работе этого сборника44. Дуализм зороастризма мы рассматриваем ниже45, причем лишь кратко, ибо число его сторонников невелико. О нем можно было бы здесь вообще не говорить, если бы влияние персидских представлений о Страшном суде (Endgericht), учения об ангелах и демонах на поздний иудаизм не имело бы важного исторического значения. Третьей теодицеей, выдающейся как по своим следствиям, так и по чрезвычайно важному метафизическому пониманию, была религиозность индийских интеллектуалов, соединившая виртуозность спасения собственными силами с универсальной доступностью, самое строгое неприятие мира - с органической социальной этикой, созерцание как высший путь к спасению - с мирской этикой призвания.

Примечания

WEBER M. Theorie der Stufen und Richtungen religiuser Weltablehnung. Перевод выполнен по изданию: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoaologie. Bd.1. TObingen, 1920, S. 536-573. Впервые опубликовано в сб.: «Работы M. Вебера по социологии и идеологии». ИНИОН, M., 1985, с. 7-39 (перевод М.И. Левиной).

1 Разум (лат) 2 На которую с полным правом неоднократно настойчиво указывал Э. Трёльч.- Прим. M. Вебера 3 Мф.10,34. 4 Т.е. построенную на идее «спасения» (от греч. оштерю - спасение, избавление). 5 Мистагогия - букв.означает «введение или посвящение в таинства». 6 Мистерии в честь Деметры и Персефоны, считавшиеся составной частью афинского государственного культа; проводились в г. Элевсин (в 22 км от Афин). Мистерии были посвящены возвращению Персефоны на землю (похищенной Аидом в подземное царство), что символизировало пробуждение природы. Подробнее см.: Новосадский Н. Элевсинские мистерии. СПб., 1887. 7 Ипотека - залог недвижимости (главным образом земли) с целью получения ссуды (ипотечного кредита). 8 «Не может быть угодным Богу» (лат.). 9 О запрете получать проценты с денежного капитала, который католическая церковь в качестве канонического требования предъявляла к христианам вплоть до конца средневековья, подробно рассказывает В.Зомбарт в своем исследовании «Буржуа». «Церковные авторитеты, - пишет В. Зомбарт, - выражают теперь свое отношение к вопросу извлечения прибыли в следующей простой формуле. Простой ссудный процент во всяком случае запрещен; прибыль на капитал во всяком виде дозволена... Одно лишь ограничение ставится: капиталист должен непосредственно - в прибыли и убытке - участвовать в предприятии... Если он не хочет рисковать своими деньгами, тогда он не должен и получать прибыли... Но в особенности ненавистным для позднейших схоластов является профессиональное ростовщичество, смертный враг всякого капиталистического предпринимательского духа» (Зомбарт В. Буржуа. M., 1994, с.191-192). См. также: Вебер M. Избранные произведения. M., 1990.С.119-122. 10 Человек политический... человек экономический (лат.). Первое понятие восходит к знаменитой формуле Аристотеля: «Человек - по природе существо общественное (политическое)» (Никомахова этика, 1097Ь 11), «Человек -общественное существо» (Там же, 1169Ь 18). См.: Аристотель. Соч. в4-хтт. M., 1984, т.4, с.63, 259). Понятие «homo oeconomicus» - общая предпосылка классической политической экономии; это, по словам С.Н. Булгакова, человек, «который не ест, не спит, а все считает интересы, стремясь к наибольшей выгоде с наименьшими издержками: это - счетная линейка, с математической правильностью реагирующая на внешний механизм распределения и производства, который управляется своими собственными железными законами» (Булгаков С.Н. Соч. в 2-х тт. M., 1993, т.2, с.343). 11 Без гнева и пристрастия (пат.). 12 Мф. 5, 39. 13 Мф. 5,39: «..Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». 14Армия, созданная О. Кромвелем (1599-1658) в ходе английской революции. Основным принципом комплектования армии Кромвель считал вербовку не наемников, а добровольцев из народа. Офицеров он стал назначать не по принципу дворянского происхождения, а из простых людей, отличившихся храбростью и военными дарованиями, проникнутых духом пуританского благочестия и самоотверженности. Кромвель сам водил свои войска в атаку с пением псалмов, с молитвенником в одной руке и мечом - в другой. В каждой его роте имелись пуританские проповедники, поднимавшие моральный и политический дух армии. Подробнее см.: Семенов В.Ф. Военная деятельность Кромвеля 1641-1651 гг. // Исторический журнал, 1944, кн.9. 15 Мф.22,21. 16 В Бхагаватгите, как видим, это проведено последовательно теоретически. - Прим. М.Вебера 17 «И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, ни прядут...» (Мф. 6, 28). 18 Аномия (термин Э. Дюркгейма) - такое состояние общества, при котором значительная часть его членов, зная о существовании обязывающих их правовых и моральных норм, систематически нарушает их. 19 Хилиазм (от греч. ?i???? - тысяча) - учение о предстоящем тысячелетнем царстве Божьем на земле. Анализ илиастических учений и их значение для социологии см. в статье С.Н. Булгакова (опирающегося во многом на идеи М. Вебера) «Апокалиптика и социализм» (Булгаков С.Н. Соч.в 2-х тт. М., 1993, т.2, с.368-434, особ. 388-394, 417-427). 20 Анабаптизм - религиозное течение в Германии во времена Реформации, проповедовавшее близкое «второе пришествие» и «тысячелетние царство Христа». Наиболее известные общины анабаптистов были в г. Цвиккау (ею руководил Николай Шторх, членом общины был Томас Мюнцер), г. Мюнстер (который анабаптисты во главе с Иоанном Лейденским, Яном Матисом и Иоанном Бокельзоном в 1533 г. захватили и устроили в нем «коммуну», уничтоженную после многомесячной осады). В Швейцарии к анабаптистам примкнули некоторые сторонники Цвингли, недовольные его оппортунизмом. Подробнее см.: Смирин М.М. Народная реформация Т. Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1955. 21 Термин «дживанмукти» возводят к Шанкаре, ведущему представителю веданты, и его последователям, то есть к концу 1-го тысячелетия н.э. Само же понятие значительно древнее и означает освобождение живого существа от зависимости, от бесконечного цикла рождений и смертей. В работе об индуизме и буддизме Вебер пишет: «Спасенный благодаря совершенному знанию «джаванмукти» ускользнул от механизма этического воздаяния: «к нему не липнет никакой поступок». Это означало, что в индуистском смысле он был «безгрешен» (Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziotogie. Bd.2. Tubingen, 1921, S.186). -Прим. А.Ф. Филиппова. См. также с, 287, прим.77 22 Артефакт (от пат. artefactum - искусственно сделанное) — здесь: явление или вещь несвойственные природе и вызванные к жизни специальным («магическим» или религиозным) воздействием. 23 Экзорцизм - изгнание нечистых духов. В древней христианской церкви была особая должность «экзорцистов» (заклинателей), которые с помощью молитв изгоняли нечистых духов. 24 Т. е. магия, оберегающая от опасности и враждебных сил. В Древней Греции соответствующие талисманы назывались «апотропеями». 25 Тридентский собор (1545-1563 гг., с перерывами) был созван в г. Тренто (в южной части Тироля) с целью поднять авторитет католицизма и выработать принципы борьбы против протестантизма. На XXIII заседании собора обсуждался вопрос об исключении из богослужения так называемой «фигуральной», то есть сложно многоголосой, музыки (Указано А. Ф. Филипповым). 26 Или непреднамеренным следствием оргиастического возбуждения. Основание в России секты скопцов (кастратов) было связано со стремлением избежать этого, рассматриваемого как греховное, следствия оргиастических плясок (радений) хлыстов. Прим. М .Вебера 27 Неупорядоченные половые связи. Замечание о мнимости первобытного промискуитета направлено, в частности, и против Ф. Энгельса, который в своем исследовании «Происхождение семьи, частной собственности и государства» вслед за И.Я. Бахофеном высказался в поддержку гипотезы о существовании такой «фазы» в развитии человечества. Правда, с существенной оговоркой: «Названная примитивная ступень, если она действительно существовала, относится к столь отдаленной эпохе, что едва ли можно рассчитывать найти среди социальных ископаемых, у отставших в своем развитии дикарей, прямые доказательства ее существования в прошлом» (Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М., 1985, с. 67). 28 Архилох - древнегреческий поэт V в. до н.э., основоположник ямбической поэзии. Большое место в стихах Архилоха занимает его роман с Необулой, дочерью Ликомба, который сначала обещал выдать ее за Архилоха, но потом почему-то отказался. После разрыва с Необулой, о которой Архилох писал до этого с большой нежностью, он начал поносить в своих стихах и ее, и ее отца, и сестер. По преданию, Необула не вынесла такого позора и покончила с собой. 29 Сафо (или Сапфо) - греч. поэтесса VII в. до н.э. родившаяся на острове Лесбос. Главная тема Сафо - любовь, неодолимая, иногда мучительная страсть. По преданию, она кончила жизнь самоубийством из-за несчастной любви, бросившись в море с Левкадской скалы. 30 Гоплит - тяжеловооруженный пеший воин, сражавшийся в составе фаланги (ставшей в Спарте и Афинах с VII в. до н.э. основной системой организации вооруженных сил). 31 Аспасия, жена Перикла, имела на него значительное влияние и была чрезвычайно популярна, причем не только в Афинах, но и за пределами Греции (см.: Плутарх. Перикл, 24). С этим резко контрастирует речь Перикла в «Истории» Фукидида, (им она собственно и сочинена): «И наконец, если мне надо вспомнить о доблести женщин, которые теперь станут вдовами, то я подведу итог, ограничившись кратким советом. Наивысшей похвалой для вас будет, если вы не потеряете присущей вам женственной природы, как супруги и гражданки, и та женщина заслуживает величайшего уважения, о которой меньше всего говорят среди мужчин, в порицание или в похвалу» (II, 45,2) - Прим. А.Ф. Филиппова. 32 Имеется в виду следующее высказывание Демосфена (точнее, Псевдо -Демосфена) в речи «Против Неэры»: «Гетер мы держим ради наслаждений, наложниц - для повседневного удовлетворения потребностей нашего тела, но жен - чтобы они приносили законных детей и были верными хранительницами дома» (122). -Прим. А.Ф. Филиппова. 33 Речь идет о «Придворном», трактате итальянского гуманиста Б. Кастильоне (Castiglione В. II cortigiano. Venezia, 1549). «Теория знаменитой любовной интрига (в третьей книге) содержит очень много тонких психологических наблюдений, относящихся, однако, скорее к всеобщей человеческой области, а в великом, почти лирическом прославлении идеальной любви (в конце четвертой книги) нет ничего общего со специальной задачей сочинения» (БуркхардтЯ. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., 1876, с. 314-315). -Прим. А.Ф. Филиппова. 34 Письма португальской монахини Марианны Алькофорадо (1640-1723) к неверному возлюбленному. Напечатанные им в 1699 г., они получили широкую известность. Переведены Рильке и упоминаются в его творчестве. 35 В частности, в «Войне и мире». Впрочем, известные идеи Ницше о «воле к власти» на деле полностью совпадают с этим, несмотря и именно вследствие очевидного обратного ценностного знака. Позиция религии спасения вполне отчетливо определена у Ашвагхоши. - Прим. М. Вебера. 36 Плотской связи (пат). 37 Квакеры - разновидность протестантизма, в которой отвергается всякое внешнее выражение религиозности, все религиозные обряды и отсутствует духовенство. Сущность религии квакеры усматривают в некоем озарении Св.Духом, который нисходит на каждого верующего человека и направляет его к нравственному совершенству. 38 Уильям Пенн (1644-1718) -англ. политический и религиозный деятель, квакер, основатель колонии в Сев. Америке, названной в его честь «Пенсильванией». 39 Эти слова стоят в посвящении жене Макса Вебера Марианне Вебер его трехтомной работы «Статьи по социологии религии» 40 Афанасий Александрийский (ок. 295-373) - один из христианских «отцов церкви», решительный противник арианства; в противоположность арианской критике тезиса о «единосущности» Иисуса Христа Богу-отцу (ариане выдвинули свой тезис о «подобосущности») Афанасий развивал богословское учение об искуплении, несовместимое с теми элементами рационализма, которые ариаие пытались внести в христианство. Подробнее см.: Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992.С.ЗО-38. 41 «Верую, ибо это абсурдно» (приписывается Тертуллиану) (пат.). 42 Идиосинкразия - здесь повышенная индивидуальная чувствительность, неприятие другого. 43 См. Быт. 25, 8: «И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему». 44 Имеется ввиду «Протестантская этика и дух капитализма» // М.Вебер. Избранные произведения. М.,1990 45 См. M.Weber. Wirtschaft und Gesellschaft. Kap.lV. Religionssoziologie. В настоящем изданий: Социология религии (особенно с. 116, 137, 139, 140,147,194,234).

Хозяйственная этика мировых религий

Попытка сравнительного исследования в области социологии религии

Введение

Под «мировыми религиями» в данной работе понимаются совершенно свободно от оценочных суждений те пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни, число сторонников которых особенно велико: религиозная этика конфуцианства, индуизма, буддизма, христианства и ислама. К ним следует отнести в качестве шестой религии иудаизм, как потому, что в нем содержатся решающие исторические предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий, так и вследствие его отчасти действительного, отчасти мнимого значения в развитии современной хозяйственной этики Запада, о котором в последнее время часто шла речь. Остальные религии привлекались лишь в той мере, в какой это было необходимо для исторической последовательности. Разделы, посвященные христианству, связаны с помещенными в данном сборнике исследованиями, знакомство с которыми предполагается. Что понимается здесь под «хозяйственной этикой» религии, станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Автора интересуют не этические теории теологических компендиумов, которые служат лишь средством познания (при некоторых обстоятельствах, правда, важным), а коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию. Хотя последующее изложение и являет собой в известной мере собрание отдельных очерков, из него тем не менее должно стать ясным, какое сложное образование представляет собой конкретная хозяйственная этика и сколь многосторонне она обусловлена. В дальнейшем будет также показано, что внешне сходные формы экономической организации могут быть связаны с весьма различной по своему характеру художественной этикой и в зависимости от ее своеобразия оказывать самое разнообразное историческое воздействие. Хозяйственная этика не является простой «функцией» форм хозяйственной организации, так же, как она не может сама по себе однозначно их создавать. 43

Не существовало хозяйственной этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определенных географических и исторических особенностях, которые отличают ее от обусловленного религиозными или иными моментами отношения человека к миру. Однако несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики - именно только одним - является религиозная обусловленность жизненного поведения. Она, в свою очередь, также, конечно,, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономических и политических моментов. Попытка показать эту зависимость во всех ее подробностях увела бы бесконечно далеко от поставленной темы Поэтому в данной работе речь может идти лишь о попытке вычленить направляющие элементы жизненного поведения тех социальных слоев, которые оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии и придали ей специфику, т.е. черты, отличающие ее от других религий и вместе с тем существенные для хозяйственной этики Такое влияние должен оказывать не обязательно один слой К тому же в процессе исторического развития решающие в этом смысле слои могут сменять друг друга И никогда подобное влияние не составляет исключительную прерогативу отдельного слоя Тем не менее для каждой данной религии можно большей частью выделить слои, жизненное поведение которых было во всяком случае по преимуществу определяющим. Предвосхищая дальнейшее изложение, приведем несколько примеров. Так, конфуцианство было сословной этикой литературно образованной светской рационалистической бюрократии. Тот, кто не принадлежал к этому образованному слою, не принимался во внимание. Религиозная (или, если угодно, иррелигиозная) сословная этика этого слоя во многом вообще определила жизненное поведение китайцев. Напротив, носителями раннего индуизма были литературно образованные представители наследственной касты, не занимающие никаких должностей, действовавшие в качестве своего рода ритуалистических пастырей отдельных людей и сообществ, а также в качестве несокрушимого центра сословного членения, которое они определяли. Только обладавшие ведийской образованностью брахманы, будучи носителями традиции, были подлинным религиозным сословием. Лишь позже в качестве их соперников выступило сословие брахманов-аскетов, а еще позже, в период индийского средневековья, в индуизме зародилась страстная сакраментальная вера в спасителя, укоренившаяся среди низших слоев Буддизм распространялся странствующими нищенствующими монахами, 44

предававшимися созерцанию и отвергавшими мир. Лишь они принадлежали в полном смысле этого слова к общине, все остальные были неполноценными в религиозном смысле мирянами объектами, а не субъектами религиозности. Ислам был вначале религией воинов-завоевателей, рыцарского ордена, состоявшего из дисциплинированных борцов за веру, который отличался от созданных по их образцу христианских орденов времени крестовых походов только тем, что не требовал сексуального аскетизма. В средневековом исламе такого же, если не большего, значения достиг созерцательно-мистический суфизм1, а из него вышли братства низших слоев горожан (близкие по своему типу христианским терциариям2, но имевшие значительно большее распространение), во главе которых стояли плебейские руководители, обладавшие знанием оргиастической техники. Иудаизм стал после вавилонского пленения религией «народа пария» (подлинное значение этого выражения будет дано ниже), во главе его в средние века оказались получившие своеобразную литературно-ритуалистическую подготовку интеллектуалы, представители пролетароидной, рационалистической, бюргерской интеллигенции И, наконец, христианство было вначале учением странствующих ремесленников, специфически городской религией по своему характеру и оставалось таковой во все времена своего внешнего и внутреннего расцвета - в античности, в средние века, в пуританизме. Основной сферой действия христианства были западный город в его своеобразии, отличавшем его от всех прочих городов, и буржуазия в том смысле, который она обрела только там; это относится как к боговдохновенной общинной набожности античности, так и к нищенствующим орденам средневековья, к сектам периода Реформации и далее вплоть до пиетизма и методизма3 Мысль автора отнюдь не сводится к тому, что своеобразие религии является простой функцией социального положения того слоя, который выступает в качестве ее характерного носителя, как бы его «идеологией» или «отражением» его материальных или духовных интересов. Напротив, вряд ли возможно большее непонимание точки зрения, проводимой в данном исследовании, чем подобное толкование. Как ни глубоко в отдельных случаях экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам. И прежде всего к содержанию ее благовествования и обетования. Даже если они нередко уже в следующем поколении радикально преобразуются, поскольку оказывается необходимым привести их в соответствие с потребностями общины, то приводятся они, как правило, в соответствие прежде 45

всего с ее религиозными потребностями. Лишь вторичное значение, правда, часто очень существенное, а подчас и решающее, могут иметь интересы, связанные с другими сферами. Хотя для каждой религии смена социально определяющих слоев обычно очень важна, вместе с тем несомненно, что однажды сложившийся тип религии достаточно сильно влияет на жизненное поведение разнородных слоев. Связь между религиозной этикой и интересами отдельных слоев иногда интерпретировалась таким образом, будто первая является только «функцией» последних, причем не только в понимании исторического материализма - этого мы здесь касаться не будем, - но и с чисто психологической точки зрения. Общую, в известном смысле абстрактную, классовую обусловленность религиозной этики можно было бы как будто после появления блестящего эссе Ф. Ницше вывести из его теории затаенной обиды (Ressentiment)4, подхваченной и серьезными психологами. Если бы этическое просветление сострадания и братства было этическим «восстанием рабов», обделенных природой или судьбой, а этика «долга» соответственно - продуктом вытеснения бессильной жажды мести, направленной против праздных господ и испытываемой теми, кто вынужден трудиться, чтобы обеспечить себе существование, тогда важнейшие проблемы типологии религиозной этики получили бы очень простое решение. Однако сколь ни удачно и плодотворно само по себе открытие психологического значения затаенной обиды, оценивать ее социальный смысл следует с большой осторожностью. В дальнейшем речь часто будет идти о мотивах, которые определяют различные типы этической «рационализации» жизненного поведения Большей частью они не имеют никакого отношения к чувству обиды. Однако что касается оценки страдания в религиозной этике, то она, без сомнения, претерпела характерное изменение, которое, будучи правильно интерпретировано, до известной степени подтверждает теорию, впервые предложенную Ницше. Первоначальное отношение к страданию выражалось во время религиозных празднеств сообщества, прежде всего в отношении к тем, кого преследовали болезни или несчастья. Человек, длительно страдающий, скорбящий больной или подверженный иным несчастьям, считался в зависимости от характера страдания либо одержимым демонами, либо отмеченным гневом обиженного им Бога Пребывание его среди членов культового сообщества могло повлечь за собой дурные последствия Во всяком случае ему не следовало принимать участие в культовых трапезах и жертвоприношениях, ибо его присутствие не ублажало богов и могло навлечь их гнев. 46

Культовые трапезы были местом радости - даже в Иерусалиме во время осады. Это религиозное отношение к страданию как к симптому оставленности Богом и скрытой вины психологически очень близко весьма распространенной потребности. Счастливый человек редко довольствуется самым фактом обладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также право на это счастье, хочет быть убежден в том, что он его «заслуживает», прежде всего по сравнению с другими, хочет верить, что менее удачливый, лишенный счастья, получил по заслугам. Счастье стремится быть «законным». Если в общее понятие «счастья» включать все блага - почести, власть, богатство и наслаждения, - то оно может служить общей формулой той легитимности, которую религия призвана придавать внешним и внутренним устремлениям всех господствующих, владеющих, побеждающих, здоровых, короче говоря, счастливых, т.е. служить теодицеей счастья. Эта теодицея счастья коренится в весьма прочных («фарисейских») потребностях людей и поэтому легко доступна пониманию, хотя ее воздействию и не всегда уделяется достаточное внимание. Сложнее пути, которые ведут к противоположному пониманию - к религиозному просветлению страдания. Прежде всего здесь играл определенную роль опыт, согласно которому харизма экстатического, визионерского, истерического, в общем не повседневного состояния, признаваемого «священным» и возникающего под действием магической аскезы, пробуждалась или во всяком случае легче вызывалась благодаря различного рода самобичеванию и воздержанию от еды, сна и сексуальных отношений. Престиж подобным воздержаниям придавало представление о том, что определенные виды страдания и вызванные истязаниями ненормальные состояния ведут к обладанию сверхчеловеческой, магической силой Древние предписания табу и воздержания, призванные обеспечить необходимую чистоту при отправлении культа, - следствие веры в демонов - действовали в том же направлении. К этому затем присоединилось в качестве самостоятельного и нового фактора развитие культов «спасения», в которых возникла принципиально иная позиция по отношению к индивидуальному страданию. Исконный культ сообщества, прежде всего политических союзов, игнорировал все индивидуальные интересы Бог племени, местности, города, империи заботился только о том, что касалось сообщества в целом, - о дожде, солнце, добыче на охоте, победе над врагами. К нему взывало, следовательно, в своем культе сообщество как таковое Для предотвращения или устранения зла - прежде всего болезни - отдельный человек обращался не к культу сообщества, а к колдуну, старейшему «пастырю» индивидов. Престиж 47

отдельных магов и тех духов или богов, именем которых они творили свои чудеса, обеспечивал им клиентуру, независимо от ее принадлежности к определенной местности или племени, а это при благоприятных обстоятельствах вело к образованию независимой от этнических союзов «общины». Многие, хотя и не все «мистерии» вступали на этот путь. Их обетом было спасение именно отдельного индивида от болезни, бедности и всякого рода напастей и опасностей. Тем самым маг превращался в мистагога5 возникали наследственные династии мистагогов или организация с обученным персоналом, главы которых определялись по известным правилам и могли считаться воплощением сверхчеловеческого существа или пророками и выразителями воли своих богов. Таким образом, появилось учреждение религиозного сообщества, связанное с собственно индивидуальным «страданием» и «избавлением» от него. Пророчество и обетования естественным образом были обращены к массе тех, кто нуждался в спасении. Они и их интересы оказались в центре профессиональной деятельности, направленной на «заботу о душе», которая возникла только теперь. Типичная деятельность магов и священнослужителей сводилась на данной стадии к установлению вины, вызвавшей страдание, к требованию покаяния в «грехах», т. е. , прежде всего, в нарушении ритуальных предписаний, и наставлений, как устранить страдание. Их материальные и духовные интересы во все большей степени исходили из плебейских мотивов. Дальнейшим продвижением по этому пути под воздействием типичных, постоянно повторяющихся бедствий было развитие религиозной веры в «спасителя». Она предполагала наличие мифа спасения, следовательно (хотя бы относительно), рациональное видение мира, важнейшим фактором которого вновь стало страдание. Основой этого часто служила примитивная мифологизация природы Духи, ведавшие появлением и отмиранием растений и движением созвездий, важных для смены времен года, стали по преимуществу объектами мифов о страдающем, умирающем и воскресающем Боге, который вернет страдающему человеку счастье в этом мире или обеспечит ему счастье в мире ином. Культ спасителя мог сложиться и на основе воспринятого народом легендарного образа как, например, Кришны6 в Индии, в поклонении которому большую роль играют мифы о его детстве, любви и борьбе. У политически притесняемого народа, такого, как израильский, наименование спасителя (мошуах) связывалось сначала с персонажами героических сказаний, победителями над врагами (Гедеоном и Иеффаем7), а отсюда были выведены мессианские обетования Здесь, и в такой связи только здесь, вследствие совершенно особых обстоятельств религиозные надежды на спасение были вызваны общим страданием всего народа, а не отдельного человека. 48

Как правило, спаситель имел универсальный и индивидуальный характер одновременно и готов был предоставить спасение отдельному человеку, каждому отдельному человеку, который к нему обратится. Образ спасителя мог быть различным. В позднем зороастризме с его многочисленными абстракциями в роли посредника и спасителя выступала конструированная фигура. Но бывало и наоборот: историческая личность, получившая легитимность посредством чуда и воскресения, возвышалась до образа спасителя. В основе реализации различных возможностей лежали чисто исторические моменты. Однако надежды на спасение почти всегда порождали теодицею страдания. Обетования религий спасения были, правда, прежде всего связаны не с этическими, а с ритуальными условиями, так, например, земные и потусторонние преимущества, даруемые элевсинскими мистериями, - с ритуальной чистотой и слушанием элевсинской службы. Однако по мере того, как вместе с ростом значения права увеличивалась роль богов, в ведении которых находилось правосудие, к ним переходила защита существующего порядка, наказание неправедного и награждение праведного. И там, где пророчество оказывало определяющее влияние на религиозное развитие, основанием всякого несчастья стал естественным образом «грех» - уже не как нарушение магических предписаний, а прежде всего как неверие в пророка и его заветы. Пророк совсем не обязательно был выходцем из угнетенных классов или их представителем, мы скоро увидим, что правилом было едва ли не обратное Содержание его учения также отнюдь не соответствовало по преимуществу кругу представлений этих классов. Но нуждались в спасителе и пророке, конечно, обычно не счастливые, имущие, господствующие, а угнетенные или во всяком случае те, которым грозила нужда. Поэтому религия спасения, которую возвещал пророк, находила сторонников преимущественно в менее привилегированных социальных слоях, которым она либо полностью заменяла магию, либо рационально ее дополняла. Там, где обетования пророка или спасителя недостаточно удовлетворяли чаяния социально менее привилегированных слоев, обычно внутри официального учения в массах возникала вторичная религия спасения Рациональное видение мира, содержащееся эмбрионально в мифе о спасителе, как правило, вело к задаче создать рациональную теодицею несчастья. Одновременно оно нередко придавало страданию совершенно чуждый ему изначально оттенок положительной ценности. Добровольное принятие страдания посредством самоистязания с появлением этических, карающих и награждающих 49 божеств изменило свой смысл. Если изначально самоистязание как источник харизматического состояния усиливало магическую власть над духами, то это сохранилось в виде молитв и культовых предписаний воздержания и после того как магическая формула, направленная на заклинание духов, превратилась в мольбу к Богу услышать взывающих к нему. К этому присоединилось покаянное умерщвление плоти как средство признанием вины смягчить гнев богов и наказанием себя самого отвести кару. Многочисленные виды воздержания во время траура, призванные (особенно в Китае) отвести зависть и гнев умершего, легко перешли в отношение к соответствующим богам вообще. В результате самоистязание, а затем и отказ от земных благ стали считаться более угодными Богу, чем непосредственное наслаждение земными благами, делавшее наслаждающихся менее доступными влиянию пророка или священнослужителя. Роль этих отдельных моментов значительно усилилась, когда с растущей рациональностью видения мира увеличилась и потребность в постижении этического «смысла» разделения благ и счастья между людьми. С ростом рационализации религиозно-этического отношения к миру и вытеснения примитивных магических представлений теодицея стала сталкиваться со все большими трудностями. Слишком часто встречалось лично «незаслуженное» страдание. Причем отнюдь не только по нормам «морали рабов», но и по меркам господствующего слоя в наилучшем- положении подчас оказывались не достойные, а «плохие» люди Вина индивида в прежней жизни (переселение душ), вина предков, караемая вплоть до третьего и четвертого колена, испорченность (самый главный фактор) всего тварного как такового объясняли страдание и несправедливость, надежда на будущую лучшую жизнь в этом мире для отдельного человека (переселение душ) или для его потомков (царство Мессии) или в мире ином (рай) служила обетованием уравнения судеб. Метафизическое представление о Боге и мире, порожденное неискоренимой потребностью в теодицее, реализовалось только в трех системах - лишь они дали удовлетворительный рациональный ответ на вопрос о причине несоответствия судеб людей их заслугам. Это - индийское учение о карме, дуализм зороастризма и доктрина предопределения сокрытым Богом (Deus absconditus) к спасению или гибели8. Эти рационально разработанные решения лишь как исключение выступают в чистом виде. Рациональная потребность в теодицее страдания - и смерти - проявлялась с огромной силой. Она определила важные характерные черты таких религий, как индуизм, зороастризм, иудаизм, в известной мере учение апостола Павла и позднее христианство. Еще в 1906 г. лишь немногие из достаточно 50

большой группы пролетариев на вопрос о причине их неверия ответили ссылкой на естественнонаучные теории, большинство же указывали на несправедливость, господствующую в мире, впрочем, в сущности, это объяснялось тем, что они верили в равенство, которое принесет революция. Теодицея страдания может носить оттенок затаенной обиды Однако потребность уравнять земные судьбы принимала такую окраску в качестве своей основной решающей черты не только не всегда, но и не. как правило. Вера в то, что неправедному в этой жизни хорошо именно потому, что его ждет ад, тогда как благочестивому человеку уготовано вечное блаженство и что именно поэтому ему надлежит в земной жизни искупить совершенные им грехи, конечно, очень близка потребности в мщении. Но нетрудно убедиться и в том, что даже это подчас появляющееся представление совсем не всегда обусловлено чувством обиды и уж во всяком случае не всегда является продуктом социально угнетенных слоев. Мы увидим, что существовало лишь несколько религий, а среди них лишь одна, которая действительно в полной мере обладала этой характерной чертой. Верно только то, что чувство обиды как один из элементов (в числе прочих) могло повсеместно иметь значение - и часто действительно имело его для религиозно окрашенного рационализма социально менее привилегированных слоев. Но верно и то, что имело оно знамение в зависимости от природы обетовании в различных религиях в очень различной и подчас ничтожной степени. Совершенно неправильно было бы вообще выводить «аскезу» всегда из этого источника. Безусловно, существующее в подлинных религиях спасения недоверие к богатству и власти коренится прежде всего в том, что спасителям, пророкам и священнослужителям по опыту известно, насколько незначительна потребность благополучных и «сытых» в спасении любого рода и насколько незначительно их «благочестие» в рамках этих религий. Развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях также объясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно основывают свою сословную легенду на якобы особом, присущем им свойстве – большей частью преимуществе по крови действительное или воображаемое его наличие питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетенные, отрицательно (или во всяком случае не положительно) расцениваемые по их месту в обществе, основывают свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им «миссию». Их долг или их (функциональные) свершения гарантируют или конституируют собственную значимость, которая тем самым становится 51

«задачей», поставленной перед ними Богом Уже эта ситуация предопределяла духовное воздействие этических пророчеств прежде всего на менее привилегированные слои и без обращения к чувству обиды как к необходимому рычагу Вполне достаточно было рациональной заинтересованности в материальном и духовном равенстве. То, что пророки и священнослужители наряду с этим - преднамеренно или ненароком - использовали также чувство затаенной обиды масс, не подлежит сомнению, но это не было общим правилом. Прежде всего эта негативная по своей сути сила нигде, насколько нам известно, не служила источником тех метафизических по своей сущности концепций, которые придавали каждой религии спасения ее своеобразие. И прежде всего характер религиозных обетовании совсем не был обязательным или преимущественным отражением классовых интересов, внешних или внутренних по своей природе. Сами по себе массы оставались верны исконной магии, если только какое-либо пророчество не увлекало их своими обетованиями в религиозное движение этического характера В остальном своеобразие великих религиозно-этических систем определялось значительно более разнообразными общественными условиями, нежели противоположность между господствующими и угнетенными слоями. Приведем во избежание повторений в дальнейшем еще ряд замечаний. Эмпирический исследователь должен иметь в виду, что различные обещаемые религиями блага отнюдь не следует понимать только (или даже преимущественно) как «потусторонние», не говоря уже о том, что отнюдь не каждая религия, и даже не каждая мировая религия, вообще видела в потустороннем мире обитель, где они осуществляются. Если исключить христианство и немногие другие специфически аскетические вероисповедания, блага, обещаемые религиями - как исконными, так и культивированными, пророческими или непророческими, - носят прежде всего вполне посюсторонний характер они сводятся к здоровью, долголетию, богатству в китайской, ведийской религиях, зороастризме, раннем иудаизме, исламе, совершенно так же, как в финикийской, египетской, вавилонской религиях и в религии древних германцев, таковы же обещания благочестивым мирянам в индуизме и буддизме. Только виртуозы религиозной веры - аскет, монах, приверженец суфизма, дервиш - стремились достигнуть благ «внемирских», отличных от земных. Но эти внемирские блага отнюдь не были только «потусторонними», даже там, где они воспринимались в качестве таковых. Психологически для ищущих спасения важно было посюстороннее состояние Пуританская уверенность в спасении (certitude salutis)- состояние избранности, «подтверждаемое» 52

внутренним чувством, было единственным психологически ощутимым благом этой аскетической религиозности. Акосмическое чувство любви буддийского монаха, уверенного в том, что его ждет погружение в нирвану9, бхакти (горячая любовь к Богу) или апатический экстаз благочестивого индуиста, оргиастический экстаз в радениях хлыстов10 и танцующего дервиша11, единение с Богом и владение Богом в любви к Марии и Христу, культ сердца Иисусова у иезуитов12, квиетистское13 благочестие и пиетистская нежность к младенцу Иисусу и его ранам, сексуальные и полусексуальные оргии в культе Кришны, рафинированные культовые трапезы последователей Валлабхи, гностически онанистические культовые обряды, различные формы мистического единения с Богом (unio mystica) и созерцательного погружения во всеединое – во всех этих состояниях главное составляли, без сомнения, те эмоциональные ощущения, которые все они непосредственно доставляли верующим. В этом отношении они ничем не отличались от религиозного экстаза, опьянения, достигаемого с помощью алкоголя в культе Диониса14 или в культе сомы15, от тотемных оргий, каннибалистских трапез, от древнего религиозно освященного потребления гашиша, опия и никотина и вообще от всех видов магического опьянения. Все эти состояния считались специфически священными и божественными, будучи психически неординарными и потому особо ценными И хотя только рационализированные религии привнесли в эти специфически религиозные действа наряду с непосредственным даром спасения метафизическое значение и тем самым сублимировали оргию, возвысив ее до «таинства», но и в самой примитивной оргии в какой-то степени всегда присутствовало толкование ее смысла. Отличие заключалось в том, что она была чисто магически-анимистической и не содержала или содержала только в дальних подступах свойственную всякому религиозному рационализму связь с универсальной космической прагматикой спасения. Однако и в дальнейшем благо, даруемое религией, продолжало быть для благочестивого человека прежде всего психологическим переживанием в настоящем. Это означало, что оно выражалось в первую очередь в состоянии, в чувстве как таковом, которое непосредственно вызывалось специфически религиозным актом, методической аскезой или созерцанием Такое состояние могло быть и по своему смыслу необыденным и преходящим по характеру. Так оно первоначально повсюду и было. Различие между религиозным» и «повседневным» состоянием состоит только в одном - в необыденности первого. Однако человек мог стремиться и к тому, чтобы сделать достигнутое средствами религии состояние постоянным, охватывающим полностью его самого и всю 53

его судьбу «ощущением спасенности». Переход здесь точно определить невозможно. Из обеих высших концепций сублимированного сотериологического религиозного учения - «нового рождения» и «спасения» - первое было древнейшим достоянием магии. Оно означало, что посредством оргиастического акта или планомерной аскезы может быть обретена новая душа. Ее обретали временно в экстазе, но можно было также стремиться к тому, чтобы такое состояние стало длительным и достичь этого средствами магической аскезы. Юноша, который намеревался героем вступить в сообщество воинов, принять участие в их магических танцах или оргиях или участвовать в культовой трапезе с богами, должен был обрести новую душу. Поэтому с древнейших времен известна аскеза героев и магов, инициация юношей и сакраментальные обряды нового перерождения на важных этапах частной и общественной жизни Однако различными были помимо применяемых средств прежде всего цели этих действий, неоднозначен был ответ на вопрос, «во что» предстояло родиться. Различные религиозно (или магически) оцениваемые состояния, которые придавали религии психологический характер, можно систематизировать с самых различных точек зрения. Мы не станем здесь пытаться это сделать. Нам важно, продолжая сказанное выше, показать в самой общей форме, что вид (посюстороннего) блаженства или нового рождения, к которому стремятся в религии как к высшему благу, необходимым образом должен соответствовать характеру того слоя, который является носителем данной религиозности Устремления класса воинственных рыцарей, крестьян, предпринимателей, литературно-образованных интеллектуалов не могли не быть различными, однако эти тенденции сами по себе были далеки от того, чтобы однозначно детерминировать психологический характер религии, хотя и оказывали на нее длительное воздействие. В частности, чрезвычайно важна противоположность между двумя первыми и двумя последними слоями. Ибо интеллектуалы всегда были носителями рационализма, а предприниматели (купцы, ремесленники) могли ими стать. В первом случае рационализм более теоретичен, во втором - более практичен. Но при всех различиях он обычно сильно влиял на религиозное поведение Громадное значение имело прежде всего своеобразие слоев интеллектуалов. Насколько для религиозного развития наших дней безразлично, испытывают ли наши современные интеллектуалы потребность «пережить» наряду с другими сенсациями «сенсацию» религиозного состояния - в немалой степени руководствуясь желанием снабдить свой внутренний интерьер бесспорными подлинниками, как это подобает хорошему вкусу (из такого источника еще нигде не возникала новая религия), 54

- настолько большое значение имело своеобразие слоев интеллектуалов для религии в прошлом. Их делом было сублимирование обладания благодатью до веры в «спасение». Идея спасения и связанная с ней концепция существовали с незапамятных времен, если под этим понимать освобождение от нужды, голода, засухи, болезни и, наконец, от страданий и смерти. Но свое специфическое значение спасение обрело лишь тогда, когда оно стало выражением систематически-рационализированной картины мира и отношения к нему. Ибо это представление о мире и отношение к нему определяли, что означало и могло означать по своему смыслу и психологическому качеству спасение. Интересы (материальные и духовные), а не идеи непосредственно господствуют над деятельностью людей, но и «образы мира», создаваемые «идеями», очень часто служили вехами, указывающими путь, по которому следовала динамика интересов Картина мира определяла ведь, «от чего» и «в чем» искали спасения и – об этом надлежит помнить - могли его обрести Искали ли в будущем посюстороннем царстве Мессии спасения от политического и социального гнета, от осквернения ритуально нечистым, от нечистого пребывания во плоти вообще - в чистоте прекрасного душевно-телесного или только духовного бытия, от вечной бессмысленной игры человеческих страстей и желаний - в тихом покое чистого созерцания божественного, от радикального зла и подвластности греху - в лоне вечной благости Бога—отца, от власти постигаемого астрологически расположения светил - в достоинстве свободы и единения с сущностью сокрытого божества, от страданий, бедствий и смерти в бренной жизни и грозящих мук ада - в вечном блаженстве будущей жизни на Земле или в раю, от круговорота перерождений с их неотвратимым возмездием за деяния в прежних жизнях - в вечном покое, от бессмысленности размышлений и поступков - в вечном сне. Возможностей такого рода еще очень много. За ними всегда скрывается отношение к тому, что в реальном мире воспринимается как специфически «бессмысленное», а отсюда - и требование, чтобы структура мира в своей совокупности была так или иначе осмысленным «космосом» или могла и должна была им стать Подобное желание, - как основное следствие собственно религиозного рационализма, - выражали именно интеллектуалы. Пути и результаты реализации этой метафизической потребности были весьма различны, так же как степень ее воздействия. Тем не менее здесь можно выявить некоторые общие черты. Современная теоретическая и практическая, интеллектуальная и прагматическая рационализация картины мира и жизненного поведения привела к одному общему результату. Он заключается в следующем чем больше прогрессирует 55

этот особый вид рационализации, тем больше религия оттесняется в область иррационального - с точки зрения такого интеллектуального формирования картины мира. По определенным причинам последовательное проведение рационализма всегда наталкивалось на ряд трудностей. Подобно тому, как в музыке Пифагоров строй препятствовал полной рационализации тонов, вследствие чего музыкальные системы всех времен и народов отличались друг от друга прежде всего тем, как они преодолевали, обходили или, наоборот, использовали для обогащения тональностей неизбежную иррациональность, обстояло дело и с различными видами теоретической картины мира, и прежде всего, с практической рационализацией жизни. Именно эти виды в значительной степени определялись чисто исторически и социально своеобразием (под которым понимаются как внешние, т.е. обусловленные социально, так и внутренние, т.е. обусловленные психологически, интересы) тех слоев, которые были носителями соответствующей жизненной методики в решающий период ее создания. Иррациональные элементы в рационализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию запредельными ценностями, которая становилась тем сильнее, чем больше мир казался им лишенным этих ценностей. Единое примитивное представление о мире, присущее каждой конкретной магии, стало расчленяться на рациональное познание и рациональное господство над природой, с одной стороны, и «мистические» переживания - с другой, их не поддающееся определению содержание стало единственно возможным отражением потустороннего бытия в механизме мира, лишенном Бога. Эти не поддающиеся определению содержания открывали доступ к тому неосязаемому, потустороннему, преисполненному любви к Богу царству, которое даровало индивидуальное спасение. Там, где эта последовательность была полностью проведена, человек мог искать спасения только как единичное существо. Это явление, сопутствовавшее в той или иной форме прогрессу интеллектуалистического рационализма, возникло всюду, где люди предпринимали рационализацию своего представления о мире как подчиненном безличным законам космоса. Но больше всего, конечно, в таких религиях и в такой религиозной этике, которые были особенно тесно связаны со слоями интеллектуалов, отличавшихся аристократическим, чисто мыслительным постижением мира и его «смысла», например, в мировых религиях Азии, прежде всего в индуистской. Для них высшим и последним доступным людям религиозным благом было созерцание - возможность войти в сферу глубокого блаженного покоя и неподвижности единого начала, все остальные религиозные состояния представлялись 56

им в лучшем случае лишь суррогатом, имеющим относительную ценность. Для отношения религии к жизни, в том числе и к хозяйству, это имело далеко идущие последствия, проистекающие как из общего характера «мистических» по своему смыслу созерцательных переживаний, так и из психологических предпосылок стремления к ним. Совершенно иная картина складывывалась там, где решающее влияние на развитие религии оказывали слои, занятые практической деятельностью, - героические воины-рыцари, действующие в политической сфере чиновники, классы, извлекающие доход из экономической деятельности, или, наконец, где религия была подчинена господству организованной иерократии. Рационализм иерократии16, выросший из профессиональных занятий культом и мифом или в еще значительно большей степени из спасения души, т. е. из отпущения грехов и наставлений грешникам, повсюду стремился монополизировать спасение, даруемое религией, другими словами, придать ему посредством ритуала форму «сакраментальной благодати,» или благодати, даруемой учреждением, а не достигаемой каждым в отдельности .Поиски спасения индивидом или свободным сообществом путем созерцания, оргиастических или аскетических средств казались этой иерократии в высшей степени подозрительными, она стремилась их регламентировать и, конечно, контролировать. Политическое чиновничество относилось с недоверием ко всем индивидуальным поискам спасения, так же, как к созданию свободных сообществ, видя в них попытку отказаться от послушания государственным учреждениям, не доверяло оно и конкурирующему с ним учреждению священнослужителей, но прежде всего глубоко презирало стремление ко всем этим лишенным практического значения благам, находящимся вообще вне всяких утилитарных мирских целей. Религиозный долг сводился для чиновничества просто к служебным или социальным функциям государственных подданных или представителей того или иного сословия, ритуал соответствовал правилам, поэтому там, где религия определялась чиновничеством, она принимала ритуализованный характер. Интересы рыцарского воинства также носили чисто мирской характер и были далеки от какой бы то ни было «мистики»17 Как правило, оно не испытывало потребности в рационалистическом осмыслении действительности и не было на это способно В представлении воинов боги и демоны - это полные страстей, сильные герои, от которых можно ждать поддержки или козней, славы и добычи или смерти, а над ними стоит иррациональная «судьба», иногда неопределенно детерминированный «рок» («Мойра» у Гомера)18 57

Крестьянам, тесно связанным с природой и во всем своем хозяйственном существовании зависящим от элементарных природных сил, была настолько близка магия - заклинание духов, пребывающих в силах природы или над ними, или простое обретение расположения божества, что вырвать их из этой исконной формы религиозности могло лишь глубокое преобразование всей жизненной ориентации, произведенное либо другими слоями общества, либо мощными пророками, легитимизированными в качестве колдунов благодаря совершенным ими чудесам. «Мистику» интеллектуалов заменяло им чуждое сословному достоинству рыцарства состояние «одержимости», вызываемое токсическими дурманящими средствами или танцем. Наконец, «бюргерские», в западном смысле слова, слои - ремесленники, торговцы, предприниматели в области домашней промышленности - отличались, по-видимому (что здесь важно), наибольшей многозначностью своей религиозной позиции. Сакраментальная благодать римской церкви в средневековых городах, являвшихся опорой папства, мистагогическая сакраментальная милость богов в античных городах и Индии, оргиастическая и созерцательная религиозность суфитов и дервишей в Передней Азии, даосская магия, буддийское созерцание и ритуалистическое обретение божественной милости под руководством спасающих души мистагогов в Азии, все формы любви к спасителю и веры в спасение – от культа Кришны до культа Христа - во всем мире, рациональный ритуализм закона и свободная от всякой магии служба в синагоге, боговдохновенные античные и аскетические средневековые секты, благодать предопределения и этическое перерождение пуритан и методистов, все виды индивидуальных поисков спасения - все это было наиболее сильно, сильнее, чем где бы то ни было, распространено именно в этих слоях. Конечно, и религиозность других слоев характеризовалась отнюдь не только теми чертами, которые были определены выше как наиболее существенные для них. Однако «бюргерство» значительно более разнообразно в этом отношении. И, все же здесь также очевидно избирательное сродство по отношению к определенным типам религиозности. Общим для бюргерского слоя была тенденция в сторону практической рационализации жизненного поведения, что вытекало из типа их жизнедеятельности, относительно далекой от воздействия сил природы. В основе всего их существования лежал расчет и стремление господствовать над природой и людьми, пусть даже с помощью самых примитивных средств. Сложившийся образ жизни мог и здесь закоснеть в традиционности; что, действительно, подчас и происходило. Однако именно в этой среде сохранилась, хотя и в самой различной 58

степени, возможность для возникновения этически рациональной регламентации жизни - связанной с техническим и экономическим рационализмом. Не везде ей удавалось преодолеть магически стереотипизированную традицию. Однако там, где пророчество создавало для бюргеров религиозную основу, они часто следовали тому или иному из основных его видов: пророчеству, основанному на личном примере, которое указывает путь к спасению посредством созерцательной апатически -экстатической жизни, или пророчеству «миссионерства», которое именем Бога ставит перед миром требования, конечно, этического и часто активно аскетического характера. Последняя разновидность пророчества, взывающая к активной деятельности в миру, обрела именно здесь особенно благоприятную почву и тем в большей степени, чем больший социальный вес обретали бюргерские слои, чем дальше они отходили от предписаний табу и деления на роды и касты. Не единение с Богом или созерцательная погруженность в божественную сущность, представлявшиеся высшим благом в религии, на которую оказывали влияние слои знатных интеллектуалов, но активная аскеза, деятельность, угодная Богу, связанная с ощущением себя его «орудием», стала здесь религиозным долгом; именно такой подход возобладал на Западе, оттесняя и там хорошо известные мистику и оргиастический или апатический экстаз. Понимание своего религиозного долга как угодной Богу деятельности не ограничивалось бюргерскими слоями. И здесь отнюдь не было однозначной социальной детерминированности. Обращенное к знати и крестьянству пророчество Заратустры, обращенное к воинам пророчество ислама, так же, как пророчество и проповедь в иудаизме и раннем христианстве, обладали столь же активным характером, в отличие от буддийского, даосского, неопифагорейского, гностического, суфийского учения. Однако определенные рациональные выводы были сделаны именно в среде «бюргерства». Миссионерское пророчество, приверженцы которого ощущали себя не сосудом божества, а его орудием, было очень близко определенной концепции Бога: надмирного, личного, гневающегося, прощающего, любящего, требующего, карающего Бога-творца, в отличие от безличного высшего существа, доступного только состоянию созерцания, в пророчестве, основанном на личном примере. Первая концепция господствовала в иранской, переднеазиатской и вышедшей из нее западной религии, вторая - в индийской и китайской. Эти различия не были первичны. Напротив, они сложились лишь на стадии далеко зашедшей сублимации повсюду очень сходных примитивных представлений об анимистических духах и героических богах. И происходило это, 59

конечно, под сильным воздействием упомянутой связи с религиозным состоянием, рассматриваемым как средство спасения. Оно интерпретировалось в зависимости от концепции Бога различным образом высшим состоянием на пути к спасению могли быть созерцательное мистическое переживание, экстаз, оргиастическое обладание Богом, обретенное в визионерстве вдохновение или «задание». Если следовать распространенной в наши дни и, безусловно, в значительной мере обоснованной точке зрения, согласно которой первично только содержание чувств, мысли же вторичны и только придают чувствам форму, то можно было бы считать решающим именно такое каузальное отношение примат «психологических», а не рациональных связей, что заставляет рассматривать вторые только как толкование первых Однако фактические данные говорят о том, что такой подход мог бы завести слишком далеко. Исключительно важное развитие концепции надмирного или имманентного Бога определялось целым рядом чисто исторических мотивов и, в свою очередь, оказало длительное воздействие на понимание спасения. Прежде всего представление о надмирном Боге оказало это воздействие. Мейстер Экхарт с полной убежденностью ставил «Марфу» выше «Марии»19, в первую очередь потому, что свойственное мистику пантеистическое переживание близости Бога представлялось ему невозможным без полного отказа от всех решающих компонентов западной веры в Бога и в сотворение мира Рациональные элементы религии, ее «учение» - индийское учение о карме, кальвинистская вера в предопределение, лютеранское оправдание верой, католическое учение о таинствах - обладают внутренней закономерностью, и вытекающая из характера представлений о Боге и «картине мира» рациональная религиозная прагматика спасения ведет при определенных обстоятельствах к далеко идущим последствиям в формировании практического жизненного поведения. Если, как предполагалось в предшествующем изложении, на характер ожидаемого спасения в значительной степени влияли интересы и адекватное им жизненное поведение господствующих слоев, следовательно, социальное расслоение, то верно и обратное, а именно, что направленность всего жизненного поведения, в том случае, если оно планомерно рационализировалось, самым радикальным образом определялось последними ценностями, на которые ориентировалась эта рационализация. Такими ценностями были - правда, не всегда и, конечно, не только, но по мере того как возникала этическая рационализация, - как правило, также, а часто в решающей степени, религиозно обусловленные оценки и позиции Для внешних и внутренних констелляций интересов очень важно было одно обстоятельство. Отмеченные нами 60

«высшие» блага спасения отнюдь не были всеобщим достоянием. Погружение в нирвану, единение с божеством в созерцании, оргиастически или аскетически обретенная одержимость были доступны далеко не каждому. Даже в упрощенной форме религиозного дурмана или религиозных грез, способной воплотиться в универсальный народный культ, это состояние не стало компонентом повседневности. Уже на раннем этапе истории религии мы видим существенное неравенство в религиозной квалификации людей, в дальнейшем получившее свое самое резкое рациональное выражение в кальвинистском учении о предопределении с его «партикуляризмом благодати». Наиболее высоко ценимые дары спасенности экстатические и визионерские способности шаманов, колдунов, аскетов и разного рода боговдохновенных людей – были доступны не всем, обладание ими обусловливалось «харизмой», которую, правда, можно было в некоторых случаях пробудить. Из этого во всякой интенсивной религиозности возникла тенденция к своего рода сословному членению соответственно с различиями в харизматической квалификации «Героическая», или «виртуозная»20, религиозность противостояла «массовой» религиозности - причем под массой следует, конечно, понимать не тех, кто занимает более низкое положение в мирской сословной иерархии, а людей, не обладающих «религиозным слухом». Союзы колдунов и исполнителей священных танцев, религиозное сословие индийских шраманов, безусловно признанные общиной особым «сословием» раннехристианские «аскеты», «пневматики» у Павла и особенно у гностиков21, пиетистская «ecclesiola»22 все подлинные «секты», т. е. - в социологическом понимании - союзы, которые принимали только тех, кто обладал соответствующей религиозной квалификацией, наконец, монашеские общины на всем земном шаре были в этом смысле сословными носителями виртуозной религиозности. С виртуозной религиозностью в ее автономном развитии всегда борется каждая иерократическая власть «церкви», т. е. организованное в виде учреждения сообщество по дарованию благодати. Ибо церковь в качестве подобного учреждения стремится организовать религиозность масс и заменить религиозно-сословную квалификацию виртуозов собственными, монополизированными ею средствами спасения. По самой своей природе, т.е. в соответствии с интересами священнослужителей, церковь должна быть «демократичной» в смысле общедоступности спасения, другими словами, стремиться к универсализму благодати и признавать наличие достаточной этической ценности всех, кто повинуется ее власти. В этом с социологической точки зрения можно видеть полную параллель происходящей в политической сфере борьбе бюрократии против политических 61

прав сословной аристократии. Каждая развитая политическая бюрократия столь же необходима и в таком же смысле «демократична», поскольку она нивелирует сословные привилегии, видя в них опору своих конкурентов. Многочисленные компромиссы возникали в ходе этой не всегда официально признаваемой, но всегда подспудно идущей борьбы (улемов23 против дервишей, раннехристианских епископов против пневтиков и сектантов, против власти аскетической харизмы, лютеранских проповедников и англиканских священников против аскезы вообще, русской государственной церкви против сект, конфуцианских служителей культа против буддистов, даосов и различных сектантов, стремящихся найти свой путь к спасению). Именно характер уступок, которые вынуждены были делать повседневной религиозности виртуозы религии, чтобы сохранить материальную и духовную поддержку масс играл решающую роль во влиянии религии на повседневную жизнь. Если они не нарушали магическую традицию, как это происходило почти во всех восточных религиях, то влияние религии было значительно слабее, чем в том случае, когда она, отказываясь от многих идеальных требований, тем не менее приступала к этической рационализации повседневности и проводила ее в общей форме, в том числе - или даже только - для масс. Наряду с отношением между виртуозной и массовой религиозностью, которое наконец определилось как результат упомянутой борьбы, большую роль для развития жизненного поведения «масс», а вместе с тем и для хозяйственной этики данной религии, играло и своеобразие конкретной виртуозной религиозности. Ибо дело не только в том, что она была практической религиозностью «примера», - от предписываемых ею требований зависели различные возможности создания рациональной повседневной этики вообще. Отношение религиозности виртуозов к повседневности, к сфере экономики, было различно прежде всего в зависимости от своеообразия ожидаемого спасения. Там, где благодать и средства спасения виртуозной религиозности носили созерцательный или оргиастически-экстатический характер, она не вела к практической повседневной деятельности в миру. Не только хозяйство, как и всякая мирская деятельность, представлялось тогда в религиозном отношении незначительным но и из рассматриваемого как высшее благо поведения невозможно было и косвенным образом извлечь какие-либо психологические мотивы для практической деятельности. Созерцательная и экстатическая религиозность была по самой своей сущности враждебна сфере экономики. Ведь мистическое оргиастическое экстатическое переживание является специфически необыденным, уводящим от повседневности и от всякой рациональной целенаправлен 62

ной деятельности, и именно поэтому мыслится «священным». В силу этого и в ориентированных таким образом религиях жизненное поведение «мирян» отделяла глубокая пропасть от жизненного уклада сообщества виртуозов. Господство сословия религиозных виртуозов внутри общины легко переходило в магическую антрополатрию24: виртуозу поклонялись как святому или во всяком случае стремились обрести его благословение, использовать его магические силы в качестве средства преуспеяния в мирских делах и гарантии религиозной благодати. Мирянин был для буддийского и джайнского бикшу25 в конечном итоге источником дохода (примерно так, как крестьянин для землевладельца), позволявшим им, не занимаясь мирским трудом, который всегда препятствует спасению жить только для высших помыслов. Жизненный уклад мирян мог тем не менее обрести известную этическую регламентацию. Виртуоз религии был по своей природе пастырем душ духовником и directeur de I\'ame26 мирян, следовательно, обладал очень большим влиянием. Однако на мирян, «не обладавших религиозным слухом», он либо не воздействовал вообще, либо воздействовал только посредством церемониальных, ритуальных и конвенциональных моментов его (виртуоза) религиозного жизненного уклада. Ведь деятельность в миру всегда оставалась в принципе не имеющей значения и уводила в сторону от религиозной цели Харизма чистого «мистика» служила только ему, а не другим, подобно харизме мага. Совсем иное положение создавалось там, где религиозные виртуозы объединялись в аскетическую секту, стремящуюся в соответствии с волей Бога преобразовать жизнь в миру. Для этого было необходимо следующее во-первых, высшее благо на пути к спасению не должно быть созерцательным, следовательно, не заключаться в единении с противостоящим миру вечным надмирным бытием или в unio mystica27 с помощью оргиастических или экстатических средств. Ибо такой путь к спасению находится всегда вне повседневной деятельности и по ту сторону реального мира, уводит от него. Во-вторых, в религиозности должны быть полностью устранены средства благодати, магические или сакраментальные. Ибо и они относятся к деятельности в миру как к чему-то в лучшем случае лишь относительно значимому. и связывают спасение с не повседневно-рациональными Действиями Полностью достигнуто было то и другое - расколдование мира и перемещение пути к спасению из созерцательного «бегства от мира» в активное аскетическое его «преобразование» -на Западе только (если отвлечься от нескольких рационалистических сект имеющихся повсюду) в церквах и сектах аскетического протестантизма Значительную роль в этом играли определенные, чисто исторически обусловленные моменты 63

западного религиозного мышления. Отчасти - влияние социальной среды, прежде всего решающего для его развития слоя. Отчасти - и столь же сильно - исконный характер этой религии надмирный Бог и определенная впервые израильским пророчеством особенность средств и путей к спасению. Это отчасти изложено в предшествующих статьях, отчасти будет более подробно рассмотрено в дальнейшем. Если религиозный виртуоз живет в миру как «орудие» Бога и лишен всех магических средств спасения, если ему предъявляется требование «доказать» свою избранность к спасению перед лицом Бога, что по существу означало - перед самим собой, посредством этических качеств его деятельности в рамках мирского порядка, и только этим, то психологически мир становился ареной угодной Богу деятельности в пределах мирского «призвания», как бы с религиозной точки зрения он ни отвергался в качестве тварного и юдоли греха. Такая мирская аскеза, правда, отвергала мир в том смысле, что она презирала поклонение красоте и величию, прекрасные опьяняющие грезы, мирскую власть и мирской героизм, поскольку они противостояли царству Божьему. Однако именно поэтому аскеза не уходила от мира, как того требовало созерцание, но стремилась этически рационализировать мир в соответствии со словом Божьим и поэтому оставалась обращенной к миру в специфически более глубоком смысле, чем наивное «приятие мира» людьми античности или мирянами-католиками Милость Божья и избранность человека подтверждались именно в повседневности. Правда, не в повседневности как таковой, а в методически рационализированной повседневной деятельности на службе Бога. Рационально поднятая до призвания, она стала подтверждением избранности к спасению. Секты религиозных виртуозов Запада создали ферменты для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйственной деятельности, вместо средства для освобождения от бессмысленности мирской жизни, к которому стремились общины предающихся созерцанию, апатии или оргиям верующих в Азии. Между этими двумя полюсами существовали самые разнообразные переходы и комбинации. Ибо религии, подобно людям, были не искусственными измышлениями, не чисто логическими или психологическими конструкциями, лишенными внутренних противоречий, а историческими образованиями. В них часто сочетались мотива каждый из которых при последовательном осуществлении вступил бы в противоречие с другими «Последовательность» была здесь исключением, а не правилом К тому же пути к спасению и даруемые ими блага также не были психологически однозначны В обращении к Богу раннехристианского монаха или квакера был значительный 64

оттенок созерцательности, однако все содержание их религиозности в целом, прежде всего вера в надмирного Бога-творца и характер их уверенности в милости Божьей, побуждали их к деятельности. С другой стороны, деятельность была свойственна и буддийскому монаху, только она была лишена всякой связи с мирской рационализацией, будучи ориентирована на освобождение от «колеса» перерождений. Аналогом сектантов и других братств средневекового Запада, способствовавших проникновению религии в повседневную жизнь, может служить ислам с его еще более универсальными братствами, и типичный для религии слой был в обоих случаях одинаков - низший слой горожан, в частности ремесленники, но дух этих религий был совершенно различным. По своим внешним признакам многочисленные религиозные индуистские общины могут казаться такими же «сектами», как секты Запада, однако характер спасения и средства его достижения радикально противоположны. Этими примерами мы здесь ограничимся, так как мы хотим рассматривать здесь самые важные из великих религий. Из них невозможно создать ряд типов, каждый из которых служил бы по отношению к предыдущему новой «ступенью». Все они - исторические индивидуумы28 , чрезвычайно сложные по своему характеру, и составляют в своей совокупности лишь часть возможных комбинаций, которые можно было бы мысленно создать из многочисленных присущих им свойств. Следовательно, речь здесь идет отнюдь не о систематической «типологии» религий, но и не о чисто историческом исследовании «Типологична» данная работа постольку, поскольку в ней рассматривается то, что типически важно в исторической реальности этих различных видов религиозной этики для связи с противоположностями экономического этоса29. Автор не предполагает дать законченную характеристику рассматриваемых религий, цель состоит в том, чтобы подчеркнуть те их черты, которые присущи одним религиям и противоположны другим и одновременно важны для устанавливаемых здесь взаимосвязей. В исследовании, где не уделялось бы преимущественное внимание этим особенно важным моментам, они, в отличие от нарисованной здесь картины, смягчились бы, подчас к ним добавлялись бы другие и более решительно, чем это было здесь возможно, указывалось бы на то, что — конечно - все качественные противоположности в реальности в конечном счете могут быть восприняты как чисто количественные различия в смешении факторов. Для нас же подчеркивать эту очевидность было бы здесь в высшей степени неплодотворно. Но и важные для хозяйственной этики черты религий интересуют нас с определенной точки зрения, а именно

65

по их отношению к экономическому рационализму, причем, поскольку и это понятие не однозначно, к экономическому рационализму того типа, который стал господствовать на Западе с XVI и XVII вв в качестве компонента укоренившейся там буржуазной рационализации жизни Ибо следует еще раз напомнить, что «рационализм» может быть очень различен по своему характеру в зависимости от того, имеется ли в виду все большее теоретическое овладение реальностью посредством все более точных абстрактных понятий или же рационализация в смысле методического достижения определенной практической цели путем все более точного исчисления адекватных для этого средств. Это совершенно разные вещи, несмотря на то что в конечном счете они связаны друг с другом. Даже в мысленном постижении действительности сходные типы разделяются к этому пытались свести отличие английской физики от континентальной. Рационализация жизненного поведения, с которой мы здесь имеем дело, может принимать самые различные формы. Конфуцианство по отсутствию всякой метафизики и обычных проявлений религиозности настолько рационально, что находится на границе того, что вообще может именоваться «религиозной этикой», и настолько трезво в смысле отказа от всех неутилитарных мерок, как ни одна другая этическая система, кроме разве что системы И. Бентама30. Вместе с тем оно резко отличается от всех видов практического рационализма Запада, несмотря на ряд действительных и мнимых аналогий «Рационален» в смысле веры в некий значимый «канон» был высший художественный идеал Возрождения, рационалистично по своему отказу от всех уз традиции и вере в силу naturalis ratio31 и мировоззрение этого периода, несмотря на ряд элементов платонизирующей мистики. В совершенно ином смысле «рациональными» по своей «планомерности» были методы умерщвления плоти, магической аскезы или созерцания в их наиболее последовательных формах, таких, как йога и манипуляции позднего буддизма «Рациональны» - отчасти в том же смысле формальной методики, отчасти по своему отделению нормативно «значимого» от эмпирически данного - вообще все виды практической этики, ориентированные на незыблемую цель спасения. Именно такой тип процессов рационализации интересует нас здесь. Попытка предварить здесь изложение их казуистики не имеет смысла, так как данная работа ставит перед собой цель внести свой вклад именно в эту проблему. Для этого автор берет на себя смелость отказаться от «историчности», т е изобразить этику отдельных религий более единой в ее систематичности, чем она действительно могла когда-либо быть в процессе своего развития. Оставлены в стороне должны быть и противоположности внутри отдельных религий 66

с тем, чтобы дать важные с нашей точки зрения черты в большей логической завершенности и статичности, чем они когда-либо существовали. Такое упрощение можно было бы считать исторически «неверным», в том случае если бы оно производилось произвольно. Однако этого автор стремился избежать. В каждой религии подчеркивались те свойства, которые были решающими для формирования практического жизненного поведения ее последователей и отличали ее от других. И, наконец, несколько замечаний для пояснения терминологических особенностей изложения32. Религиозные объединения и сообщества на стадии своего полного развития относятся к союзам господства они являются «иерократическими» союзами, т. е. такими, власть которых основана на монополии дарования спасения или отказа в нем. Все господствующие власти, светские и религиозные, политические и неполитические, можно рассматривать как отклонения от нескольких чистых типов или приближение к ним, конструируемых соответственно той основе легитимности, на которую притязает власть. Союзы наших дней, прежде всего политические, относятся к типу «легального» господства. Это значит- легитимность приказов обладателя власти основана на рационально сформулированных, согласованных или октроированных правилах, а легитимность формулирования этих правил, в свою очередь, - на базе рационально сформулированной или интерпретированный «конституции». Приказ - следствие не личного авторитета, а безличной нормы, и самый акт приказа является, в свою очередь, следованием норме, а не свободой произвола, милостью или привилегией Чиновник - носитель власти, однако он никогда не осуществляет ее от своего лица, а всегда от имени безличного «учреждения» в интересах некоей подчиненной нормативно сформулированным правилам специфической совместной жизни людей, определенных или не определенных, но выявленных по признакам, соответствующим правилам «Компетенция», ограниченная область возможных объектов, на которые распространяются распоряжения, составляет сферу его законной власти. Иерархия «начальников», к которым он может в затруднительных случаях обращаться «по инстанциям», противостоит «гражданину» или «члену» союза. То же происходит в современном иерократическом союзе - в церкви Священник, или пастор, обладает определенной «компетенцией», установленной правилами. Это относится и к главе церкви в настоящее время «непогрешимость» - понятие компетенции, по своему смыслу отличное от того, что было прежде (еще в понтификат Иннокентия III)33 Разделение «служебной» сферы, где действует непогрешимость «ex cathedra»34, и сферы «частной» здесь такое же, как у любого чиновника. Юридическое 67

«отделение» чиновника от средств управления (в натуральной или денежной форме) в сфере политических и иерократических союзов проведено совершенно так же, как «отделение» рабочего от средств производства в капиталистическом хозяйстве: они совершенно параллельны. В своем полном развитии это явление специфически современно, хотя подступы к нему обнаруживаются и в более ранние времена. В прошлом источники легитимного господства были иными; остатки их, впрочем, постоянно встречаются и теперь. Мы кратко остановимся на их терминологическом значении. 1.Под «харизмой» в данном изложении понимаются внеповседнввкые качества человека (независимо от того, действительные ли они, мнимые или предположительные). Под харизматическим авторитетом, следовательно, - господство (внешнего или внутреннего характера) над людьми, которые подчиняются ему вследствие веры в наличие этих качеств у определенного лица. К подобному типу обладателей харизмы относятся: колдун, пророк, предводитель на охоте, в походах за военной добычей, вождь, так называемый властелин «цезаристского» типа, при известных обстоятельствах - глава партии. Легитимность их власти основана на вере в необычное, в свойства, превосходящие обычные, присущие людям качества, на ранней стадии воспринимаемые как сверхъестественные. Другими словами, на вере в магическую силу, в откровение или в героя, источником авторитета которого служит «подтверждение» его харизматических качеств чудесами, победами и другими удачами - благополучием тех, кто ему подчиняется; как только эта способность не подтверждается и обладатель харизмы оказывается лишенным своей магической силы или своего бога, вера в него и основанный на этой вере авторитет исчезают или колеблются. Господство осуществляется не на основе общих традиций или рациональных норм, но в соответствии с конкретным откровением или вдохновением, и в этом смысле оно «иррационально». Оно «революционно» в том смысле, что совершенно не связано с установлениями: «Написано - но я говорю вам..!»35 2. Традиционализмом в данной работе называется установка на повседневно привычное и веру в него как в непререкаемую норму поведения, а традиционалистским авторитетом - господство, основанное на том, что действительно, мнимо или предположительно существовало всегда. Наиболее значительным видом господства, основанным на традиционалистском авторитете, опирающемся на легитимность и традицию, является патриархальная власть: отца семейства, мужа, старшего в семье или роде - над членами семьи или рода, господина или патрбна - над крепостными, зависимыми, вольноотпущенниками, хозяина - над слугами, 68

князя - над должностными лицами, министериалами, клиентами, вассалами, властителя над «подданными». Патриархальному (и патримониальному36 - как его разновидности) господству свойственно то, что наряду с системой непреложных, абсолютно священных норм, нарушение которых влечет за собой дурные магические или религиозные последствия, действуют свободный произвол и милость господина, основанные, в принципе, на чисто «личных», а не «объективных» отношениях, и поэтому «иррациональные». З.Харизматическая власть, основанная на вере в святость или ценность не повседневности, и власть традиционалистская (патриархальная), основанная на вере в святость повседневности, охватывают в прошлом все наиболее существенные отношения господства-подчинения. «Новое» право может привнести в сферу установленного традицией лишь обладатель харизмы; оно утверждается прорицаниями пророков или предписаниями военных вождей. Откровение и меч, выходя за рамки повседневности, вводили новые отношения. Однако, совершив свое предназначение, они попадали под власть повседневности. После смерти пророка или военного предводителя возникал вопрос о преемнике. Решался ли этот вопрос посредством выбора (вначале это было не «выбором», а избранием по харизме), посредством сакраментального овеществления харизмы (назначение наследника рукопожатием: иерократическое и апостолическое «наследование») или в результате веры в харизматические свойства рода (наследственная харизма: наследственная королевская или иерократическая власть), с этого момента всегда начиналось в том или ином виде господство правил. Князь или иерократ обладает теперь властью не в силу чисто личных, а в силу обретенных или унаследованных качеств или в силу легитимации актом избрания. Начинается процесс господства повседневности, т. е. традиционализма. И что, может быть, еще более важно - с организацией господства окружающие харизматического властителя люди также попадали во власть повседневности: его ученики, апостолы, последователи становятся священниками, вассалами, прежде всего - должностными лицами. Харизматическое сообщество, вначале чуждое хозяйственной деятельности и жившее раньше на коммунистических началах и существовавшее на дарения, подаяния, военную добычу, превратилось в слой помощников господина, которым предоставлялся источник доходов в виде пользования землей, натуральных и денежных вознаграждений; свою легитимную власть они выводили - на различных стадиях ее апроприации - из полученного ими лена, держания или должности. Как правило, это означало патримониализацию господской власти, к чему, впрочем, мог привести и распад некогда сильной 69

патриархальной власти господина. Получивший должность человек, как правило, обретал вместе с ней и право на нее Он владеет средствами управления, подобно тому как ремесленник владеет средствами производства. Из своих доходов он оплачивает издержки управления или отдает господину только часть доходов, оставляя остальное себе. В ряде пограничных случаев должность может стать наследственной и отчуждаемой, подобно любой другой собственности. Здесь речь пойдет о сословном патримониализме, развитие которого достигло этой стадии, отправляясь от харизматической или патриархальной власти посредством апроприации37 прав господства. Однако на этом процесс останавливается редко. Повсюду идет борьба политических и иерократических властителей с владельцами или узурпаторами апроприированных сословных прав господства. Господин пытается экспроприировать их, они – его. В зависимости от того, обладает ли господин достаточным числом зависящих от него и связанных с ним общим интересом должностных лиц и - как следствие этого - прочным владением средствами управления (собственные финансы политических, а на Западе, начиная с Иннокентия III и, прогрессируя, до Иоанна XXII, иерократических властителей, собственные склады и арсеналы для снабжения армии и должностных лиц у светских господ), борьба решается в его пользу против постепенно экспроприируемых им обладателей сословных привилегий. Исторически характер слоя должностных лиц, на которых правитель опирался в своей борьбе с сословиями, был весьма различен, в Азии и на Западе в раннем средневековье это были клирики, в Передней Азии - рабы и клиенты, в Риме эпохи Принципата - отчасти вольноотпущенники, в Китае - гуманитарно образованные интеллектуалы и, наконец, на Западе в Новое время (как в церкви, так и в политических союзах) - юристы Победа княжеской власти и экспроприация обладателей частных прав если не всегда обеспечивала действительное проведение рационализации управления, то во всяком случае предоставляла возможность для этого. Однако происходило это в самой различной степени и в различном смысле. Прежде всего следует отличить материальную рационализацию управления и отправления правосудия патримониальным властителем, стремящимся осчастливить своих подданных в утилитарном и социально-этическом отношении, подобно тому как это делает глава семьи, от формальной рационализации, проводимой образованными юристами посредством установления общих для всех «государственных подданных» правовых норм. Как ни размыты границы между той и другой (например, в Вавилоне, в Византии, в Сицилии при Штауфенах38, в Англии при Стюартах, во Франции в правление Бурбонов), такое отличие,

70

безусловно, существует. И возникновение современного западного «государства», как и западных церквей, было в значительной степени делом юристов. Вопроса, откуда они брали силы и идейное содержание, а также технические средства для этой работы, мы здесь касаться не будем С победой формалистического юридического рационализма на Западе наряду с прежними видами господства появился тип легального господства, основной, хотя и не единственной разновидностью которого было и есть бюрократическое господство. К важнейшим представителям этой структуры господства относятся, как уже было указано, современные государственные и коммунальные чиновники, современные католические священники и капелланы, служащие современных банков и крупных капиталистических предприятий. Решающим для нашей терминологии признаком является то, что подчинение теперь основано не на вере и преданности харизматической личности, пророку, герою или освященной традицией личности властителя, или легитимированных в силу привилегий обладателей собственного права, земли или должности, но на лишенном личного характера объективном «служебном долге», который, как и право на власть, «компетенция», определен посредством рационально установленных норм (законов, предписаний, правил) таким образом, что легитимность господства выражается в легальности общих, целенаправленно продуманных, корректно сформулированных и обнародованных правил. Различия приведенных здесь типов проявляются во всех деталях их социальной структуры и экономического значения. Показать, в какой мере целесообразны принятые здесь типология и терминология, можно было бы лишь в систематическом изложении этого вопроса. Нам представляется здесь необходимым лишь подчеркнуть, что данная постановка вопроса отнюдь не претендует на то, чтобы быть единственно возможной, а тем более на то, чтобы все эмпирические формы господства «полностью» соответствовали тому или иному представленному здесь типу. Напротив, подавляющее большинство этих форм господства представляет собой комбинацию из нескольких типов или промежуточное состояние между ними. Мы будем все время вынуждены, пользуясь такими словообразованиями, как «патримониальная бюрократия», указывать на то, что данное явление некоторыми характерными для него признаками связано с рациональной, другими - с традиционалистской - в данном случае с сословной - формой господства. Следует также упомянуть о весьма важных формах, которые, - как, например, феодальная структура господства - имели универсальное распространение, но по ряду своих важных черт не могут быть отнесены ни к одной из

71

рассмотренных выше форм, они становятся понятны лишь при комбинации этих форм с другими понятиями (в данном случае с понятием «сословия» и «сословной чести»). Или такие виды господства, как власть функционеров чистой демократии (почетные должности и сходные с ними формы, с одной стороны, плебисцит - с другой), или некоторые виды почетного господства (особой формы традиционалистского господства), которое следует понимать частично исходя из иных принципов, частично из своеобразного изменения понятия харизмы, хотя именно они относятся к исторически важнейшему ферменту развития рационализма. Предложенная здесь терминология не направлена, следовательно, на то, чтобы насильственно вводить в схему бесконечное многообразие исторических явлений она лишь стремится дать приемлемые опорные точки для понятийной ориентации в достижении определенных целей. То же относится к последнему терминологическому различию Под сословным положением мы понимаем, во-первых обусловленные образом жизни определенных групп людей (следовательно, большей частью их воспитанием) шансы на позитивное или негативное социальное значение. Во-вторых - и тем самым мы примыкаем к терминологии форм господства в понимающей социологии - это значение часто связывается с юридически гарантированной монополией соответствующего слоя либо на права господства, либо на шансы дохода и предпринимательства определенного рода. Следовательно, «сословие» при наличии всех этих признаков (которые, конечно, не всегда присутствуют) - это группа людей (не обязательно организованных в виде союза, но всегда так или иначе составляющих сообщество), объединенных образом жизни, специфическими конвенциональными понятиями чести и юридически монополизированными шансами экономического характера Commercium (в смысле сношений в обществе) и connubium39 между представителями таких групп служат типичными признаками одинаковой оценки сословиями друг друга, отсутствие того и другого свидетельствует о сословном различии. Под «классовым положением» - в противоположность этому - мы понимаем прежде всего шансы на обеспечение и доходы, обусловленные экономически релевантным положением следовательно, имуществом или квалификацией, позволяющей выполнять требуемую работу, и вытекающие из этого общие типичные условия жизни (например, необходимость подчиняться дисциплине в капиталистическом предприятии). «Сословное положение» может быть как причиной так и следствием «классового положения», но то и другое не обязательно. «Классовое положение» может быть прежде 72

всего обусловлено рынком (рынком рабочей силы и пpoдyктов) - и действительно оно обусловлено им в специфических, типичных для настоящего времени случаях. Но и это не надо считать абсолютно необходимым. Землевладельцы и мелкие крестьяне могут в некоторых случаях почти не зависеть от рынка, различные категории рантье (имеющие землю, зависимых людей, государственные акции или ценные бумаги) зависят от него в очень различной степени. Таким образом, необходимо различать «имущие классы» и классы «предпринимателей» (связанные с рынком) Современное общество разделено на классы, и особенно на классы, связанные с предприятиями. Однако весьма ощутимым остается сословный престиж образованных слоев (внешне наиболее отчетливо выраженный в экономической монополии и преимущественных шансах обладателей дипломов на успех в обществе). В прошлом сословное деление имело гораздо большее значение, прежде всего для экономической структуры общества. Ибо на нее оно оказывает особенно сильное воздействие, с одной стороны, установлением границ или регламентацией потребления и значением (с точки зрения экономической рациональности иррациональных) сословных монополий, с другой - распространением сословной конвенциональности, присущей соответствующим господствующим слоям. Эта конвенциональность может обрести характер ритуальной стереотипизации, что и произошло при сословном делении в азиатских обществах, к которым мы теперь и обратимся.

Примечания

Перевод выполнен по изданию. WEBER M. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Vergteichende religionssoziologische Verauche, Emteitung, // Weber M Gesammelte Aufeatze гиг Religionssoziotogie - Tubingen, 1920-Bd 1 - S 237-275 Впервые опубликовано в сб.: «Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии» ИНИОН, М , 1985 (перевод М. И. Левиной). Эти очерки впервые были опубликованы в «Архиве социальной науки» (Архив Яффе, т 41-46, 1915-19) отдельными частями, первые части остались без изменения такими, как они были написаны два года тому назад и прочтены друзьям. Пребывание на службе помешало тогда привести, как предполагалось, научный «аппарат», вместо этого в начале каждого раздела даны краткие указания на литературу вопроса. Этим объясняется неодинаково подробное исследование отдельных областей Если статьи были все-таки тогда напечатаны, то причиной послужило то, что после войны, которая составила эпоху в жизни каждого человека, казалось невозможным вернуться к ходу мыслей более раннего времени. К тому же эти статьи были предназначены для печати одновременно с публикованием работы «Хозяйство и общество» в Grundriss fur Sozialokonomik и задуманы как интерпретация и дополнение к разделам по социологии религии в данной работе, впрочем, в ряде пунктов они должны были быть интерпретированы ею. Этой задаче, как нам представлялось, они могли служить и в их тогдашнем виде. То, чего им недостает вследствие их вынужденного характера очерков и неравномерной подробности в изложении будет сделано в работах других, несомненно значительно лучше, чем это мог сделать я. Ведь и в своем законченном виде эти очерки, в которых автор использует переводы источников, никогда не могли бы претендовать на то, чтобы быть в каком-либо смысле «завершением». Быть может, они смогут и в своей теперешней форме принести пользу в качестве некоторого дополнения к постановке вопросов в области социологии религии, а отчасти и социологии хозяйства. В данном издании я пытался наряду с устранением ряда незначительных ошибок улучшить и серьезные промахи, в частности в разделе о Китае, насколько это возможно неспециалисту в доступном ему материале; несколько усовершенствовано также и цитирование источников. - Прим. М. Вебера

1 Суфизм - мистико-аскетическое направление в исламе, возникшее в VIII-IX вв. среди низших слоев мусульманского духовенства. Подробнее см.: Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература // Избр. труды. М„ 1965. 2 Терциарии - члены светских католических братств, примыкающих к францисканцам, доминиканцам и др. орденам католической церкви. Одна из первых организаций терциариев была учреждена Франциском Ассизским в 1221 г., после основания мужского и женского нищенствующих орденов, т. е. явилась третьей по счету францисканской организацией (отсюда ее название: tertius (лат.), -третий). 3 Пиетизм (от лат. pietas - благочестие) - направление в религии, ставящее религиозное чувство выше религиозных учений. В более узком и специальном смысле слова, пиетизм - течение в лютеранстве, зародившееся в XVII в. Основателем этого течения был франкфуртский богослов Шпенер, начавший проповедовать свои идеи в 1670 г. Его сторонники, открывшие в 1694г. в Галле свой университет, объявили греховными театр, танцы, игры, смех и т. д. Прусский король под влиянием пиетистов изгнал из Галле философа-лейбницианца X. Вольфа: пиетисты считали, что отрицание Вольфом свободы воли оправдывает дезертирство прусских солдат. Методизм - одно из направлений в протестантизме, отпочковавшееся от англиканской церкви. Первые методисты, возглавляемые Джоном Уэсли (1703-1791), появились в 1729 г. среди студентов Оксфордского университета; своей целью они считали последовательное - методическое - соблюдение предписаний христианской религии. Со своей проповедью смирения и терпения они «шли в народ», создавали религиозные миссии в рабочих районах, выступали в тюрьмах. 4 Обида, жажда мести (фр.) - понятие, которое Ф. Ницше использует в «Генеалогии морали» и др. сочинениях, См.: Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. М., 1990, т.2, с.424-525, 427, 703. Чувство «ressentiment» лежит, по Ницше, в основе «морали рабов» (там же, с. 381). 5 Мистагог - жрец, вводящий в таинства, посвящающий в мистерии; здесь уподобляется в значении «жрец -ппрофессионал». 6 Кришна (буке.: темный, черный) -легендарный царь-герой Древней Индии, отождествленный в первых веках н. э. с Вишну; бог пастухов и скотоводов, один из героев «Махабхараты». Подробнее см.: Бонгард-Левин Г. М.,-Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975, с.173-179; А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Источник вечного наслаждения. Изд-во «Бхактиведанта Бук Траст», 1986. 7 Гедеон (библ.) - седьмой судья израильский, который вместе с 300 безоружными воинами наголову разбил мадианитян (см.: Суд. VI-VIH). Иеффай (библ.) - один из судей израильских, победитель аммонитян; дал обет Богу в случае победы принести ему в жертву то, что первое встретит его из дома при возвращении с войны: первой Иеффаю встретилась его юная дочь, которую он и пожертвовал Богу (см.: Суд. IX). 8 Карма в индийской философии - совокупность всех добрых и дурных поступков, совершенных индивидом в предыдущих существованиях и определяющих его судьбу в последующих. Дуализм зораостризма проявляется в наличии двух богов: доброго бога Ахурамазды (греч. Ормузда) и злого бога Анхра-Майнью (зреч. Аримана), которые ведут непрерывную борьбу друг с другом. Учение об «абсолютном предопределении», согласно которому спасение человека не зависит от его воли, разрабатывал Ж. Кальвин. 9 Нирвана - в индийской философии и религиозных верованиях состояние отрешенности от жизни, при котором более не действует закон кармы; конечная цель и спасение человека. Погрузиться в Нирвану может только тот, кто достиг высшей святости путем благочестия во многих своих предсуществованиях. 10 Хлысты (искаж. «христы») - религиозная секта, возникшая в России в конце XVII в. - начале XVIII в. В основе вероучения хлыстов лежит признание ими возможности прямого общения со Св. Духом и воплощения его в наиболее праведных людей, которые становятся «христами». Собрания хлыстов проходят в форме «радений», т. е. молитв, сопровождаемых плясками, во время которых они доходят до исступления и начинают «пророчествовать». 11 Дервиш - мусульманский монах суфийского ордена, странствующий или живущий в обители под руководством наставников. Танцующий дервиш во время танца достигает экстаза и сливается с богом. Одним из таких «танцующих дервишей» был великий поэт и философ Джалаледдин Руми (1207-1273). 12 О культе сердца Иисусова (Засгё Coeur) см.: Б. П. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990,N 4,с.72-75. 13 Квиетизм - течение в католицизме, основанное богословом Мигелем де Молиносом, изложившим свои взгляды в книге «Духовный путеводитель» (1675). Согласно этому учению, верующий должен стремиться к мистическому созерцанию Бога, отказаться от каких-либо действий и желаний и принять любую судьбу как дар Божий. 14 О «дионисийском опьянении» писал Ф. Ницше в «Рождении трагедии». См.: Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. М., 1990, т.1, с.63. 15 Сома - в древнеиндийской мифологии божественный напиток, приводящий в экстатическое состояние. 16 Иерократия - букв. «власть жрецов», священнослужителей. 17 Подробнее о рыцарстве см. интересное исследование Ф. Кардини «Истоки средневекового рыцарства». М„ 1987 18 Мойры (миф.) - три богини судьбы: Клото пряла нить жизни, Лахесис присуждала жребий человеку, Антропос перерезала нить жизни. 19 Марфа и Мария (библ.) - сестры Лазаря из Вифании, в доме которого гостил Иисус Христос (Лк. 10, 38-42). Мария сидела у ног Христа и внимала ему, Марфа была занята исключительной заботой о нем. Сестры символизируют соответственно заботу о земном и заботу о духовном. М. Вебер ссылается на проповедь Мейстера Экхарта «Мария и Марфа». См.: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.С.107-119. 20 Из понятия «виртуозность» здесь следует полностью исключить связанный с ним в наши дни момент оценки. Я даже предпочел бы, чтобы избежать этого, выражение «героическая религиозность», если бы оно не было столь неадекватно многим относящимся к данному понятию явлениям. - Прим. М. Вебера 21 Пневматики - буке. «духовные». Согласно учению гностиков (в частности, Валентина, Василида, Маркиона), все человечество распадается на три разновидности людей: «плотских», «душевных» (психиков) и «духовных» (пневматиков). См.: Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с.23-30. Рассуждения ап. Павла о «живущих по плоти» и «живущих по духу» (пневматиках) см.: Рим. 8.1-12. 22 Церковка (лат.) 23 Улемы - высшее сословие мусульманского духовенства; в феодальную эпоху в ведении улемов находились религиозные учреждения, судебные органы, учебные заведения. 24 Букв..: обожествление человека. 25 Бикшу, бхикшу (буке.: «нищий») - название буддийских и джайнских монахов, которые должны были жить только милостыней. См.: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. Исторический очерк. М., 1969, с.443-446, 455-456. 26 Руководитель (наставник) души (фр.). 27 Мистическое единение (пат.) 28 Исторический индивидуум - понятие баденсксй школы неокантианства (Виндельбанд, Риккерт), связанное с идиографическим (индивидуализирующим) методом, применяемым в науках о культуре. Согласно этому методу, исторические явления, «соотнесенные с ценностью», изучаются в их индивидуальной особенности (в отличие от наук о природе, где с помощью генерализирующего (номотетического) метода изучаются общие закономерности). - Прим. перее. 29 Этос (греч.) - нрав, обычай, характер, образ мыслей. 30 Бентам Иеремия (1748-1832) -английский философ, один из главных представителей утилитаризма; согласно И. Бентаму, высшая цель социального развития состоит в наибольшем счастье («измеряемом» чувством удовольствия) для наибольшего числа людей. 31 Естественный разум (лат.) 32 Замечу здесь, что принятое географическое расположение материала, т. е. движение с востока на запад, случайно. Решающими для этого (что, быть может, станет ясно при ознакомлении с работой) были соображения целесообразности. - Прим. М. Вебера 33 Иннокентий III (в миру Лотарио ди Сеньи, 1160/61-1216) – папа римский с 1198 г., во время понтификата которого папство достигло наивысшего могущества; фактически при нем установилось верховенство папской власти над светской. Иннокентий III в 1202г. санкционировал основание Ордена меченосцев, организовал четвертый крестовый поход, беспощадно преследовал ереси, способствовал организации инквизиции. Католический догмат о непогрешимости папы был принят в 1870 г. по настоянию папы Пия IX и иезуитов. Догмат гласит, что римский папа, выступая по вопросам веры и морали с амвона (ex cathedra) обладает непогрешимостью. 34 «С кафедры» (пат.) - в силу обладания саном. 35 Точнее: «Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам...» - «формула» Нагорной проповеди Иисуса Христа - Мф. 5, 27-44. 36 Т. е. «по обычаям отцов». 37 Присвоение. 38 Штауфены - императоры Священной Римской империи - начиная с Генриха VI (1090-1197) и кончая Конрадином (ум. в 1268) с 1189 были королями Сицилии, где издали законы о прикреплении крестьян к земле и о лишении вольности крупных феодалов и городов. 39 Заключение браков (пат.).

Социология религии. Типы религиозных сообществ

§1. Возникновение религии

Определение того, что «есть» религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, - оно может только его завершать. Однако нас здесь вообще интересует не «сущность» религии, а условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека - из «смысла» деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен. Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Для того «чтобы хорошо было тебе... и чтобы ты много времени пробыл на земле»1, должны быть совершены требуемые религиозные, или магические действия. В приморских городах Финикии приносились даже человеческие жертвы (что было необычно для городского населения), причем без каких-либо ожиданий награды в потустороннем мире. Религиозные или магически мотивированные действия в их первоначальном выражении носят относительно рациональный характер, если не в рамках средства-цели, то в соответствии с правилами, установленными опытом. Так же, как трением извлекают из дерева искру, «магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков. Искра, созданная трением, - такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь. Следовательно, религиозные и «магические» действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические. Только мы, с точки зрения нашего теперешнего понимания природы, могли бы разделить их на объективно «правильные» и «неправильные» в каузальном отношении и отнести последние к иррациональным, а соответствующую деятельность - к «колдовству». Тот же, кто эти действия совершает, разделяет их только по большей или меньшей повседневности. Так, например, не каждый камень может служить фетишем. Не каждый человек способен достичь состояния экстаза и вызвать те метеорологические, терапевтические, 78

пророческие и телепатические по своему характеру результаты, которые, как показывает опыт, достигаются только в этом состоянии. Именно эти, не всегда, но по преимуществу выходящие за пределы повседневности силы стали называться «мана», «оренда»2 а у иранцев «мага» (отсюда магический), которые мы будем определять термином «харизма». Харизма может быть - и только в этом случае она в полном смысле заслуживает своего наименования - природным даром, присущим объекту или лицу, обрести который невозможно никакими усилиями. Она может быть и искусственно сообщена объекту или лицу какими-либо, конечно, необычными средствами. В последнем случае предполагается, что харизматические способности могут быть развиты только там, где они уже существуют, но остаются скрытыми, пока их не «пробуждают», например, «аскезой». Таким образом, уже на этой стадии в зародыше существуют все формы доктрины религиозного спасения, начиная от gratia infusa3 до строгого воздаяния за дела. Это натуралистическое представление (именуемое в последнее время доанимистическим) упорно сохраняется в народной религиозности. Несмотря на все решения соборов, предписывающие различать «поклонение» Богу и «почитание» образов святых, которые служат лишь средствами благочестия, и сегодня житель Южной Европы может обвинять изображение святого в своих неудачах, которые последовали, невзирая на совершение всех необходимых обрядов. Обычно уже здесь производится абстракция, лишь кажущаяся простой: возникает представление о силах, скрывающихся «за» харизматически квалифицируемыми объектами, артефактами, животными, людьми и в какой-то мере определяющих их действия, иными словами, возникает вера в духов. Вначале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей; он придает конкретному существу некую специфическую силу воздействия, может войти в объект или человека, а также выйти из него, как из ставшего негодным орудия, выйти из колдуна, харизма которого перестает действовать, в ничто или перейти в другого человека или в другой объект. Показать, что предпосылкой для возникновения веры в духов служат определенные экономические условия, невозможно. Этому представлению, как и вообще возникновению всех абстракций в этой области, способствует то, что магическими свойствами харизмы обладают лишь особо квалифицированные для этого люди и что тем самым вера в духов становится основой древнейшего «призвания», призвания профессионального колдуна. В отличие от обычного человека, стоящего вне магического ритуала, колдун обладает постоянно действующей харизмой. 79

В частности, специфической его особенностью является состояние, служащее выражением или опосредствованием харизмы, - экстаз. Рядовому человеку состояние экстаза доступно лишь иногда. Социальная форма, в которой это происходит, - оргия, будучи первоначальной разновидностью религиозной общности, отличающейся от рационального колдовства, является случайным действием, а не постоянным «предприятием» колдуна, призванного руководить оргией. Для рядового человека экстаз - лишь дурман, время от времени нарушающий течение повседневной жизни, вызываемый алкогольными напитками, табаком и другими подобными наркотиками, которые первоначально служили целям оргии, и прежде всего музыкой. Способ применения этих средств составляет, наряду с рациональным воздействием на духов в интересах хозяйства, второй важный (хотя исторически второстепенный) момент искусства колдуна, который, конечно, почти повсюду хранился в тайне. На основании опыта, связанного с оргиями и, конечно, в значительной степени под влиянием профессиональной практики колдуна с развитием мышления появляется представление о «душе» в качестве некоей сущности, отличной от предмета, так же присутствующей позади, вблизи или внутри природных объектов, как в человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, в беспамятстве, в экстазе и в смерти. Мы не будем здесь касаться различных возможностей отношения этих сущностей к вещам, за которыми они скрываются или с которыми они каким-либо образом связаны Они могут пребывать более или менее длительно и обособленно вблизи или внутри конкретного объекта или события Или, наоборот, могут «владеть» определенными событиями, вещами или категориями и решительно определять их поведение и воздействие, подобные и близкие им представления являются подлинно анимистическими. Могут они и временно «воплотиться» в вещи, растения, животных или людей - это уже дальнейшая, лишь постепенно достигаемая ступень абстракции, и, наконец, на высшей, очень редко достигаемой ступени абстракции они могут мыслиться лишь «символизированными» в конкретных объектах, но при этом живущими по своим законам в качестве невидимых сущностей. Между этими ступенями существует, конечно, множество переходов и различных комбинаций Уже на первой, более простой стадии абстракции, в принципе, бытует представление о «сверхчувственных» силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому как люди вмешиваются в события внешнего им мира. Однако «боги» и «демоны» еще не имеют ни личных качеств, ни длительного существования, часто они даже лишены определенного наименования. «Бог» может мыслиться как 80

сила, ведающая ходом определенных конкретных событий, о которой впоследствии никто больше не вспоминает или вспоминает, когда данное событие повторяется. Но Бог может быть и силой, которая каким-то образом исходит от великого героя даже после его смерти. Как персонификация, так и деперсонификация может в каждом отдельном случае быть актом более позднего развития. Встречаются боги без собственных имен, названные по событиям, над которыми они имеют власть, их определение становится собственным именем только постепенно, когда оно теряет свое семантическое значение, и, наоборот, имена могущественных вождей или пророков начинают обозначать божественные силы - процесс, на основании которого мифы обретают право превращать определения богов в личные имена обожествленных героев. Становится ли та или иная концепция «божества» постоянной, к которой с помощью магических или символических средств всегда обращаются в аналогичных случаях, зависит от самых различных обстоятельств, в первую очередь, однако, от того, в какой степени и в какой форме данное божество приемлемо для магической практики колдуна или соответствует опыту светского властителя, пользующегося его покровительством. Здесь мы просто отмечаем в качестве результата определенного процесса появление, с одной стороны, представления о «душе», с другой - о «богах» и «демонах», т. е. о «сверхъестественных» силах, упорядочение отношений которых к людям составляет теперь сферу «религиозной» деятельности. При этом «душа» не является сначала ни личностным, ни безличным существом. И не только потому, что она часто натуралистически отождествляется с тем, чего больше нет после смерти, - с дыханием или биением сердца, в котором она пребывает (съев которое, можно обрести, например, мужество врага) Но прежде всего потому, что в большинстве случаев душа не воспринимается как нечто единое душа, покидающая человека во сне, не та, что устремляется из него в состоянии «экстаза», когда сердце бьется в груди и не хватает дыхания, и не та, что живет в его тени и после смерти находится в умершем или близ него, пока что-то от него еще остается, не та, что как-то продолжает действовать в месте его прежнего постоянного обитания, с завистью и гневом взирая на то, как наследники пользуются тем, что некогда принадлежало умершему, и которая является им во сне или в виде призрака наяву, грозя или увещевая, и может войти в животное или в человека, скорее всего в новорожденного ребенка, - и все это в зависимости от обстоятельств как на благо, так и во вред. Представление о «душе» как самостоятельной по отношению к «телу» единой субстанции 81

существует даже не во всех религиях спасения, не говоря уже о том, что некоторые из них (в частности, буддизм) полностью это отрицают. Специфическим для всего развития является не личностность, безличность или сверхличностность этих «сверхъестественных» сил, а то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто «означают», и именно потому, что означают. Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия силы в символику. Наряду с непосредственным физическим страхом перед трупом (присущим и животным), который часто определял характер захоронения, появляется представление о необходимости устранить вред, который может причинить душа умершего изгнать ее или поместить в гроб, создать там ей сносное существование, избежать ее зависти или, наконец, заручиться ее расположением, чтобы жить спокойно. Из многообразных видов магической практики, связанной с захоронениями, наиболее значительные последствия имело представление, что все личное имущество умершего должно быть погребено вместе с ним. Постепенно это представление сменялось требованием не касаться, по крайней мере некоторое время после смерти человека, его имущества, а иногда требованием по возможности сократить пользование и своим достоянием, чтобы не возбуждать зависти умершего. Траурные обряды китайцев еще полностью сохраняют эти предписания с их экономически и политически иррациональными последствиями (так как и отправление должностных функций входит в понятие достояния, которым запрещено пользоваться во время траура). Как только появилось царство духов, демонов и богов, которому было присуще не осязаемое в обычном смысле, а доступное только посредством символов и скрытых значений, существование (поэтому оно представлялось призрачным, а время от времени и нереальным), это сразу оказало воздействие на смысл магического искусства. Если за реальными вещами и представлениями скрывается еще нечто иное, существенное, связанное с душой, чему вещи служат симптомами или даже только символами, то надо попытаться влиять не на симптомы и символы, а на силу, выраженную в них, и влиять средствами, понятными духу или душе, следовательно, такими, которые что-то «значат», т. е. символами. Теперь для того чтобы поток символических акций вытеснил первоначальный натурализм, важно только, какие выражения сумеют придать своей вере и ее мыслительному обоснованию профессиональные знатоки этой символики, как они используют свою власть в общине в зависимости от значения магии как таковой для особенностей хозяйства и для силы созданной ими организации. А это влечет за собой далеко идущие последствия. 82

Если связь с умершим возможна только посредством символических действий и Бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическими дарами. Хлебы предложения, изображения жен и слуг заменяют теперь подлинные жертвы, древнейшие бумажные деньги служили средством платежа не для живых, а для мертвых. То же произошло в отношении к богам и демонам. Все большее число вещей и событий стало привлекать не только своими действительными или мнимыми свойствами, но также своей «значимостью», люди пытаются теперь получить реальные результаты посредством значимых действий. Даже чисто магическое поведение, в натуралистическом смысле доказавшее свою действенность, повторяется, конечно, в проверенной форме. Теперь это распространяется на всю область символических значимостей Малейшее отклонение от проверенного способа может сделать всю процедуру недействительной. В сферу магического символизма втягиваются все виды человеческой деятельности. Поэтому даже внутри рационализированных религий величайшие противоречия чисто догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать магическому действию или (новое воззрение, появившееся вместе с символизмом) даже вызвать гнев Бога или души предка. Так, вопрос, следует ли креститься двумя или тремя перстами, был существенной причиной схизмы в русской церкви в XVII в , а невозможность оскорбить две дюжины святых устранением посвященных им дней года еще сегодня4 не позволяет принять в России грегорианский календарь. Искажение песнопений при ритуальных магических танцах в Индии влекло за собой мгновенную смерть виновного, чтобы отвести гнев Бога или отвратить злые чары Стереотипизация религией продуктов изобразительного искусства, древнейшая форма стилизации, непосредственно обусловлена магическими представлениями, а косвенно - возникшей в связи с магической значимостью этих изделий профессионализацией, которая уже сама по себе предполагает работу по образцам, а не посредством воспроизведения объектов природы, о том, какую роль играла при этом религия, можно судить хотя бы на примере Египта, где разрыв с религиозными традициями и установление Аменхотепом IV (Эхнатоном)5 монотеизма сразу же повлекло за собой возникновение натурализма в искусстве Магический характер символов в письменности, развитие разного рода мимики и танца в качестве, так сказать, гомеопатической, апотропеической или экзорцистской6 магически-принудительной символики, стереотипизация допускаемой звуковой последовательности или во всяком случае основных тонов («рага» в Индии в отличие от колоратуры), замена часто довольно 83

развитых эмпирических методов лечения (которые, с точки зрения символизма и крайнего анимистического учения, были лишь лечением симптомов) рациональным с этой точки зрения методом символистско - гомеопатической терапии, которая относилась к эмпирической медицине так же, как возникшая из того же корня астрология к эмпирическому календарному исчислению, - все это принадлежит к тому миру явлений, который имеет громадное значение для развития культуры, но здесь подробно рассмотрен быть не может. Таким образом, первое и основополагающее воздействие «религиозных» представлений на жизненное поведение и хозяйство осуществлялось посредством общей стереотипизации. Любое изменение обычая, который так или иначе находится под защитой сверхчувственных сил, может задеть интересы духов и богов. Тем самым к присущему человеку от природы страху перед всяким новшеством религия присоединяет дополнительные могущественные факторы: святое - всегда специфически неизменное. В каждом отдельном случае границы перехода от доанимистического натурализма к символизму расплывчаты. Когда у убитого врага вырывают из груди сердце, мозг из черепа или отрывают половые органы, когда его череп держат в собственном доме или чтят как драгоценный свадебный подарок, поедают органы убитого врага или особенно ловких и сильных животных, - во всех этих случаях действительно надеются этим чисто натуралистическим способом обрести определенные силы. Танец войны - прежде всего выражение гнева и страха - в возбуждении перед борьбой непосредственно создает героический экстаз; в этом смысле танец не символичен. Однако в той мере, в какой он (по типу наших «симпатических» приемов колдовства) мимически предвосхищает победу и тем самым магически ее гарантирует, в той мере, в какой упомянутое убийство животных и людей превращается в твердо установленный ритуал, а духи и боги племени приглашаются к участию в трапезе, в той мере, наконец, в какой ее участники ощущают, что они стали особенно родственны, поскольку во всех них перешла «душа» одного и того же животного, - переход к символизму налицо. Мышление, лежащее в основе развитого символизма, названо «мифологическим», и была предпринята попытка определить его своеобразие в каждом отдельном случае. Мы здесь этим заниматься не предполагаем, для нас важна лишь общая черта этого мышления, а именно, значение для него аналогии в ее наиболее действенной форме, в форме уподобления. Важно оно для нас потому, что оказало длительное воздействие не только на формы религиозного выражения, но и на юридическое мышление вплоть до вынесения приговоров на основании прецедентов в чисто эмпирических правовых 84

учениях и лишь постепенно вытеснялось силлогистическим формированием понятий посредством рационального подведения под определенный закон. Источник мифологического мышления - символически рационализированная магия, полностью основанная на применении этого метода. «Боги» отнюдь не всегда представлялись «в виде людей». Они обретают образ вечных существ только после преодоления натуралистических представлений (ощущаемых еще в Ведах, где, например, конкретный огонь является богом или во всяком случае телом конкретного бога) и заменой их представлениями иного рода, согласно которым всегда тождественный самому себе бог либо обладает всеми отдельными огнями, либо дает их, распоряжается ими или каждый раз воплощается в них. Однако действительно утверждается это абстрактное представление тогда, когда возникает постоянная, посвященная одному и тому же богу деятельность, «культ», связанный с постоянным объединением людей, сообществом, для которого этот бог имеет неизменное значение вечного Бога. К этому мы вскоре вернемся. После того как неизменность божественных образов твердо установлена, профессионально занятые этой деятельностью люди могут перейти к систематизации сфер таких представлений. «Боги» часто являют собой - и отнюдь не только при незначительной социальной дифференциации - бессистемное смешение творений, случайно возникших в культе. Даже ведийские боги отнюдь не образуют упорядоченного царства. Не всегда действует правило: как только религиозная практика и рационализация жизни вообще с их растущими типическим требованиями к свершениям богов достигают определенной (в отдельных случаях весьма различной) ступени, происходит «образование пантеона богов», наделение их определенными атрибутами и разграничение их «компетенции». Однако рост антропоморфизма и персонификации богов отнюдь не тождествен и не параллелен разграничению и прочному установлению их компетенции, скорее наоборот. Компетенции римских numina гораздо более определенны и однозначно разграничены, чем компетенции эллинских богов, антропоморфизация же и пластическое изображение последних как «личностей» зашло намного дальше, чем в римской религии. Существенная социологическая основа этого явления заключается в данном случае в том, что исконное римское представление о сверхчувственном в своей общей структуре сохранило значительно больше черт крестьянской и патримониальной религии; эллинская же религия, напротив, развивалась в направлении межлокальной рыцарской культуры, культуры эпохи Гомера с ее героическими богами. Частичное восприятие этой концепции и косвенное ее влияние на римскую религию по существу. 85

не изменило национальной религии, многие черты эллинской религии обрели здесь» чисто эстетический характер, тогда как римская традиция сохранилась неизменной в ритуальной практике и по ряду причин, которые будут рассмотрены ниже, постоянно отвергала также в отличие от эллинизма оргиастическо-экстатическую мистическую религиозность. Совершенно очевидно, что всякое отклонение от магических действий менее допустимо, чем изменение «компетенции» персонифицированного «бога». Римская религия оставалась religio (как бы ни выводить это слово этимологически из religare8 или relegere9), т. е. являла собой связь с проверенными культовыми формулами и требовала «принимать во внимание» повсюду действующих всевозможных numina. Помимо склонности к формализму опорой римской религиозности была еще одна специфическая черта, отличающая ее от религии греческой. Дело в том, что безличное всегда тяготеет к объективно-рациональному. Religio господствовала во всей повседневной жизни римлянина и в каждом акте его деятельности посредством сакрально-правовой казуистики, которая в количественном отношении заполняла его внимание в такой же степени, как ритуальные законы евреев и индусов и сакральное право даосизма в Китае. Число богов, содержащихся в римских indigitamenta10 бесконечно в своей специализации: не только каждая деятельность, но каждая конкретная часть деятельности находилась под влиянием особых numina, и из осторожности необходимо было в каждом важном акте взывать не только к богам, традиционно обладающим определенной компетенцией и значением, но и к богам, допускающим в этом отношении разное толкование, даже к таким, чей пол, воздействие и само существование были сомнительными. При обработке поля в ряде случаев призывалась на помощь дюжина богов первого типа. Подобно тому как для римлянина экстаз эллинов (римское superstitio)11 был недопустимой abalienatio mentis12, эта казуистика римской (и еще значительно дальше идущей этрусской) religio казалась эллину рабским страхом перед демонами. Стремление ублаготворить numina вело к тому, что все отдельные действия мысленно делились на их понятийно выявляемые компоненты - каждому из них соответствовал какой-либо numen, особым покровительством которого он пользовался. Аналогия этому встречается в Индии, а также в других местах, однако нигде число выявленных чисто понятийным анализом, т. е. мысленной абстракцией, numina, которых следовало почитать, не было так велико, как у римлян, поскольку здесь в ритуальной практике на это было обращено все внимание. Обусловленное данным обстоятельством специфическое своеобразие жизненной практики римлян состоит (в отличие от влияния 86

иудейского и азиатского ритуала) в постоянном применении практической рациональной казуистики сакрального права, своего рода сакральной юрисдикции, и в отношении к этим вопросам как к проблемам адвокатской практики. Так, сакральное право стало здесь источником рационального юридического мышления; еще в «Истории Рима» Ливия ощущается это религиозно обусловленное своеобразие римского мышления, поскольку и здесь (в отличие, например, от иудейской прагматики) в центре всегда стоит доказательство «правильности» каждого институционального нововведения с точки зрения сакрального и государственного права. Речь идет не о грехе, наказании, раскаянии, спасении, а об определении юридического церемониала. С представлением о богах, которым мы здесь займемся, в первую очередь связано следующее: частично идущие параллельно, частично расходящиеся процессы антропоморфизации, с одной стороны, ограничения компетенции богов - с другой, примыкают, правда, к уже существующим типам, однако содержат тенденцию ко все большей рационализации как характера культа, так и самих понятий богов. Для нашей цели не представляет интереса характеристика отдельных видов демонов и богов, хотя - или, вернее, потому, что - они, так же, как словарный запас языка, непосредственно и прежде всего обусловлены экономическим положением и историческими судьбами отдельных народов. Поскольку истоки теряются во тьме веков, часто уже невозможно установить, почему из различных по своему типу богов именно эти одержали верх. Здесь известную роль могли сыграть важные для хозяйства объекты, начиная со звезд, или естественные процессы, на которые оказывали влияние, вызывая или останавливая их, боги или демоны, - такие, как болезнь, смерть, рождение, пожар, засуха, гроза или неурожай. В зависимости от преобладающего экономического значения отдельных событий тот или другой бог мог достигнуть первенства в пантеоне богов, как, например, бог неба, которого считали владыкой света и тепла или, особенно у скотоводческих народов, владыкой плодородия. Что поклонение хтоническим богам13 (матери земле) в общем предполагает некоторое относительное значение земледелия, очевидно; однако эти два явления не всегда параллельны друг другу. Нельзя также утверждать, что боги неба - воплощая очень часто перемещаемую на небеса потустороннюю жизнь героев - всегда были богами более высокого уровня по сравнению с крестьянскими хтоническими божествами. И еще менее вероятно, что представление о «матери земле» развивалось параллельно с матриархальной организацией рода. Безусловно верно, что хтонические божества, от которых зависит урожай, 87

более локальны и народны, чем другие боги. Действительно, превосходящее положение персонифицированных небесных богов, живущих в облаках или на вершинах гор, над хтоническими божествами очень часто является следствием развития рыцарской культуры, с которой связана тенденция переместить на небеса и прежних хтонических богов. Хтонические боги осуществляют в преимущественно аграрной культуре две функции они определяют урожай и, следовательно, дают богатство, и они же являются властителями подземного царства мертвых. Поэтому часто, например в элевсинских мистериях, с ними связывают богатство и судьбу человека в потустороннем мире. С другой стороны, небесные боги властвуют над движением звезд. Поэтому твердые правила, регулирующие это движение, особенно часто ведут к тому, что властители звезд становятся господами всего того, что должно следовать твердым правилам, прежде всего в области правовых решений и добрых нравов. Растущее объективное значение типичных компонентов и видов деятельности и субъективная рефлексия в этой области ведут к овеществленной специализации богов. Причем это происходит либо совершенно абстрактно, как по отношению к богам «стимулирования» и многим другим им подобным в Индии, либо ведет к качественной специализации по содержанию отдельных видов деятельности человека в зависимости от того, молится ли он, удит ли рыбу или пашет. Классическим примером этой уже довольно абстрактной формы создания богов может служить высшая концепция древнеиндийского пантеона Брахма, «властитель молящихся». Подобно тому как брахманы-священнослужители монополизировали эффективность моления, т. е. действенное принуждение богов, так этот бог монополизирует теперь власть над этой эффективностью и тем самым соответственно - власть над наиболее важным в религиозной деятельности, он становится, таким образом, если не единственным, то высшим богом. В Риме относительно универсальное, хотя значительно меньшее значение получил бог Янус в качестве бога правильного «начала», который выносит все решения14. Однако так же, как не существует индивидуальной деятельности без своего особого бога, нет и совместной деятельности, которая не имела бы такого бога и не нуждалась бы в нем для того, чтобы ее существование было длительно гарантировано. Повсюду, где союз или общность выступают не как личная сфера власти отдельного лица, а как подлинный «союз», нужен свой особый бог. Это прежде всего относится к домашнему и родовому союзу. Здесь уже имеются духи предков (действительных или мнимых), к которым присоединяются numina и божества очага, и огня очага. Значение, которое придает глава дома, 88

или «gens»15, их культу, меняется в различные исторические периоды и зависит от структуры и практического значения семьи Как правило, культ предков складывается параллельно патриархальной структуре домашнего сообщества, поскольку лишь в рамках этой структуры дом становится центром интересов и для мужчины. Но, как показывает уже пример Израиля, они не обязательно связаны, ибо боги иных, в частности политических и религиозных, союзов могут, опираясь на власть своих священнослужителей, оттеснить или полностью уничтожить культ богов дома и священнические функции главы семьи. Там, где власть этих богов и их значение сохраняются, они, безусловно, образуют чрезвычайно сильную связь членов семьи и gens, которая превращает их в строго замкнутую группу и оказывает большое влияние на экономические отношения домовой общины. Этим детерминируются и стереотипизируются все правовые отношения в семье, легитимность прав жены и наследника, отношение сыновей к отцу и друг к другу. Предосудительность нарушения верности в браке заключается с точки зрения религиозных представлений семьи и рода в том, что в силу этого акта человек, не состоящий с ними в кровном родстве, может приносить жертвы предкам рода и навлечь этим их гнев по отношению к кровным родственникам. Ибо боги и numina строго соблюдаемого личного союза отвергают жертвы, которые приносят им те, кто не имеет на это права. С этим, безусловно, тесно связан агнатический16 принцип, так же, как все остальные вопросы, которые затрагивают легитимность священнических функций главы дома. Право наследования, в частности, исключительное или преимущественное право наследования старшим сыном, основано, наряду с военными и экономическими, также и на сакральных мотивах Эта сакральная основа прежде всего при всех изменениях экономических условий способствовала незыблемости патриархальной структуры домовой общины и рода в Восточной Азии (в Китае и Японии), а на Западе - в Риме Там, где существует религиозная связь домашней общины и рода, могут возникнуть лишь два типа более широких, в частности политических, сообществ 1) конфедерация родов (действительных или фиктивных) на сакральной основе, 2) патримониальное господство по типу несколько ослабленного господства в домовой общине, управление крупным хозяйством (королевским), возвышающимся над хозяйствами «подданных» Во втором случае предки, numina, genii17 или личностные боги этого могущественного хозяйства присоединяются к домашним богам подданных, сакрально легитимизируя положение властителя Это произошло в Восточной Азии, в Китае, где император монополизировал в качестве верховного жреца, наряду с культом домашних богов, и культ 89

высших духов природы. Сакральная роль, которую играл «genius» римского принцепса18, вследствие чего император вошел в число почитаемых богов, была направлена на достижение той же цели. В первом случае возникает отдельный бог политического союза как такового. Им был Яхве. То обстоятельство что согласно традиционным представлениям, он был вначале богом конфедерации союза между иудеями и мадианитянами19 было чревато очень важным последствием а именно его отношение к народу Израиля, который принял его вместе с созданием политического союза и сакрально-правового порядка социального устройства, скрепив клятвой считалось «benith»20 - договором требуемым Яхве и принятым подчинившимся ему народом. Из этого договора проистекали ритуальные, сакральные и социально-этические обязательства народа Израиля, но также и весьма определенные божественные обетования, о нерушимости которых можно было имея на то право, напоминать в формах, возможных при обращении к столь могущественному богу. В этом коренится специфический характер обетования, свойственный религии Израиля не повторяющийся, несмотря на ряд отдельных аналогий ни в одной религии. Что же касается подчинения политического союза единому Богу, то это встречается повсеместно. Средиземноморский «синойкизм»21 является если не созданием то восстановлением культового сообщества под властью божества полиса. Полис, правда, служит классическим примером важного феномена политического «местного бога», но отнюдь не единственным. Напротив, как правило, каждое прочное политическое объединение имеет своего особого бога, который гарантирует успех политической деятельности данного союза. На развитой стадии культа этот бог совершенно недоступен извне. Он принимает жертвоприношения только от членов союза и только их молитвам внемлет, по крайней мере должен так поступать. Поскольку полной уверенности в этом- нет, измена т. е. попытка воздействовать на него строго карается. Тем самым чужой остается не только вне политического но и вне религиозного союза. Даже имеющий то же имя и располагающий теми же атрибутами бог чужого союза не тождествен своему. Юнона жителей города Веии22 - не Юнона23 римлян так же, как для неаполитанца мадонна одной часовни отличается от мадонны другой одной он поклоняется, другую презирает и ругает, если она помогает его соперникам или пытается вызвать ее неблагосклонность к ним. Иногда делается попытка переманить богов соперников на свою сторону, обещая им послушание и поклонение в своей стране, если они бросят врагов («evocare deos»)2 как поступил например, Камилл под Вейями25. Иногда богов крадут или каким-либо образом овладевают ими, но это допускают

90

не все боги. Так, захваченный ковчег Яхве приносит бедствия филистимлянам26. Как правило каждая победа является победой своего, более сильного бога над чужим, более слабым. Не всегда бог политического союза является локальным богом, связанным с центром данного союза. Бог Израиля шел по пустыне вместе с народом, впереди него, лары римской семьи27 также сопровождали ее, если она переходила на другое место. Однако - в отличие от этого представления - специфическим свойством Яхве является то, что он оглашает свою «волю» «издалека», с Синая, где он обитает в качестве единого Бога всех народов, и только в битвах своего народа сопровождает войско (Саваоф28) разрывами молний и ударами грома. С достаточным основанием полагают что это специфическое свойство «действия издалека» связанное с тем, что Израиль согласился поклоняться чужому богу, послужило одной из причин превращения Яхве в универсального, всемогущего Бога. Ибо, как правило, качества локального бога и «монолатрия» которой он подчас требует от поклоняющихся ему, отнюдь не ведут к монотеизму, а, напротив, усиливают религиозный партикуляризм, в частности на почве полиса. Замкнутый не менее чем одна церковь по отношению к другой, полностью исключающий образование единого священства, которое преступало бы границы отдельных сообществ, полис, в отличие от нашего отождествляемого с «учреждением» «государства» остался личным союзом собратьев по культу бога данного города, внутри полиса существовали культовые объединения особых божеств племени рода и дома, также совершенно обособленных друг от друга по своим особым культам. Полис исключал и всех тех, кто находился вне этих особых культов рода и дома, тот, кто не имел бога своего дома (zeus herkeios) не мог занимать должность в Афинах так же как в Риме не принадлежащий к сообществу patres29. Особое должностное лицо плебеев (tibunus plebis)30 защищено только человеческой клятвой (sacro sanctus)31, и у него нет ауспиции32 и поэтому нет legitimum impenium33 оно располагает только potestas34 Высшей стадии своего развития локальная связь божества сообщества обретала там, где область сообщества как таковая считалась особенно священной для данного бога, как например, Палестина для Яхве, причем настолько, что по традиции человек, который живет на чужбине но стремится участвовать в его культе и поклоняться ему, просит прислать ему горсть палестинской земли. Возникновение подлинных местных богов связано не только с постоянным поселением но и с другими предпосылками которые придают местному союзу политическое значение. Своего полного развития это явление достигает на почве, города который существует в качестве политического 91

объединения с корпоративными правами независимо от двора и личности правителя. Мы не обнаруживаем этого ни в Индии, ни в Восточной Азии, ни в Иране и лишь в незначительной степени в виде племенного бога в Северной Европе. В Египте вне области правовых городских организаций это развитие находится на стадии зоолатрии35 для разделения отдельных округов. Из города-государства местные боги переходят в союзы, подобные союзам израильтян, этолийцев36 и других, созданных по их образцу. В аспекте истории идей это понимание сообщества как субъекта местного культа составляет промежуточное звено между чисто патримониальной точкой зрения на обобществленные политические действия и чисто объективной идеей целенаправленной ассоциации и института, т. е, «идеей местной корпоративной организации». Свои особые божества или особых святых имели не только политические союзы, но и профессиональные объединения. В соответствии с состоянием экономики они еще полностью отсутствуют в ведийском пантеоне. Напротив, древнеегипетский бог писцов37 так же свидетельствует о росте бюрократизации, как распространенные на всем земном шаре особые боги и святые у купцов и в различных ремеслах отражают увеличивающуюся дифференциацию профессий. Еще в XIX в. китайская армия добилась канонизации бога войны - симптом того, что служба в армии стала особой «профессией» наряду с другими; в древнем Средиземноморье и Мидии боги войны всегда были великими национальными богами. Так же, как в зависимости от природных и социальных причин меняются сами образы богов, меняются и их возможности занять первое место в пантеоне или монополизировать божественность в своем лице. Строго «монотеистичны» по существу только иудаизм и ислам. Как в индуизме, так и в христианстве теологические представления о высшем божестве или высших божествах служат сокрытием того факта, что строгому монотеизму здесь препятствует очень важный и своеобразный религиозный интерес: спасение посредством вочеловечения бога. В процессе различного продвижения к монотеизму мир духов и демонов нигде не был полностью уничтожен; он был только - во всяком случае теоретически - подчинен власти единого Бога (не составляла исключения и Реформация). На практике все зависело и зависит от того, кто сильнее влияет в повседневности на интересы индивида - «высший» в теории бог или «низшие» духи и демоны. Если влияние вторых сильнее, то повседневная религиозность преимущественно определяется отношением к ним, совершенно независимо от официального понятия бога и рационализированной религии. Там, где существует бог политического объединения данной местности, он, конечно, часто обретает 92

первенство. Если внутри множества оседлых сообществ, обладающих местными богами, границы политического союза расширяются в результате присоединения новых территорий, то обычно различные местные боги объединенных сообществ составляют некую религиозную общность. Внутри этой общности выступает с различной степенью определенности их предметная или функциональная специализация, либо исконная, либо обусловленная новым представлением о сфере их влияния. Местные боги крупнейших центров управления или сферы влияния жрецов, такие, как вавилонский Мардук или фиванский Амон38, возвышаются тогда до уровня величайших богов, но с падением или с перемещением резиденции они часто исчезают, как, например, Ассур39 после падения Ассирийской империи. Если политическое объединение как таковое рассматривается как находящийся под защитой бога союз, то оно считается непрочным, пока боги его составных частей не инкорпорированы и обобщены, часто даже локально синойкизированы. То, что было принято в древности, повторилось, когда реликвии святых из провинциальных соборов были перемещены в столицу объединенного русского государства. Всевозможные комбинации различных принципов создания пантеона богов или обретения первенства неисчислимы, и компетенция богов столь же изменчива, как компетенция чиновников патримониальных режимов. Ограничение компетенции сталкивается с привычкой поклоняться отдельному богу, когда-либо доказавшему свое могущество, или с почитанием бога, к которому в данный момент обращаются, в, силу чего ему приписываются всевозможные функции, принадлежащие обычно другим богам. (Макс Мюллер40 без достаточного основания определил это как особую стадию так называемого «генотеизма».)41 В обретении первенства значительную роль играют чисто рациональные моменты. Везде, где существует известная прочность определенных предписаний (большей частью это стереотипы религиозного поведения), где эти предписания особенно регулярны и осознаны рациональным религиозным мышлением, там первенство получают те божества, чьи действия следуют наиболее твердым правилам, следовательно, боги неба и звезд. В повседневной религиозности эти боги обычно не играют особой роли, поскольку они влияют на универсальные явления природы (в метафизической спекуляции они очень значимы и воспринимаются даже как творцы мира), а процессы, связанные с этими явлениями, довольно устойчивы и не могут вызвать в практической жизни потребность влиять на них силами колдунов и священников. Бывает, что один бог придает определенный характер всей религии народа (например, Осирис в Египте42), особенно если он соответствует какой-либо религиозной 93

потребности - в данном случае сотериологической, - но при этом не первенствует в пантеоне богов «Ratio» требует первенства универсальных богов, и каждое последовательное создание пантеона в какой-то степени следует систематическим и рациональным принципам, поскольку оно всегда испытывает влияние рационализма профессионального жречества или стремления к упорядочению со стороны светских властей. И прежде всего упомянутое родство рационально равномерного движения небесных тел, регулируемое божественным порядком, с нерушимостью священного земного порядка превращает именно этих богов в призванных защитников обоих явлении, от которых зависит как рациональное хозяйство, так и упорядоченное господство священных норм социального сообщества. Протагонистами и представителями этих священных норм являются жрецы, и поэтому соперничество богов неба, Варуны и Митры, охраняющих священный порядок, с могучим громовержцем Индрои43 победившим дракона, отражает соперничество жречества, стремящегося к прочному порядку и контролю над жизнью, и мощной военной знати, для которой в основе отношения к надземным силам лежит вера в жаждущего героических действии бога и в чуждую порядку иррациональность исполненной приключений и подвластной воле рока жизненной судьбы. С этим важным противостоянием мы еще неоднократно будем сталкиваться. Появление в пантеоне небесных или астральных божеств обусловлено обычно систематизированным священным порядком, поддерживаемым жречеством (в Индии, Иране Вавилоне), и рационально упорядоченными отношениями подданных в бюрократических государствах (таких, как Китай и Вавилон). Если в Вавилоне религия в процессе роста однозначной веры в господство небесных тел, в частности планет, над всей жизнью, начиная от дней недели до участи человека в потустороннем мире, превратилась в астрологический фатализм, то это - следствие более поздней жреческой деятельности и еще чуждо национальной религии политически свободного государства. Властитель пантеона или бог пантеона сам по себе еще не является «универсальным» интернациональным Богом. Однако он как правило, на пути к этому. Развитое религиозное мышление всегда требует, чтобы существование и качества богов были однозначно и твердо установлены, чтобы бог был, следовательно, в этом смысле «универсальным». Ведь и эллинские мудрецы сопоставляли божества их более или менее упорядоченного пантеона со всеми обнаруживаемыми в других местах божествами. Тенденция к универсализации усиливается вместе с ростом значения главного бога пантеона т. е. по мере того, как он принимает «монотеистические» черты. Создание мировой империи в 94

Китае, распространение влияния брахманов во всех политических образованиях в Индии образование Персидской и Римской мировых империи способствовали возникновению универсализма и монотеизма, хотя и не всегда равномерно и с различным успехом. Образование империй (или другие действующие в том же направлении социальные интересы) отнюдь не было единственным и необходимым рычагом этого развития. Во всяком случае подступы к монотеизму в виде монолатрии, обнаруживаемые в важнейшем событии истории религии - культе Яхве, возникли как следствие совершенно конкретного исторического факта - создания связанного клятвой сообщества В этом случае универсализм является продуктом межгосударственной политики, прагматическими интерпретаторами которой являлись пророки, заинтересованные в культе Яхве и в предписываемой им нравственности, следствием этого было то, что и дела других народов серьезно затрагивавших интересы Израиля, стали интерпретироваться как проявление воли Яхве. Здесь отчетливо ощущаются специфический и безусловно исторический характер, присущий иудейскому пророчеству, резко отличающийся от близкой к природе спекуляции жречества Индии и Вавилона, и непреложно следующая из обещании Яхве задача: рассматривать всю совокупность столь грозно протекающего развития и в свете его обещаний столь удивительного будущего его народа, переплетенного с судьбами других народов, как «деяние Яхве», как процесс мировой истории. Это придало прежнему воинственному богу сообщества, преображенному в местного бога полиса Иерусалима, пророческие, универсалистские черты священного надмирного могущества и непознаваемости. Монотеистический и тем самым по существу универсалистский характер бога Солнца, культ которого ввел в Египте Аменхотеп IV (Эхнатон), возник в совершенно иной ситуации. С одной стороны, и здесь сыграл роль далекоидущий рационализм жреческих и отчасти светских кругов, в корне отличный от пророчеств Израиля по своему натуралистическому характеру, с другой - находила свое выражение практическая потребность монарха, стоящего во главе бюрократического объединенного государства, сломить посредством устранения множества богов могущество жрецов и возвысив царя до уровня высшего служителя бога солнца, восстановить прежнюю власть обожествленного фараона. Универсалистский монотеизм христианства и ислама исторически возник на почве иудаизма, а относительный монотеизм учения Заратустры сложился, вероятно, отчасти под влиянием внеиранских (переднеазиатских) религий. Все три разновидности были обусловлены своеобразием «этического» пророчества в отличие от пророчества посредством личного примера (разница 95

между этими двумя типами будет объяснена ниже). Развитие всех остальных относительно монотеистических и универсалистских религии проходило под влиянием философской спекуляции жрецов и светских лиц и обретало практическое значение лишь там, где они сочетались с сотериологическими интересами (надеждой на спасение). Но об этом позже. Препятствия повсеместно развивающемуся в той или иной форме строгому монотеизму которые везде за исключением иудаизма, ислама и протестантизма задерживали его проникновение в повседневную религию вызывались, с одной стороны идеальными и материальными интересами могущественных жрецов связанных с культом отдельных богов и местами этого культа с другой - заинтересованностью светских лиц в доступном магическому воздействию религиозном объекте осязаемом близком, допускающем связь с конкретной жизненной ситуацией или с конкретным кругом людей, из которого будут исключены остальные. Ибо вера в испытанную действенность магии значительно глубже, чем вера в действенность поклонения богу недоступному магическому воздействию вследствие своего могущества. Поэтому концепция «сверхчувственных» сил в качестве богов даже в качестве надмирного Бога отнюдь не устраняет древние магические представления (не устраняет их и христианство) однако она создает двойственную возможность отношения к этим силам, к которой мы теперь и обратимся. Сила мыслимая как аналогичная одушевленному человеку, может в одном случае быть принуждена служить человеку так же, как принуждается к этому натуралистическая «сила» духа. Тот кто обладает харизмои и способен применить правильные средства, сильнее бога и может заставить его подчиниться своей воле. Тогда религиозное действие превращается из «служения богу» в «принуждение бога» а обращение к богу превращается из молитвы в формулу. Это - неистребимая основа народной, прежде всего индийской, религиозности, впрочем и вообще весьма распространенная - ведь и католический священник отчасти прибегает к действию магической силы, когда он служит мессу или отпускает грехи. Оргиастические и мимические компоненты религиозного культа прежде всего пение танцы драматическое действо, а так- же типические неизменные формулы молитв коренятся, если не целиком то главным образом в народной религиозности. Антропоморфизация богов приводит к тому, что возможность обрести милость могущественного земного властелина с помощью просьб подарков, услуг, дани, лести подкупа и наконец, посредством угодного ему поведения переносится на богов которые следуя такой аналогии мыслятся также как могущественные лишь обладающие большей силой существа. Тогда возникает необходимость «богослужения» 96

Нет никакого сомнения в том что специфические элементы «богослужения» - молитва и жертвоприношение - заимствованы из магии. В молитве граница между магической формулой и просьбой стерта именно технически рационализированные формы молитвы с помощью различных технических приспособлений, повешенных на ветру или приколотых к изображениям богов полосок святой бумаги с молитвами, или тщательно сосчитанных четок (почти все это - продукты индуистской рационализации принуждения богов) повсюду ближе к магической формуле, чем к просьбе. Однако и в слабо дифференцированных религиях существует подлинная индивидуальная молитва в виде «просьбы», обычно молящийся в чисто деловой, рациональной форме перечисляет свои заслуги перед богом и высказывает надежду на воздаяние. Жертвоприношение тоже сначала являло собой магическое средство. Частично оно прямо служит принуждению богов боги также нуждаются в возбуждающей экстаз соме колдунов, поэтому их можно по древним арийским представлениям заставить посредством жертвы совершать необходимые действия. С ними можно даже заключить двусторонний договор такой характер носили чреватые столь серьезными последствиями представления израильтян. Жертва может быть также магическим средством, с помощью которого гнев бога, вызванный определенными действиями, переносится на другой объект, будь то козел отпущения44 - или (особенно) человеческая жертва. Но важнее и, вероятно древнее другой мотив жертвоприношение в частности жертвоприношение животного, должно установить «communio»45 - совместную трапезу, скрепляющую братскими узами жертвователя с богом. Это результат эволюции еще более древнего представления согласно которому, разорвав и съев сильное (позже священное) животное, можно обрести его силу Магическое значение такого или иного характера - существует множество разновидностей - может, даже если подлинные, «культовые» представления в существенной степени определяют смысл совершаемых действий, придать жертвоприношению известный оттенок. Оно может также вытеснить идею культа и вновь восторжествовать ритуал жертвоприношений уже в Атхарваведе46, а тем более в Брахманах, представляет собой, в отличие от древних северных жертвоприношений, чистое колдовство. Отход от магии являет собой представление о жертвоприношении либо как о дани, например первых плодов, чтобы божество дозволило человеку пользоваться остальным, либо как о «каре», которую человек сам наложил на себя, дабы избежать божьего гнева. Правда, и здесь еще отсутствует «осознание греха», все совершается (в частности, в Индии) с трезвой деловитостью. С утверждением представлений о могуществе бога и личной 97

 

подвластности ему начинают преобладать немагические мотивы. Бог становится могущественным господином, он может и не совершить желаемого, поэтому его нельзя принудить магическими средствами, а можно лишь умилостивить просьбами и дарами. Однако все то новое, что привносят, в отличие от простого «колдовства», эти мотивы, являет собой столь же трезвые по своему характеру рациональные элементы, как мотивы самого колдовства «Do ut des»47 - таково их основное правило. Это свойство присуще повседневной и массовой религиозности всех времен и народов и всем религиям вообще. Устранение «посюсторонних» внешних бед и дарование «посюсторонних» внешних преимуществ - таково содержание всех обычных «молитв», даже в самых потусторонних религиях. Все, что выходит за эти пределы, - результат специфического процесса развития с двумя особенностями. С одной стороны, это результат увеличивающейся рациональной систематизации понятия бога и мышления о возможном отношении человека к богу, с другой - характерного отступления исконного практического расчетливого рационализма. Параллельно рационализации мышления «смысл» религиозного поведения все меньше ищут в чисто внешних преимуществах экономической повседневности, цель религиозного поведения «иррационализируется», пока наконец эти «внемирские», т.е. прежде всего внеэкономические, цели не становятся специфической чертой религиозного поведения. Именно поэтому одной из предпосылок такой «внеэкономической» в указанном здесь смысле эволюции является наличие специфических ее носителей. Те формы отношения к сверхчувственным силам, выражением которых служат просьба, жертвоприношение, поклонение, можно определить как «религию» и «культ» в отличие от «колдовства» в качестве магического принуждения и тем самым считать «богами» те существа, которым в религии поклоняются, к которым обращаются с просьбами, «демонами» же - тех, на которых оказывают давление и которых заставляют повиноваться с помощью магических средств. Провести полностью такое разделение почти нигде нельзя, ибо и в ритуале «религиозного» в указанном смысле культа почти всегда содержатся многочисленные магические компоненты. В процессе исторического развития это разделение происходило обычно просто таким образом, что при подавлении какого-нибудь культа светской или церковной властью и утверждении новой религии древние боги продолжали существовать в виде «демонов»

§ 2. Колдуны - священники

В социологическом аспекте это разделение сводится к появлению особых «священнослужителей», отличных от «колдунов». В реальной действительности границы здесь 98

очень размыты, как, впрочем, и во всех социологических явлениях. Признаки понятийного отграничения также не могут быть однозначно установлены. Можно в соответствии с указанным делением на «культ» и «колдовство» определять как «священнослужителей» тех профессиональных функционеров, которые оказывают влияние на «богов» посредством поклонения, в отличие от колдунов, которые заставляют «демонов» повиноваться с помощью магических средств. Однако во многих религиях, в том числе и в христианской, в понятие священнослужителя входят и магические свойства Можно определять «священнослужителей» и как функционеров регулярно действующего, организованного предприятия по оказанию влияния на богов, в отличие от индивидуальных действий колдунов, происходящих от случая к случаю. Между крайними типами этой противоположности существует скользящая шкала переходов, но в своих «чистых» типах эта противоположность однозначна, и признаком священства можно считать наличие каких-либо постоянных мест культа в сочетании с определенным аппаратом культа. Решающим для понятия священнослужителя можно также считать то, что эти фукционеры состоят - независимо от того, наследственна ли их должность или нет, - на службе обобществленного социального объединения, каким бы ни был его характер, следовательно, являются его служащими или учреждениями и действуют исключительно в интересах его членов, а не как колдуны, свободные в своих действиях. И это концептуально ясное противоположение в действительности, конечно, размыто Колдуны нередко составляют прочную ассоциацию, а в некоторых условиях даже наследственную касту, которая может обладать внутри определенных сообществ монополией магии. С другой стороны, и католический священник не всегда «назначен» на должность, в Риме, например, он нередко - просто странствующий монах, который еле сводит концы с концами, служа мессы от случая к случаю. Иногда священнослужителей определяют как людей, занимающих должность на основании обладания специальными знаниями и профессиональной квалификацией, в отличие от тех, кто совершает религиозные действия посредством личных качеств (харизмы), подтверждая их чудесами и откровением, т.е. от колдунов и «пророков». Однако провести такое разделение между подчас высокообразованными колдунами и отнюдь не слишком образованными в некоторых случаях священнослужителями также нелегко. Различие следует искать в качественном характере, в характере общей природы знаний в том и другом случае. Позже (при рассмотрении форм господства) нам придется установить различие между подготовкой харизматических колдунов, основанной отчасти на «воспитании пробуждения» 99

посредством иррациональных средств, направленных на новое рождение, отчасти же представляющей собой чисто эмпирическое обучение приемам деятельности, с одной стороны и рациональным образованием и дисциплиной священнослужителей - с другой хотя в реальной действительности и эти признаки могут быть присущи обоим типам. Если же считать признаком «доктрины», признаком, характеризующим священство, развитие рациональной системы религиозного мышления и, что нам особенно важно, развитие систематизированной специфически религиозной «этики» на основании единого установленного учения, которое признано «откровением» (например, так, как в исламе различается книжная религия от простого язычества), то из понятия священства придется исключить не только священнослужителей синтоизма в Японии, но и могущественные иерократии финикийцев; тем самым концептуальным признаком служила бы, правда, чрезвычайно важная, но не универсальная функция священства. Принимая во внимание многообразные возможности проведения искомого различия, ни одна из которых не ведет к установлению твердых границ, мы полагаем, что наша цель заключается в том, чтобы считать признаком священства регулярное отправление обособленным кругом лиц культовых действий, связанных с определенными нормами, местом и временем и определенными группами людей. Без культа не может быть священства, но культ может существовать и без профессиональных священнослужителей, например в Китае, где культ официально признанных богов и духов предков отправляется исключительно государственными органами и отцами семейств. В среде «колдунов» чистого типа также существует послушничество и доктрина, как, например, в братстве Hametze у индейских племен и подобных им во всем мире они имеют большую власть, и устраиваемые ими магические по своей сущности празднества занимают центральное место в жизни народа, однако они не совершают постоянных культовых действий, и поэтому мы не будем называть их священнослужителями Как в культе без священнослужителей, так и в действиях не знающего культа колдуна обычно отсутствует рационализация метафизических представлений, так же как и специфическая религиозная этика. То и другое полностью развивается в среде самостоятельного священства, специализировавшегося на длительном совершении культовых действий и проблемах практического руководства верующими в деле спасения души. Поэтому в классическом китайском мышлении этика превратилась в своем развитии в нечто совсем иное, чем метафизически рационализированная «религия». То же относится и к этике древнего буддизма, лишенного

100

священнослужителей и культа Рационализация религиозной жизни также (на этом мы остановимся ниже) не достигла своего полного развития или вообще отсутствовала повсюду где священство не стало отдельным сословием и не достигло власти (например в античном Средиземноморье). Там где колдуны и священные певцы рационализировали магию но не создали подлинной должности священнослужителей как брахманы в Индии рационализация пошла своеобразным путем. Однако не всякое священство создает нечто принципиально новое - рациональную метафизику и религи озную этику. Это как правило (хотя и не без исключении) предполагает вмешательство сил находящихся вне священства с одной строны носителя метафизических или религиозно-этических «откровении» - пророка, с другой, - сторонников культа вне священства т е «мирян». Прежде чем мы обратимся к вопросу, как религии под воздействием этих факторов развивались в сторону преодоления магии (проходившей очень сходные стадии на всем земном шаре) нам необходимо установить определенные типические тенденции развития, которые приводятся в движение заинтересованностью священнослужителей в культе.

§ 3. Понятие Бога. Религиозная этика. Табу

Самый простой вопрос - следует ли вообще пытаться влиять на того или иного бога или демона посредством принуждения или просьбы, является прежде всего вопросом удачи. Подобно тому как колдун должен доказать, что он обладает харизмои бог должен доказать, что он обладает силой.Если попытка влиять на бога оказывается в течение длительного времени бесполезной, то это означает либо что бог не обладает силой либо, что средства воздействия на него не известны и от него отказываются. В Китае еще сегодня достаточно нескольких крупных успехов, чтобы распространилась молва о силе изображения того или иного бога («Шэньлин») и чтобы число его последователей увеличилось. Император в качестве представителя своих подданных перед небом дарует богам если они доказали свою силу, титулы и другие знаки отличия. Но и нескольких крупных разочаровании подчас достаточно чтобы храм стал навеки пустым. Непоколебимая вера пророка Исаии в то, что его Бог не даст пасть Иерусалиму в битве с ассирийцами, если только царь останется тверд, которая вследствие исторической случайности вопреки всякой вероятности действительно оправ- далась, стала с тех пор прочной основой могущества Бога и его пророков. Таким же было отношение к доанимистическому 101

фетишу и к обладателям харизмы в магии. За неудачу колдун иногда расплачивается жизнью. Священнослужители обладают перед ним тем преимуществом, что могут возложить ответственность за неудачу на бога; однако вместе с престижем бога падает и их престиж, разве что им удается с помощью каких-либо средств убедительно доказать, что ответствен за неудачу не бог, а его почитатели. И это также проще осуществить при «богослужении», чем при «принуждении» бога. Верующие недостаточно почитали бога, недостаточно удовлетворяли его потребность в жертвенной крови и соме или, быть может, даже предпочли ему других богов. Поэтому он их и не слышит. Но в некоторых случаях и усиление почитания не помогает боги врагов оказываются сильнее. Тогда репутация бога погибла. Если в этом случае не найдутся средства мотивировать неблагосклонное поведение бога таким образом, чтобы его престиж не только не упал, но, напротив, даже возрос, его почитатели переходят под покровительство более сильных богов. Иногда священнослужителям удавалось измышлять такие средства. Особенно блестяще это совершали священнослужители Яхве, связь которого с его народом (по причинам, к которым мы еще вернемся) становилась тем прочнее, чем большие бедствия грозили народу. Однако для того, чтобы это стало возможным, необходимо развитие целого ряда новых божественных атрибутов. Антропоморфизированные боги и демоны обладают лишь относительным качественным превосходством по сравнению с человеком. Их страсти так же безмерны, как страсти сильных людей, и также безмерна их жажда наслаждений. Но они не всеведущи и не всемогущи - в противном случае их не могло бы быть много - и не обязательно вечны (в Вавилоне и у древних германцев), они только могут продлить свое славное существование магической едой или напитком, которыми они располагают, подобно тому как волшебное снадобье лекаря может продлить человеческую жизнь. В качественном отношении они делятся на полезных и вредных людям, причем первые объявляются, конечно, добрыми и высшими богами, им поклоняются, их противопоставляют вторым, низшим «демонам», с изощренным коварством наделяя последних всевозможными дурными свойствами; им не поклоняются, а стремятся магическим средствами отвести их влияние. Однако не всегда деление происходит на такой основе, и уж, конечно, не всегда властители злых сил деградируют до уровня демонов. Мера культового почитания богов зависит не от их доброты и даже не от их универсальной значимости. Как раз великие и добрые боги неба часто бывают лишены культа, и не потому, что они «слишком далеки», а потому, что их воздействие слишком равномерно, и создается впечатление, 102

что эта равномерность гарантирована и без каких-либо действий. Напротив, боги с ярко выраженным дьявольским характером (как, например, бог разрушения и болезней Рудра48 в Индии) совсем не всегда слабее «добрых» богов и могут обладать громадной силой. Наряду с качественной - в некоторых случаях имеющей большое значение -дифференциацией на добрые и дьявольские силы внутри пантеона появляются, и это для нас здесь важно, специфически этически квалифицированные божества. Этическая квалификация свойственна отнюдь не только монотеизму. В монотеизме она приводит к далеко идущим последствиям, но сама по себе она возможна на самых различных ступенях образования пантеона. К этическим божествам особенно часто относятся, естественно, бог, ведающий установлением права, и бог, обладающий властью над оракулами. Искусство «прорицания» возникает непосредственно из логической веры в духов. Духи, подобно всем другим существам, действуют в соответствии с определенными правилами. Если знать правила, по которым они действуют, можно на основании определенных симптомов (omina), указывающих на их намерения, предсказать их поведение. Чтобы рыть могилы, строить дома и дороги или предпринимать какие-либо хозяйственные и политические акции, необходимо подходящее место и время, которые выбирают на основании прежнего опыта. И там, где социальный слой, подобно даосским жрецам в Китае, осуществляет искусство гадания (в Китае - фэншуй, или геомантия), оно может обрести непоколебимую силу. Тогда всякая экономическая рациональность уничтожается противодействием духов: не будет ни одного строительства железной дороги или фабрики, которое на каждом шагу не вступало бы с ними в конфликт. Справиться с этим сопротивлением удалось только капитализму на стадии его полного развития. Еще в русско-японской войне японская армия упустила, по-видимому, ряд возможностей из-за неблагоприятных предзнаменований; между тем уже в древности Павсаний сумел в битве при Платеях «истолковать» предзнаменования в соответствии с тактическими требованиями49 Повсюду, где политическая власть взяла в свои руки судопроизводство, заменила не авторитарное решение третейского суда в вопросах вражды между родами приговором, имеющим силу принуждения, а древнюю расправу, творимую толпой при религиозных или политических проступках, - упорядоченным расследованием, истина познавалась посредством божественного откровения (суда Божьего). Там, где священнослужители сумели захватить в свои руки толкование предсказаний оракулов и Божьей воли, их власть была длительное время преобладающей. 103

В полном соответствии с жизненной реальностью блюститель правопорядка совсем необязательно самый сильный бог ни Варуна в Индии, ни Маат в Египте, а тем более Аполлон Ликийский в Аттике или Дике и Фемида50 не были самыми сильными богами. Они выделяются только своей этической квалификацией, связанной с тем, что оракул или бог в своем приговоре как-то должен открыть «истину». Но «этический» бог охраняет правопорядок и добрые нравы не потому, что он бог: «этика» мало интересует антропоморфных богов, во всяком случае меньше, чем людей, совершает он это потому, что принял данный особый вид поведения людей под свою защиту Этические притязания к богам растут со следующими моментами: 1) с ростом власти и, следовательно, с ростом притязаний к качеству правосудия внутри больших, находящихся под защитой закона политических союзов; 2) с ростом рационального постижения обусловленных природными законами мировых процессов как явлений осмысленно упорядоченного космоса (произошло это в результате улучшения метеорологической ориентации сельского хозяйства), 3) с ростом регламентации все новых типов человеческих отношений посредством конвенциональных правил и зависимости людей от их соблюдения, 4) особенно с ростом социального и экономического значения надежности слова, данного другом, вассалом, должностным лицом, партнером по обмену или кем бы то ни было, одним словом, с ростом значения этического подчинения человека космосу «обязанностей», позволяющему определить его поведение Боги, к которым обращаются за защитой, также, очевидно, должны либо подчиняться какому-либо порядку, либо сами в качестве могущественных властителей создать его и превратить в специфическое содержание своей божественной воли. В первом случае они подвластны превосходящей их безличной силе, которая их внутренне связывает и оценивает значение их поступков, но сама может принимать различные формы Универсальные безличные силы, стоящие над богами, выступают большей частью как власть «рока». Такова «судьба» (Мойра) у эллинов, воплощение своего рода иррационального, этически индифферентного предопределения основных черт единичной судьбы, предопределения, которое в известных границах допускает разное толкование, но при слишком явных нарушениях и дерзостном его неприятии грозит опасностью даже могущественным богам. Это отчасти объясняет и безуспешность столь многих молений. Такого рода внутренняя позиция характерна для героического воинства, которому особенно чужда рационалистическая вера в чисто этически оценивающее поступки людей и богов, в остальном же беспристрастное, мудрое, благое «провидение». Здесь вновь проявляется уже кратко затронутая раньше 104

противоположность между героизмом воинов и любым религиозным или чисто этическим рационализмом, с которым мы и впредь будем все время встречаться. Совершенно иной облик имеет безличная сила у бюрократических или теократических слоев, например, у китайской бюрократии или индийских брахманов. Здесь она является провиденциальной силой гармонического и рационального устройства мира и может в каждом отдельном случае иметь космический или этический социальный оттенок, как правило, и тот и другой Космическим, но одновременно и специфическим этически-рациональным характером обладает возвышающийся над богами порядок в конфуцианстве и даосизме, в обоих случаях это – безличная провиденциальная сила, устанавливающая нерушимость равномерного и дарующего благополучие порядка мировых событий. Таково воззрение рационалистической бюрократии. Еще сильнее этический характер индийской Риты51, безличной силы прочного порядка религиозного церемониала, а также космоса и поэтому человеческой деятельности – воззрение индийских жрецов, совершающих посредством чисто эмпирических приемов скорее принуждение богов, чем поклонение им. И, наконец, возвышающееся над богами единство в поздней индийской религии, единственное бытие, не подвластное бессмысленной смене и преходящести всех явлений в мире, - воззрение, порождаемое интеллектуальным умозрением, индифферентным по отношению к тому, что совершается в мире. Но в тех случаях, когда считается, что естественный порядок и обычно связываемые с ним социальные условия, прежде всего право, не превышают власть богов, а созданы ими (позже мы поставим вопрос, при каких условиях это происходит), предполагается само собой разумеющимся, что бог защитит созданный им порядок от нарушений. Осмысление этого постулата имело серьезные последствия для религиозного поведения людей и их общего отношения к богу. Оно дало импульс развитию религиозной этики, отделению требований, предъявляемых человеку богом, от требований, по «природе» своей невыполнимых К двум первым способам воздействия на сверхчувственные силы - магическому подчинению их целям людей и попыткам заслужить их благоволение не этическими добродетелями, а удовлетворением их эгоистических желаний - теперь присоединяется следование религиозному закону как специфическое средство завоевать расположение бога. Конечно, религиозная этика начинается не с этого воззрения. Напротив, религиозная этика, причем очень действенная, существует именно в виде чисто магически мотивированных норм поведения, нарушение которых считается величайшим религиозным прегрешением. Ведь при развитой вере 105

в духов каждое специфическое, особенно не повседневное событие в жизни человека - заболевание, рождение, достижение половой зрелости, менструация - объясняется тем, что в человека вошел особый дух. Такой дух может считаться «священным» или «нечистым», это меняется и часто объясняется случайными причинами, но практический результат остается почти неизменным. В любом случае духа нельзя раздражать, ибо он может войти в не прошенного нарушителя его действий и повредить с помощью магии ему, либо тому, кем дух уже владеет. Поэтому человека, которым владеет дух, сторонятся как физически, так и социально, и он сам должен избегать других, а подчас не допускать даже прикосновения к себе, в некоторых случаях его даже кормят с предосторожностью (например, полинезийских харизматических вождей), чтобы он не распространил чары на свою еду. Когда подобные представления утверждаются, лица, обладающие харизмой, могут посредством магических манипуляций сделать вещи или людей «табу» для других прикосновение к ним приводит в действие злые чары. Харизматическая власть табуирования в ряде случаев осуществлялась совершенно рационально и систематически, больше всего в Индонезии и в областях Южных морей. Табу гарантировало многие экономические и социальные интересы, защиту лесов и дичи (по типу лесного банна52 королей в раннее средневековье), предотвращение бесхозяйственного потребления уменьшающихся запасов продуктов при их вздорожании, защиту собственности, в особенности привилегированной собственности священнослужителей и знати, обеспечивало сохранность общей военной добычи и не допускало ее хищения отдельными лицами (так действовал Иисус Навин против Ахана)53, устанавливало сексуальное и личное разграничение сословий для поддержания чистоты крови и социального престижа. В невероятной иррациональности мучительно обременительных норм, часто именно для тех, кого табу как -будто ставит в привилегированное положение, этот первый и наиболее общий случай прямого служения религии внерелигиозным интересам свидетельствует также об автономии религиозной сферы. Рационализация табу может создать нормативную систему, которая будет всегда расценивать определенные действия как тяжкие проступки против религии, требуя возмездия, а в некоторых случаях смерти того, кто их совершил, чтобы злые чары не распространились на все племя. Так возникает этика, гарантируемая табу, в которую входят запреты определенных видов пищи и работы в табуированные «несчастливые» дни (первоначально таким днем была суббота) или запреты браков внутри определенных групп, в частности между родственниками. При этом табу, однажды принятое 106

по рациональным или конкретным иррациональным причинам - на основании опыта, связанного с болезнями или злыми чарами, - становится «священным». Не вполне понятным образом близкие табу нормы, в основе которых лежит представление об особых духах, пребывающих в отдельных объектах, чаще всего в животных, стали связывать с определенными социальными классами. Разительные примеры того, как животные, воплощая собой духов, становятся священными и тем самым служат образованию средоточии культа местных политических объединений, обнаруживаются в Египте. Такие животные и другие объекты или артефакты - как природные, так и искусственные - могут также стать центрами социальных сообществ. К числу наиболее распространенных социальных институтов, сложившихся таким образом, принадлежит тотемизм54 - своеобразная связь объекта, большей частью объекта природы (в наиболее чистом виде - животного), определенным кругом людей, которому он служит символом братства, это, вероятно, произошло из представления о совместном владении поглощенным в общей трапезе «духом» животного. Степень братства колеблется так же, как колеблется отношение членов сообщества к объекту тотема. Во вполне развитом типе тотемизма все члены сообщества выполняют обязанности братства внутри экзогамного рода, отношение к тотему выражается в запрещении убивать животное, являющееся тотемом, и есть его мясо, исключение составляют культовые трапезы сообщества. В ряде случаев существуют и другие близкие к культу обязанности, основанные обычно (но не всегда) на вере, что данный род произошел от тотемного животного. О происхождении этого широко распространенного тотемного братства все еще идет спор. Нам, по существу, достаточно, что тотем по своей функции является анимистическим эквивалентом богов культовых сообществ, которые, как уже было указано, объединяются с самыми различными социальными союзами потому, что не «овеществленному» мышлению настоятельно необходимо чисто искусственное, конкретное «целевое сообщество» личного и религиозно гарантированного братства. Поэтому в особенности регламентация сексуальных отношений, ответственность за которую нес род, создавала всюду религиозную гарантию табу, совпадающую с представлениями тотемизма. Но тотем не ограничен «родом», совсем не обязательно он должен был возникнуть именно здесь, он являет собой широко распространенный способ ставить братства под защиту магии. Представление о некогда универсальном значении тотемизма, а тем более о том, что из него вышла религия вообще, является преувеличением, от которого теперь полностью отказались. Однако для магически охраняемого и требуемого разделения 107

труда между полами и для создания специализированных профессий, а следовательно, и для развития регламентации обмена в качестве регулярного явления внутри сообщества (в отличие от внешней торговли) эти мотивы часто имели большое значение. Табу, особенно магически обусловленные запреты определенной пищи, знакомят нас с сообществом трапезы как с новым, очень важным источником института сообщества. Первым источником этого института было, как мы видели, домовое сообщество. Другим стало ограничение участников трапезы членами с одинаковой магической квалификацией, в основе чего лежит представление о табуированной нечистой пище. Оба эти представления могут соперничать и сталкиваться друг с другом. В том случае, например, если женщина принадлежит к иному роду, чем ее муж, она очень часто не может делить с ним трапезу, а подчас ей запрещено даже видеть его за едой. Король, находящийся под властью табу, как и табуированные привилегированные сословия (касты) или религиозные сообщества, не должен делить с другими трапезу, а высшим привилегированным кастам запрещено быть на виду у «нечистых» зрителей при культовых, а подчас и при повседневных трапезах. Вместе с тем создание сообщества трапезы очень часто служит средством формирования религиозных, а тем самым при известных обстоятельствах также этических и политических братств. Первым важным поворотным пунктом в возникновении христианства было установление в Антиохии совместной трапезы апостола Петра с необрезанными прозелитами55, чему Павел придавал такое значение в своей полемике с ним. С другой стороны, нормы табу создают чрезвычайные трудности для общения и развития как торговых сообществ, так и других социальных образований. Отношение ко всем, кто находится вне круга профессионально связанных людей, как к нечистым, характерное, в частности, для шиизма в исламе, создавало для его последователей непреодолимые трудности в общении с внешним миром, что продолжалось вплоть до недавнего времени, когда для решения этой проблемы стали прибегать к различным фикциям. Предписания табу для индийских каст значительно больше препятствовали общению, чем фэншуй в Китае - обмену товарами. Конечно, элементарные повседневные потребности ставят известные границы власти религии и в этой сфере: так, в соответствии с индийским кастовым табу «рука ремесленника всегда чиста», так же, как чисты мины и эргастерии, и все то, что предназначено в лавке для продажи, или что нищенствующий студент (аскет, ученик брахманов) берет для пропитания. В значительной степени нарушалось в интересах полигамии, распространенной в обеспеченных слоях, и 108

сексуальное табу каст: дочери представителей низших каст большей частью допускались в другие касты в качестве наложниц. Как и фэншуй в Китае, кастовое табу в Индии медленно, но верно становилось иллюзорным в силу самого факта распространения железнодорожного сообщения. Формально кастовые предписания не делали капитализм невозможным, однако очевидно, что экономический рационализм не мог возникнуть там, где предписания табу обрели такую силу. Для этого, несмотря на все послабления, были слишком сильны внутренние тормоза, которые препятствовали объединению рабочих различных профессий (ибо это означало - различных каст) в одном предприятии, основанном на разделении труда. Кастовая система действует если не на основании прямых предписаний, то по своему «духу» и своим предпосылкам в направлении постоянно развивающейся специализации труда ремесленников. И специфическое воздействие религиозного освящения касты на «дух» ведения хозяйства прямо противоположно рационализму. Кастовая система превращает отдельные, возникшие в результате разделения труда, виды деятельности, в той мере, в какой они служат признаком кастового различия, в санкционированную религией и поэтому «священную» профессию. Каждая индийская каста, даже самая презренная, рассматривает свою деятельность (не исключая и занятия воровством) как установленное специфическими богами или во всяком случае специфической божественной волей жизненное предназначение и утверждается в чувстве собственного достоинства посредством технически совершенного выполнения своей профессиональной «задачи». Однако эта профессиональная этика, во всяком случае для ремесленной деятельности, в определенном смысле «традиционная, а не рациональна. Свое назначение и оправдание она находит в области ремесленного производства, в абсолютном качественном совершенстве продукта. Она далека от мысли о рационализации способа производства, которая лежит в основе всей современной рациональной техники, или систематизации функционирования предприятия, превращая его в рациональное, направленное на получение прибыли хозяйство, - от той мысли, которая лежит в основе современного капитализма. Этическое освящение хозяйственного рационализма «предпринимателя» относится к этике аскетического протестантизма. Кастовая этика прославляет «дух» ремесла, предметом гордости служит не выраженный в деньгах хозяйственный доход, не чудодейственная рациональная техника, совершенствовавшая использование рабочей силы, а красота и добротность продукта, свидетельствующие о личном, виртуозном умении его создателя, связанном с принадлежностью к данной касте. Решающей для влияния 109

кастовой системы (укажем на это здесь, чтобы уже больше не возвращаться к этой теме) была ее связь с верой в перевоплощение душ, согласно которой улучшение шансов при новом рождении зависит только от выполнения предписанной кастой профессиональной деятельности. Любая попытка выйти из касты, особенно попытка проникнуть в сферу деятельности других, высших каст, навлекает злые чары и ухудшает шансы при перевоплощении. Это объясняет, как показывают многократные наблюдения, почему именно низшие касты - которые, конечно, больше всего заинтересованы в улучшении своих шансов при перерождении - наиболее тверды в выполнении кастовых обязательств и (в целом) никогда не пытались низвергнуть кастовую систему посредством «социальных революций» или «реформ» Библейское, подчеркиваемое и Лютером предписание - «Каждый оставайся в том звании, в котором призван»56 - поднято здесь до уровня главного религиозного долга и санкционировано религией под угрозой страшной кары. Там, где вера в духов рационализирована и стала верой в богов, где, следовательно, не оказывают магического воздействия на духов, а почитают богов посредством культа и обращаются к ним с мольбой, магическая этика веры в духов переходит в представление, что нарушителя угодных богу норм ждет этическое недовольство бога, особо их охраняющего. Тогда становится возможным предположить, что победа врагов или другие бедствия являются результатом не недостаточной силы бога, а гнева его на свой народ, нарушивший охраняемые богом этические нормы, следовательно, вызваны эти бедствия собственными грехами: Бог же неблагоприятным для своего народа решением хотел наказать и воспитать его. Пророки Израиля обнаруживают все новые проступки современного им или предшествующих поколений: Бог карает их в своем неутолимом гневе, допуская поражения своего народа в сражениях с теми, кто даже не поклоняется ему. Эта мысль, распространенная всюду, где концепция Бога принимает универсалистские черты, формирует из магических представлений, оперирующих только представлением о злых чарах, «религиозную этику». Теперь нарушение божественной воли становится этическим «прегрешением», отягчающим совесть, независимо от непосредственных последствий «греха». Бедствия, претерпеваемые человеком, - намеренно посланные Богом испытания и наказания за грехи, освободиться от которых и обрести «спасение» человек надеется посредством угодного Богу поведения, «набожности». Еще в Ветхом Завете идея «спасения», которая имела столь далеко идущие последствия, выступает едва ли не в этом элементарно рациональном смысле избавления от вполне конкретных бед. Вначале религиозной этике свойственно своеобразие 110

магической этики, а именно она также являет собой комплекс весьма разнородных заповедей и запретов, которые возникают по самым различным мотивам и поводам, запретов, где «важное» и «неважное» в нашем понимании вообще не отделено друг от друга и нарушение которых составляет грех. Однако может возникнуть такая систематизация этих этических концепций, которая от рационального желания обеспечить себе посредством дел, угодных Богу, личные, чисто внешние права переходит к пониманию греха как проявления единой противоположной Богу силы, под власть которой подпадает человек, «добро» же рассматривается как единая способность направлять свой душевный строй на то, что свято, способность к вытекающей из этого деятельности, а надежда на спасение - как иррациональное желание быть «добрым» только или главным образом ради счастливого сознания быть таковым Беспрерывная последовательность ступеней самых различных концепций, постоянно пересекающихся чисто магическими представлениями, очень редко (а в повседневной жизни - лишь в исключительных случаях) ведет к абсолютно чистой сублимации набожности в качестве постоянной основы, служащей константным мотивом специфического образа жизни Эта концепция «греха» и «набожности» в их взаимосвязи относится еще к кругу магических представлений, в магии они рассматриваются как своего рода материальные субстанции, действующие в человеке, который совершает «злые» или «добрые» поступки, как яд и противоядие, как состояние, напоминающее повышение температуры. Так, в Индии «tapas» - добытое аскезой могущество святого и обретающееся в его теле - сначала означало «жар», с помощью которого птица выводит птенцов, творец создал мир, а маг вызывает следующую за умерщвлением плоти священную истерию, придающую ему сверхъестественные силы57. Путь от представлений, по которым человек, совершающий добрые поступки, воспринял особую «душу» божественного происхождения, до форм внутреннего «владения» божественным (их мы рассмотрим ниже) столь же долог, сколь от понимания «греха» как яда, внесенного злым духом в тело человека за его дурные поступки и доступного магическому лечению, до представления о дьявольской силе «радикального зла», с которым человек борется и под власть которого он может подпасть. Отнюдь не каждая религиозная этика пришла к этой концепции. Конфуцианской этике неведомы радикальное зло и вообще единая, противостоящая Богу сила «греха». Неведомы они и эллинской и римской религиозной этике. В обоих случаях это объясняется отсутствием не только организованного в качестве самостоятельного слоя священства, но и пророчества того исторического явления, которое, как правило 111

(хотя и не обязательно), способствует централизации этики на основе идеи религиозного спасения. В Индии пророчество было, но (это будет показано далее) носило специфический характер, как и соответствующая ему, весьма сублимированная этика спасения. Пророчество и священство являются носителями систематизации и рационализации религиозной этики. Наряду с ними в определении пути развития важен и третий фактор - влияние тех, на кого пророки и священнослужители пытаются воздействовать: влияние мирян. Нам следует прежде всего кратко и в общей форме остановиться на совместном действии и противодействии этих трех факторов.

§ 4. «Пророк»

Что такое пророк в социологическом понимании? Мы не будем здесь рассматривать в общей форме вопрос (поставленный в свое время Брейзигом)58 о тех, кто «приносит спасение». Не каждый антропоморфный бог является обожествленным носителем внешнего или внутреннего спасения, и уж, конечно, не каждый приносит спасение, становится Богом или Спасителем, как ни распространено это явление. Под «пророком» мы будем понимать обладателя личной харизмы, возвещающего в силу своей миссии религиозное учение или волю Бога. При этом мы не станем проводить резкое различие между пророком, возвещающим действительно или предположительно данное ранее откровение, и пророком, притязающим на то, что он приносит в мир совершенно новое откровение, следовательно, между тем, кто восстанавливает религию, и тем, кто основывает ее. Эти два типа пророчества могут переходить друг в друга; к тому же от намерения пророка обычно не зависит, возникнет ли на основе его учения новая община, поводом для этого могут служить и учения реформаторов, не являющихся пророками. Мы не будем также уделять внимание тому обстоятельству, привлекает ли сторонников возвещаемого учения личность пророка, например, Заратустры, Иисуса, Мухаммеда, или учение как таковое, например учение Будды и израильских пророков. Для нас решающим является «личное» призвание Именно оно отличает пророка от священнослужителя. Прежде всего потому, что авторитет священнослужителя основан на священной традиции, напротив, пророк притязает на этот авторитет в силу личного откровения или своей харизмы. Не случайно, в подавляющем большинстве случаев пророки выходят не из среды священнослужителей Учители спасения в Индии, как правило, - не брахманы, в Израиле - не священники; лишь Заратустра вышел, быть может, из высших иерархических 112

слоев. Священнослужители, в отличие от пророков, даруют спасение в силу своей должности. Правда, сама эта должность может быть связана с личной харизмой, но и в этом случае священнослужитель в качестве члена объединенного предприятия по дарованию спасения легитимирован своей должностью, тогда как пророк, подобно харизматическому колдуну, действует только в силу личного дарования. От колдуна его отличает то, что он возвещает откровение определенного содержания, причем сущность его миссии составляет не магия, а учение или заповедь. Во внешних проявлениях здесь нет четких границ. Колдун очень часто лишь толкует предзнаменования, и не более того. На этой стадии откровение выступает в форме возвещения оракула или явления во сне. Вряд ли изначально где-либо устанавливались новые отношения между членами сообщества без санкции колдуна. В Австралии кое-где еще и теперь решения на собраниях родовых вождей принимаются на основании откровений, сообщенных колдуну во сне, и если в ряде случаев от этого отказались, то это, несомненно, следует рассматривать как своего рода «секуляризацию». И далее: без харизматической, а это обычно означает магической, основы пророк может завоевать авторитет лишь при исключительных обстоятельствах. Во всяком случае провозвестники «новых» учений почти всегда нуждаются в такой основе. Нельзя ни на минуту забывать, что Иисус основывал свою легитимизацию и свои притязания на том, что Он, и только Он, знает Отца, что только вера в Него есть путь к Богу, т. е. полностью на магической харизме, которую он ощущал в себе это ощущение своей силы, без сомнения, гораздо больше, чем что-либо другое, заставило его вступить на путь пророчества. Для христианства апостольского и послеапостольского времени странствующий пророк - явление обычное. При этом всегда требуется доказательство наличия специфических духовных способностей, способностей магических или экстатических. Пророки очень часто «профессионально» практикуют предсказания, а также лечат и дают советы. Об этом постоянно говорится в Ветхом Завете при упоминании о пророках (nabi, nebijm)59, особенно в Паралипоменоне и Книгах пророков. Но именно от таких пророков пророк, в том смысле, который мы придаем этому понятию, отличается чисто экономически безвозмездностью своего пророчества. Амос гневно отказался от того, чтобы его называли «nabi»60. То же отличает пророков от священнослужителей. Типичный пророк несет в мир «идею» ради нее самой, а не ради вознаграждения (по крайней мере, в явной и упорядоченной форме) Безвозмездность пророческой пропаганды постоянно подчеркивается в посланиях апостола Павла и несколько иначе в 113

уставе буддийских монахов, например, твердо установлено правило, чтобы апостол, пророк, учитель (в раннем христианстве) не превращал свое возвещение истины в профессию, чтобы он лишь недолго пользовался гостеприимством своих приверженцев и жил либо на то, что заработал своими руками (то же в буддизме), либо на то, что дано ему без просьб с его стороны («Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь»61 относится к тем, чьей миссией является пророчество); в этом заключен, по-видимому, ключ к тайне успеха пророчества как такового. Время древних израильских пророков, например время Илии, было во всей Передней Азии, а также в Элладе эпохой пророческой пропаганды. Быть может, в связи с образованием крупных мировых империй в Азии и восстановлением после длительного перерыва интенсивного общения между различными странами пророчество во всех многообразных формах появляется прежде всего в Передней Азии. В Грецию в это время проник фракийский культ Диониса, и там действовали самые разнообразные пророчества. В простое магическое культовое учение гомеровских священнослужителей теперь, наряду с учениями полупророческих социальных реформаторов, проникли элементы чисто религиозных движений. Эмоциональные культы, а также эмоциональное, основанное на «желании говорить языками» пророчество, дурман экстаза нарушили развитие теологизированного рационализма (Гесиод62) возникающую космогоническую и философскую спекуляцию эзотерических63 философских учений, это развитие шло параллельно заморской колонизации и прежде всего образованию и преобразованию полисов Мы не будем здесь описывать события VIII и VII вв. до н.э., которые частично переходят в VI и даже в V в , следовательно, соответствуют по времени как иудейскому, так и персидскому и индийскому пророчеству, и, вероятно, также не известным нам положениям доконфуцианской этики (блестящий их анализ дан в работе Роде)64. Эти эллинские «пророки» очень отличаются друг от друга как по экономическим признакам (была ли профессиональна их деятельность или нет), так и по наличию у них определенного «учения». Эллины также различали профессиональное учение и безвозмездную пропаганду идей (Сократ). И в Элладе единственная подлинная религиозность общины - орфическая, и даруемое ею спасение отчетливо отделялось, обладая признаком истинного учения, от всех остальных пророчеств и методов спасения, особенно тех, которые были связаны с мистериями. Нам надлежит прежде всего вычленить здесь различные типы пророчества из всех учений религиозного или иного спасения. 114

И в историческое время переход от «пророка» к «законодателю» часто не может быть четко обозначен, особенно если речь идет о человеке, который стоит перед задачей систематизировать право или заново его конституировать, задачей, например, эллинских эсимнетов65 (Солон, Харонд и пр. ) Подобный законодатель или его творение всегда, хотя бы впоследствии, обретали божественное подтверждение своей значимости «Законодатель» - нечто совсем иное, чем итальянский подеста66, которого приглашали извне не для того, чтобы создать новый социальный порядок, а для того, чтобы иметь стоящего вне котерии беспристрастного властелина, следовательно, при родовой вражде внутри одного слоя. Напротив, законодатели (если не всегда, то как правило) призываются тогда, когда возникают социальные конфликты. Особенно часто в тех случаях, когда начинает действовать типичный самый ранний импульс планомерной «социальной политики», а именно экономическая дифференциация военных, связанная с возросшим богатством одних и закабалением других, а наряду с этим и неосуществленные политические чаяния слоев, разбогатевших посредством хозяйственной деятельности, добиться равных прав со старой военной знатью. Эсимнет должен уравнять в правах сословия и создать на вечные времена новое «священное» право, значимость которого будет подтверждена Богом. Вполне вероятно, что Моисей был историческим лицом. Если это действительно так, то он по своей функции должен быть отнесен к эсимнетам Ибо предписания древнего священного права. Израиля свидетельствуют о денежном хозяйстве и уже возникшем на этой почве или возможном столкновении интересов внутри народа. Уравнение притязаний или предотвращение их (например, посредством введения субботнего года)67 и организация жизни израильского народа, поклоняющегося единому национальному Богу, были делом Моисея, а по характеру своей миссии он находится где-то посредине между Мухаммедом и античными эсимнетами. С законом Моисея связан период экспансии вновь объединенного народа, подобной экспансии, происходившей во многих других случаях (прежде всего в Риме и Афинах) после уравнения прав сословий. После Моисея в Израиле не было «пророка, подобного ему», т. е. не было эсимнета. Следовательно, не только не все пророки являются эсимнетами в указанном смысле; но именно то, что обычно называют пророчеством, сюда не относится. Конечно, и более поздние пророки Израиля были движимы «социально-политическими» интересами. «Горе тем», проповедуют они, кто угнетает бедных и порабощает их, кто присоединяет поле к полю, дарами склоняет в свою пользу судей, - все это типичные формы выражения классовой дифференциации в 115

древности, обостренной здесь, как и повсюду, возникшей организацией полиса Иерусалима. Об этом надо всегда помнить, характеризуя большинство израильских пророков. Тем более, что индийскому пророчеству, например, эта черта была не свойственна, хотя условия в Индии времени Будды считают до некоторой степени сходными с условиями эллинской жизни VI в до н. э. Различие объясняется причинами религиозного характера, которые будут рассмотрены ниже. Однако следует также иметь в виду, что для израильских пророков эта социально-политическая аргументация была лишь средством достижения определенной цели Они в первую очередь были заинтересованы во внешней политике как арене действий их Бога. Противоречащая духу законов Моисея несправедливость социальных отношений служит им лишь мотивом, причем мотивом Божьего гнева, а не основой программы социальных реформ Характерно, что единственный теоретик социальных реформ, Иезекииль, был теоретиком священства и едва ли вообще может быть назван пророком68 Что касается Иисуса, то он просто не интересовался социальной реформой как таковой. Заратустра разделяет ненависть своего скотоводческого народа к кочевникам-грабителям, но основа его учения чисто религиозна, его интересы были сосредоточены на борьбе с магическим культом и вере в свою божественную миссию, а экономическая сторона его пророчества была лишь следствием этого. В еще большей степени сказанное относится к Мухаммеду, чья социальная политика, выводы из которой сделаны Омаром69, почти полностью связана с интересом к внутреннему единению верующих для борьбы вовне, т. е. подчинена задаче умножить число сражающихся за веру. Для пророков характерно, что их миссия не поручена им кем-либо, а узурпирована ими. Впрочем, так поступали и «тираны»70 в греческих полисах, которые в функциональном отношении были очень близки легальным эсимнетам и проводили также специфическую религиозную политику (часто, например, в виде поддержки популярного в массах - в отличие от знати - культа Диониса)71 Но пророки узурпируют свою власть в силу божественного откровения и для религиозных целей, а типичная для них религиозная пропаганда прямо противоположна по своей направленности типичной религиозной политике греческих тиранов, она заключается в борьбе с экстатическими культами. В основе своей политически ориентированная религия Мухаммеда и его положение в Медине72 - среднее между положением итальянского подеста и Кальвина в Женеве - определялись его чисто пророческой миссией он, купец, был сначала руководителем объединений благочестивых горожан в Мекке, пока не пришел к убеждению, что внешней основой его миссии должна быть заинтересованность воинских родов в военной добыче. 116

С другом стороны, пророк рядом переходных ступеней связан с учителем этики, в частности социальной, который, будучи преисполнен новым или возрожденным пониманием древней мудрости, собирает вокруг себя учеников, дает советы частным лицам по частным вопросам, правителям – по публичным делам и пытается направить их внимание в сторону этического упорядочения жизни. Отношение учителя религиозной или философской мудрости к ученику чрезвычайно твердо установлено, особенно в священном праве азиатских стран, его авторитет очень высок, отношение ученика к учителю есть одно из самых непоколебимых из всех известных вообще отношений, в основе которых лежит почитание. Магическое учение, или учение героизма, как правило, структурировано таким образом, что ученика направляют к какому-либо опытному учителю или он может его выбрать сам (примерно так, как в немецких корпорациях «новичок» выбирает «старого бурша»), ученик связан с учителем чувством личного уважения, а учитель следит за его обучением. Вся эллинская поэзия, воспевающая любовь к юношам, произошла из этого отношения, подобное явление свойственно буддизму, конфуцианству и вообще любому монастырскому воспитанию. Наиболее чистым типом такого учителя является «гуру»73 в священном праве Индии - брахман, который обучает юношей, принадлежащих к знатному обществу Гуру обладает над ними всей полнотой власти, и это отношение послушания, напоминающее отношение ученика к магистру на Западе, имеет для юноши большее значение, чем его отношение к членам своей семьи, так же как влияние придворного брахмана (пурогита) официально значительно превышает влияние самых могущественных духовных отцов на Западе. Однако при этом гуру является только учителем, который передает усвоенное, а не данное в откровении знание, и не в силу личного авторитета, а по поручению других лиц. Деятель в области философской этики и социальный реформатор также не могут быть названы пророками в нашем смысле, как ни близки им они иногда. Правда, древнейшие, овеянные легендами греческие мудрецы, такие, как Эмпедокл и ему подобные, прежде всего Пифагор, ближе всего к пророкам; они создали общины с действующим в них учением о спасении и о жизненном поведении и в какой-то степени даже претендовали на роль спасителей. Это - тип учителя-интеллектуала, сходный с индийским, но далеко не столь последовательно посвятивший себя делу «спасения» жизни и учения. Еще в значительно меньшей степени можно считать «пророками» в нашем смысле основателей и руководителей подлинно «философских школ», хотя они в некоторых отношениях иногда и приближались к ним Скользящие переходы ведут от Конфуция, в храме которого 117

сам император совершал обряд «кэтоу»74, к Платону Оба они были просто создавшими свои школы философами, отличие их друг от друга заключалось в том, что попытка влиять на главу государства в области социальных реформ была для. Конфуция центральной проблемой, а Платон предпринимает подобные попытки от случая к случаю75. От пророков их обоих отличает отсутствие актуальной эмоциональной проповеди. обязательной для пророка, будь то устной или в виде памфлетов, или распространяемых в письменном виде откровений, наподобие сур Мухаммеда Пророк всегда ближе к демагогу или политическому публицисту, чем к «профессии» учителя, но, с другой стороны, деятельность, скажем, Сократа, который также сознательно противостоял профессиональному обучению мудрости, понятийно отлична от деятельности пророка из-за отсутствия в его учении прямой религиозной мудрости, данной в откровении. «Даймон» Сократа реагирует только на конкретные ситуации, причем преимущественно сдерживая и предупреждая76 Граница его этического - в значительной степени утилитарного - рационализма пролегает примерно там же, где граница магического предвидения у Конфуция. Уже по одному этому «даймона» Сократа нельзя отождествлять с «совестью», а тем более рассматривать как орган пророчества. Так обстоит дело со всеми философами и их школами в Китае, Индии древней Элладе, в иудейском, арабском и христианском средневековье, которые с социологической точки зрения были довольно близки друг другу. В созданном и распространяемом ими учении они могут, как пифагорейцы, приближаться скорее к мистагогически-ритуальному или, как киники, к служащему примером (exemplarische Prophetie) пророчеству спасения (значение этих терминов будет вскоре объяснено). Они могут, как киники, обнаруживать в своем протесте против благ мирской культуры и сакраментального милосердия мистерий внешнее и внутреннее родство с индийскими и восточными аскетическими сектами, однако пророков в нашем смысле нет там, где не возвещается религиозная истина, дарующая спасение и обретенная в силу лично воспринятого откровения. Это следует рассматривать. Как решающий признак пророка Индийские религиозные реформаторы, такие, как Шанкара и Рамануджа77, и западные реформаторы типа Лютера, Цвингли, Кальвина, Уэсли78 отличаются от пророков тем, что вещают не в силу данного им нового по своему содержанию откровения и даже не по божественному велению, как, например, основатель церкви мормонов79 (который и по своим методам близок Мухаммеду) и, прежде всего, иудейские пророки, или как Монтан и Новациан80 и - правда, с сильным рациональным, назидательным оттенком - Мани и Манес81, а с более эмоциональным - Джордж Фоке82 118

Помимо рассмотренных выше, часто очень близких друг к другу форм, существует еще ряд различных типов. Прежде всего мистагог Он совершает таинства, т. е. магические действия, гарантирующие спасение Во всем мире были спасители такого рода, отличающиеся от обыкновенных колдунов только по степени своего воздействия, тем, что они собирают особую общину Часто на основе считающейся наследственной сакраментальной харизмы складывались целые династии мистагогов, которые веками сохраняли свой престиж, передавали полномочия своим ученикам и устанавливали таким образом своего рода иерархию. В частности, так было в Индии, где наименование «гуру» применяется и к такого рода носителям благодати, а также к обладающим их полномочиями ученикам, были они и в Китае, где, например, иерарх даосов и ряд главарей тайных сект наследственно играли такую же роль. Тип пророчества на основе личного примера, о котором сейчас пойдет речь, часто переходит во втором поколении в тип мистагога Широко распространено это явление и в Передней Азии, а в упомянутый выше век пророчества оно стало известно и в Элладе. Но и значительно более древние знатные роды, которые наследственно возглавляли элевсинские мистерии, являют собой пограничный случай наследственных родов простых священнослужителей. Мистагог дарует магическое спасение, ему недостает лишь этического учения, в лучшем случае оно служит только придатком к его деятельности. Вместо этого он владеет, обычно наследственно, искусством магии. Обычно его находящее большой спрос искусство обеспечивает ему средства к существованию. Поэтому мы исключим и его из понятия пророка, даже если он открывает новые пути к спасению. Остаются два типа пророков в нашем понимании: один из них наиболее отчетливо выражен Буддой, другой - Заратустрой и Мухаммедом Следовательно, пророк либо, как в последних случаях, призван Богом служить его орудием и возвещать его волю - на основании конкретного веления или абстрактной нормы; тогда он требует послушания в качестве этического долга, исходя из своего призвания (этическое пророчеств) Или он своим примером (exemplarisch) открывает путь к религиозному спасению, подобно Будде В проповеди Будды ничего не говорится ни о божественной миссии, ни об этическом долге послушания, он просто предлагает тем, кто ищет спасения, следовать его путем. Этот второй тип наиболее характерен для индийского, в отдельных своих проявлениях для китайского (Лао-цзы) и переднеазиатского пророчества, первый же встречается исключительно в Передней Азии, причем независимо от расовых различий Ибо ни Веды, ни классические китайские книги, древнейшие части которых в обоих случаях состоят из славословий 119

и благодарственных песен священных певцов и из магических обрядов и церемоний, не дают основания полагать, что там когда-либо могло существовать пророчество этического типа, подобное переднеазиатско-иранскому. Решающей причиной этого является отсутствие личного надмирного этического бога, в Индии он существовал только в сакраментально-магическом образе более поздней народной индуистской религиозности, а в вере тех социальных слоев, где сложились основные пророческие концепции Махавиры83 и Будды, это понятие возникало лишь изредка и всегда панте-истически переосмыслялось, в Китае же оно вообще отсутствовало в этике имеющих решающее влияние слоев. Позже мы остановимся на том, в какой степени это можно объяснить социально обусловленным своеобразием упомянутых слоев. В той мере, в какой действовали чисто религиозные моменты, для Индии, как и для Китая, было решающим, что представление о рационально упорядоченном мире исходило из церемониального порядка жертвоприношений, от неизменяемой регулярности которых зависит все прежде всего необходимая регулярность метеорологических явлений в анимистическом понимании, функционирование и покой духов и демонов, покой, который, согласно классической и гетерогенной точке зрения китайцев, обеспечивается этически правильным управлением, соответствующим подлинному пути добродетели (дао)84; без этого ничего не может удастся и согласно ведическому учению Поэтому Рита и дао, соответственно в Индии и Китае, являются безличными силами, возвышающимися над богами. Напротив, трансцендентный личный этический бог - концепция, возникшая в Передней Азии. Она настолько соответствует реальности могущественного земного царя с его рациональным бюрократическим управлением, что трудно не видеть в этом каузальной связи. На всем земном шаре колдун - прежде всего властитель дождя, ибо от своевременного, достаточного и вместе с тем не чрезмерного дождя зависит урожай. Обладающий саном священнослужителя китайский император является по cю пору властителем дождя, так как, по крайней мере в Северном Китае, непостоянство погоды имеет большее значение, чем ирригационная система, как она ни важна. Строительство плотин и внутренних каналов - истинный источник доходов императорской бюрократии - было еще важнее. Император пытается устранить метеорологические помехи жертвоприношением, публичным покаянием и упражнениями в добродетели, например, искоренением злоупотреблений управления посредством облавы на оставшихся безнаказанными преступников, ибо предполагается, что причину возбуждения духов и нарушения космического порядка следует всегда искать либо

120

в личных проступках монарха, либо в социальной дезорганизации. К числу наград, которые именно в более старых разделах Ветхого Завета Яхве обещает своим приверженцам, тогда еще по преимуществу крестьянам, относится дождь. Не слишком слабый и не слишком сильный (потоп) дождь обещает он им. Однако кругом, как в Месопотамии, так и в Аравии, урожай зависел не от дождя, а исключительно от ирригационной системы. В Месопотамии ирригация была источником абсолютной власти царя (как в Египте - регулирование вод Нила), его доходы зависели от строительства каналов и городов вдоль каналов захваченными на войне пленными. В пустынях и областях на границе Передней Азии с ирригационной системой связано, вероятно, представление о Боге, который не сотворил землю и человека, как обычно принято было считать, а «сделал» их из ничего - ведь и водная система, принадлежащая царю, создает урожай в песке пустыни из ничего. Царь создает даже право посредством законов и рациональных кодификаций - нечто, до той поры в Месопотамии неизвестное. Поэтому (даже отвлекаясь от того, что здесь не существовало тех своеобразных слоев, которые были носителями индийской и китайской этики и создали там религиозную этику «без бога») вполне понятно, как при подобных воззрениях мировой порядок мог отразиться в концепции закона свободно действующего, надмирного личного бога. Правда, в Египте, где первоначально фараон сам был богом, попытка Эхнатона создать религию астрального монотеизма потерпела неудачу85 из-за ставшей уже неодолимой силы жречества, систематизировавшего представления народного анимизма. И в Двуречье также монотеизму и любому пророчеству противостоял созданный политически и силами священства систематизированный пантеон и прочно установленный государственный порядок. Впечатление, которое произвели на народ Израиля государства фараона и властителя Месопотамии, было, пожалуй, еще более сильным, чем впечатление, произведенное на греков царем персов, «басилевсом» (об этом впечатлении, несмотря на поражение персов, свидетельствует, например, появление педагогического трактата «Киропедия»86). Израильтяне освободились из «дома рабства», земной власти фараона, лишь потому, что им помог царь небесный Создание земного царства рассматривается как отпадение от Яхве, подлинного господина иудейского народа, и израильское пророчество полностью ориентировано на отношение к крупным политическим державам, великим царям, которые сначала служили орудием божественного гнева и поэтому покарали израильтян, а затем в силу божественного внушения отпустили их из плена. Круг представлений Заратустры ориентирован, по-видимому, на концепции культурных стран Запада. Таким 121

образом, возникновение как дуалистического, так и монотеистического пророчества в значительной мере было обусловлено, наряду с другими конкретными историческими факторами, воздействием относительно недалеко расположенных крупных центров с их разработанной социальной организацией на менее рационализированные соседние народы, которые рассматривали постоянную опасность со стороны безжалостных и грозных соседей как выражение гнева и милости царя небесного. Однако какой бы характер ни принимало пророчество, будь то этическое или основанное на личном примере, пророческое откровение во всех его видах означает, прежде всего для самого пророка, а затем для его сторонников единое видение жизни, обретенное путем сознательного единого осмысленного отношения к ней. Жизнь и мир, социальные и космические процессы обладают в глазах пророка определенным, систематизированным и единым «смыслом», и поведение людей, что -бы принести спасение, должно быть ориентировано на него и, таким образом, также обрести единый смысл. Структура «смысла» может быть самой разнообразной, в нем могут быть соединены в некое единство мотивы, представляющиеся логически разнородными, ибо в этой концепции господствует не логическая последовательность, а практические оценки. Такая концепция всегда означает - в различной степени и с различным успехом - попытку систематизации всех жизненных проявлений, сведения всего практического поведения к определенному образу жизни, каким бы он ни был в каждом отдельном случае. Однако в каждом из них содержится важная концепция «мира» как «космоса», от которого требуется составлять так или иначе «осмысленно» упорядоченное целое и отдельные явления которого измеряются и оцениваются по отношению к этому постулату. Сильнейшее напряжение во внутреннем образе жизни и внешнем отношении к миру происходит из столкновения концепции космоса как осмысленного целого (согласно религиозному постулату) с эмпирической реальностью. Решением этой проблемы заняты отнюдь не только пророки. Она волнует умы и священнослужителей, и всех стоящих вне этой сферы философов, как интеллектуалов, так и людей из народа. Последним вопросом метафизики всегда был следующий: если мир как целое и, в частности, жизнь должны иметь «смысл», то каким должен быть этот смысл и как должен выглядеть мир, что- бы соответствовать ему? Религиозная проблематика пророков и священнослужителей - это то лоно, из которого вышла светская философия там, где она вообще развивалась, с ней пришла в столкновение религиозная проблематика, что явилось важным фактором в развитии религии. Поэтому нам необходимо остановиться на взаимоотношениях священнослужителей, пророков и тех, кто находится вне этой сферы. 122

§ 5. Община

Если пророчество успешно, пророк находит постоянных помощников; это - члены братства (как Варфоломей переводит соответствующий термин из «Гат»)87, ученики (в Ветхом Завете и индуизме, у Исайи и в Новом Завете), спутники (в индуизме и исламе). В отличие от объединенных в группы и подчиненных служебной иерархии священников, они связаны с пророком лично - отношение, на котором, принимая во внимание казуистику форм господства, еще придется остановиться. Наряду с этими постоянно содействующими пророку в осуществлении его миссии и, в свою очередь, обычно обладающими известной харизмой помощниками существует круг лиц, которые поддерживают пророка, предоставляя ему убежище, деньги и услуги, надеясь обрести спасение посредством его миссии; поэтому они объединяются либо от случая к случаю для определенных действий, либо в постоянную общину. «Община» в религиозном смысле (вторая категория такого типа наряду с объединением соседей на экономической, фискальной или какой-либо иной, политической основе) возникает не только в сфере пророчества в принятом здесь смысле и не при каждом типе пророчества. Она формируется вообще лишь как продукт повседневности, в результате того, что пророк и его ученики гарантируют постоянное благовествование и дарование благодати, а также создают экономическую основу для распространения учения, обеспечивая тех, кто его провозглашает, и передавая вместе с обязанностями монополию на права тем, кто берет на себя указанные функции. Поэтому община встречается и у мистагогов, и у священников непророческих религий. Наличие ее у мистагогов служит признаком, отличающим их от колдунов, которые либо действуют автономно, либо, будучи объединены в определенную группу, обслуживают какое-либо сообщество соседей или политический союз, а не особую религиозную общину. Община мистагога, так же, как объединение участников элевсинских мистерий, обычно открыта и не постоянна по своему составу. Человек, нуждающийся в спасении, вступает в определенную, подчас лишь временную связь с мистагогом и его помощниками. Тем не менее, однако, участники элевсинских мистерий составляют своего рода межлокальное сообщество. Поиному обстоит дело в пророчестве. Здесь путь к спасению указывает пророк. Лишь тот, кто безоговорочно следует его примеру - подобно нищенствующим монахам Махавиры и Будды, - принадлежит к числу членов его общины, внутри которой особым авторитетом могут обладать лично связанные с пророком ученики. Вне такой общины стоят благочестивые почитатели (в Индии - «упасаки»), которые не вступают на путь полного спасения, но надеются обрести хотя бы относительное спасение 123

посредством выражения преданности святому. Они могут быть не объединены в постоянные сообщества, как первоначально буддийские упасаки, или объединены твердыми правилами и обязанностями; это обычно случается, когда из общины такого рода выделяются особые священнослужители или выполняющие подобные функции лица, радеющие о спасении души - как, например, буддийские бонзы; им поручаются особые обязанности, связанные с культом (неизвестные раннему буддизму). Однако правилом здесь остается свободное объединение при особых обстоятельствах, и это относится как к большинству мистагогов и пророков, так и к большинству храмового священства отдельных, объединенных в пантеон богов. Все эти объединения материально обеспечены жертвованиями и поддерживаются дарами, которые им приносят люди, нуждающиеся в божественном милосердии. Здесь еще не может идти речь о какой-либо общине мирян, и все наши представления о конфессиональной принадлежности здесь совершенно неприемлемы. Отдельный человек поклоняется богу примерно так, как итальянец поклоняется какому-либо святому. Неистребимо, по-видимому, например, грубое заблуждение, будто большинство китайцев, или даже все они, являются в конфессиональном отношении буддистами; большая их часть воспитывается в школе в духе единственно официально признанной конфуцианской этики; при этом, правда, закладывая дом, они обращаются за советом к даосским священнослужителям, носят траур по умершим родственникам в соответствии с конфуцианскими правилами, но заказывают во спасение души буддийские службы. Кроме лиц, постоянно связанных с культом бога, и узкого круга лиц, заинтересованных в отправлении культа, существуют случайные почитатели вне конфессиональной сферы, «попутчики» - если можно их так назвать по аналогии с современным политическим термином, которым обозначают неорганизованных избирателей (Mitlaufer). Однако очевидно, что это состояние уже чисто экономически в общем не соответствует интересам лиц, связанных с отправлением культа, и потому они стремятся повсюду, где возможно, создать постоянную религиозную общину, т. е. объединить своих сторонников в организацию с твердыми правилами и обязанностями. Преобразование личной приверженности пророку в следование его учению внутри общины - обычный процесс, посредством которого учение пророка проникает в повседневность в рамках некоего постоянного учреждения. Тогда ученики или последователи пророка становятся мистагогами или учителями, священнослужителями или духовниками (или всем этим одновременно) некоего служащего только религиозным целям объединения - общины мирян. 124

Такой же результат может быть, однако, достигнут и иным путем. Мы уже видели, что на стадии перехода от функций колдуна к деятельности священства священнослужители либо сами принадлежали к родам землевладельцев, либо занимали должность священников в домах земельных магнатов, при княжеских дворах или входили в число сословно организованных образованных священников, к которым в случае необходимости мог обратиться как отдельный человек, так и любое сообщество, но которые в остальном могли заниматься любым, не противоречащим их сословной принадлежности делом. И наконец, они могли объединиться как представители определенной профессии или по своим политическим интересам. Однако во всех этих случаях нельзя говорить о собственно «общине», отличающейся от всех других сообществ. Община может возникнуть либо в том случае, если какому-либо священнослужителю удается организовать наиболее горячих почитателей бога, которому он служит, в некое замкнутое сообщество, либо - и это более обычный путь – когда политический союз распадается, но вера в бога и его служителей сохраняется, объединяя единоверцев. Первый из этих типов обнаруживается в Индии и Передней Азии на различных промежуточных стадиях и связан с переходом от мистагогического пророчества или пророчества личного примера, или движений религиозных реформ к организации постоянных общин. Многие мелкие индуистские деноминации возникли на этом пути. Переход от политического объединения священнослужителей к религиозной общине был - в больших масштабах - связан с возникновением в Передней Азии мировых империй, прежде всего персидской. Политические союзы были уничтожены, у населения отнято оружие, положение же священнослужителей, получивших известные политические права, оставалось прочным. Подобно тому как фискальные интересы обеспечивала принудительная соседская община, для умиротворения подданных использовалась община религиозная. Так, по воле персидских царей, от Кира до Артаксеркса, возникла религиозная община иудеев с теократическим центром в Иерусалиме88. Победа персов над греками предоставила бы, вероятно, подобные же возможности дельфийскому оракулу Аполлона и жрецам других богов, пожалуй, и орфическим пророкам. В Египте после потери политической самостоятельности национальные жрецы создали своего рода «церковную» организацию, по-видимому, первую такого типа, проводившую синоды. Напротив, в Индии религиозные общины возникли как объединения, которые следовали примеру пророка (в бытующем там смысле); при множестве эфемерных политических образований в Индии сохранилось сословное единство брахманов и правил аскетического образа жизни, вследствие

125

чего возникающие типы этики спасения распространялись через все политические границы. В Иране жрецам зороастризма удалось на протяжении веков распространять идею религиозной организации, которая при Сасанидах легла в основу политического «вероисповедания»89. (Ахемениды, как видно из источников, были сторонниками маздакизма, а не зороастризма.)90 Отношения между политической властью и религиозной общиной, в которой возникает понятие «конфессиональность», относится к анализу «господства». Здесь же достаточно установить следующее: «общинная религиозность» - явление, разнообразное по своим чертам и лабильное по своему характеру. Мы будем говорить о ней только там, где миряне, во- первых, объединены длительной совместной деятельностью; во-вторых, где они действительно активно на нее влияют. Участок, чисто административно ограничивающий компетенцию священнослужителей, -епархия, а не община. Однако в китайской, древнеиндийской религии, в индуизме вообще отсутствует даже понятие епархии, обособленной от мирского, политического и экономического сообщества. Эллинские и другие античные фратрии, а также прочие подобные культовые объединения, являются не епархиями, а политическими и иного рода сообществами, совместная деятельность которых находится под покровительством какого-либо бога. Древне-буддийская епархия была лишь областью, в границах которой странствующие монахи обязаны были участвовать в религиозных собраниях, происходивших каждые две недели. Средневековая католическая, англиканская, лютеранская, восточно-христианская и мусульманская епархии представляют собой церковные сообщества, несущие определенные повинности и находящиеся в границах компетенции священнослужителя. В этих религиях объединения мирян вообще не были общинами по своему характеру. Едва заметные следы общинных прав сохранились в некоторых христианских церквах Востока, отчасти в католицизме и лютеранстве. Напротив, ранне -буддийское монашество и воинство ислама были организованы в общины так же, как верующие в иудаизме и в раннем христианстве; правда, степень строгости правил в этих общинах была различной. Впрочем, известное влияние мирян – в исламе оно особенно сильно, хотя и не санкционировано юридически, у шиитов (шах не назначает священнослужителя без согласия светских лиц данной области) - связано с отсутствием строго установленной местной общинной организации. Напротив, своеобразие «секты» (об этом будет сказано ниже) заключается в том, что она всегда формируется на основе замкнутого локального объединения отдельных местных общин. Этот принцип, действующий внутри протестантизма 126

у баптистов, «индепендентов», а затем у «конгрегационалистов»91, постепенно ведет к организации, типичной для реформированной церкви, которая, даже там, где она является универсальной, тем не менее ставит принадлежность к ней в зависимость от вступления на основе договора в отдельную общину. К проблематике, которая возникает из этого различия, мы еще вернемся. Здесь нас из всех серьезных последствий собственно общинной религиозности интересует только одно: то, что теперь отношения внутри общины между священнослужителями и мирянами обретают решающее значение для практического воздействия религии. По мере того как организация все более принимает специфически общинный характер, священнослужители все более сталкиваются с необходимостью считаться с мирянами общины в интересах сохранения своих сторонников и увеличения их числа. В известной степени в подобном положении находятся все священнослужители. Для сохранения своего господства они часто должны в значительной мере считаться с потребностями мирян. Существуют три действующие в кругу мирян силы, с которыми священству необходимо достичь компромисса: 1) пророчество; 2) традиционализм светских кругов; 3) светский интеллектуализм. Этим факторам противостоят необходимые требования и тенденции профессии священнослужителя как таковой. Обратимся сначала к действию их в связи с первым фактором. Этический .пророк и пророк личного примера, как правило, сами принадлежат к светским кругам и опираются в отправлении своей власти на своих сторонников из этих кругов. По самому смыслу каждое пророчество обесценивает - только в различной степени - магические элементы службы священства. Будда отвергает, подобно израильским пророкам, не только приверженность учениям магов и прорицателей (которые в израильских источниках также именуются пророками), но и магию вообще, объявляя ее бесполезной. Спасение может дать лишь специфически религиозное, осознанное отношение к вечному существу. Буддизм относит к смертным грехам необоснованные претензии на обладание магическим даром; в возможности такого дара именно у неверующих никогда не сомневались ни индийские и израильские пророки, ни христианские апостолы и раннехристианская традиция. Отвергая магию, все они так или иначе настроены скептически и по отношению к деятельности священства. Не жертв требует Бог израильских пророков, а послушания своим заветам. Буддисты считают ведийское знание и ритуал совершенно бесполезными в деле спасения, а священное жертвование сомы вызывает у Ахурамазды92 древнейших «Гат» отвращение. Поэтому отношения между 127

пророками, их светскими сторонниками и представителями священнической традиции всегда напряженные, и от соотношения сил, подчас, как в Израиле, связанного с внешнеполитическим положением, зависит, сможет ли пророк беспрепятственно выполнить свою миссию или примет мученический венец. Опорой Заратустры в его борьбе с неназванным пророком были, кроме членов его семьи, знатные и княжеские роды, на те же силы опирались и индийские пророки, и Мухаммед, израильские же — на среднее сословие городов и сел. Все они, однако, использовали престиж, который давала им пророческая харизма как таковая и отличала от тех, кто применял технику повседневного культа. Здесь святость нового откровения противостоит святости традиции, и в зависимости от успеха той или другой демагогии священство либо приходит к компромиссу с новым пророчеством, либо принимает его полностью или берет верх над ним, либо устраняет его или само оказывается устраненным. § 6. Священное знание. Проповедь. Забота о спасении души В любом случае священнослужителям надлежит систематизировать победившее новое учение или защищаемое от нападок пророков старое, провести границу между признанным священным и не признанным таковым и внушить это мирянам, чтобы тем самым утвердить свое господство. Такой ход событий, особенно рано имевший место в Индии, не всегда вызван непосредственной опасностью, исходящей от враждебных существующей религии пророков. Он может быть также следствием стремления утвердить свои позиции против возможных нападок и необходимости обосновать традиционную практику, охранить ее от скепсиса мирян. Однако где бы развитие ни пошло по этому пути, оно приводит к появлению канонических книг и догматов, правда, — поскольку речь идет именно о догматах, - в различном объеме. В канонических книгах содержатся откровение и священные традиции, догматы являются толкованием их смысла священнослужителями. Откровения пророков или содержание священного учения могут передаваться в виде устной традиции. В течение ряда веков священное учение брахманов переходило из уст в уста, и возможность записать его вызывала ужас, что и повлияло на литературную форму этого учения и обусловило также достаточно серьезные отклонения в текстах различных школ (шакх). Причина заключалась в том, что обладать знанием мог лишь тот, кто имел соответствующие качества, т. е. дважды рожденный93. Сообщить знание не дважды рожденному, исключенному из этой сферы вследствие его принадлежности к

128

определенной касте (шудра), было святотатством. Подобным эзотерическим характером магическое учение отличается на своей ранней стадии повсюду, что вызвано стремлением защитить интересы профессии. Однако повсюду существуют и элементы магии, которые становятся предметом систематического воспитания всех остальных людей, принадлежащих к данному народу. В основе древнейшей, распространенной повсюду системы воспитания лежит анимистическое воззрение: так же, как магу для его профессии необходимо второе рождение, новая душа, и харизма героя должна быть пробуждена, проверена, замкнута магическими манипуляциями в его душе, чтобы и он вторично родился для героических поступков. Такого рода харизматическое воспитание с его послушничеством, проверкой мужества, мучительными испытаниями, степенями посвящения и достоинства, инициациями и подготовкой к праву носить оружие существует рудиментарно почти повсюду в качестве сохранившегося института каждого воинственного общества. Когда колдуны постепенно превращаются в священнослужителей, это не влияет на существование данной, столь важной функции светского воспитания, и священнослужители стремятся не выпускать ее из рук. При этом тайна знания как такового постепенно нарушается, и учение священнослужителей превращается в письменно зафиксированную традицию, интерпретируемую посредством догматов. Книжная религия такого рода становится основой системы образования не только для священнослужителей и их сторонников, но и для мирян, и в первую очередь для них. Не все, но большинство священных канонических книг обрели свою окончательную редакцию, в которую не вошли светские или во всяком случае несовместимые с религиозными представлениями сочинения, в ходе борьбы между рядом групп и пророков, стремящихся к господству в общине. Там, где не было такой борьбы или где она во всяком случае не угрожала традиции, канонизация учения шла очень медленно. Так, иудейский канон был утвержден только на синоде в Ямнии (90 г.н.э.)94 вскоре после падения теократического государства и, вероятно, для отпора апокалиптическим пророчествам, но и когда только в принципе. Канонизация вед произошла, очевидно, вследствие противодействия интеллектуальной ереси; христианских священных книг - вследствие той опасности, которую представляло для религии, построенной на благочестии горожан среднего класса, интеллектуальное сотериологическое учение гностиков. Древняя буддийская интеллектуальная сотериология, в Каноне на языке пали, напротив, явилась следствием угрозы, исходящей от пропаганды народной религии спасения, махаяны. Классические книги конфуцианства, так же как восстановление закона Моисея Ездрой, были введены 129

политической властью, и именно поэтому первые вообще не стали священными, а книга Ездры обрела это качество поздно, так как оно всегда связано с деятельностью священнослужителей. Только Коран был сразу же записан по приказу халифа и сразу же стал священной книгой, потому что для полуграмотного Мухаммеда самый факт существования священной книги как таковой был признаком престижа его религии. Все это было связано с распространенными представлениями о табуировании и магическом значении письменных документов. Задолго до окончательного установления канонического содержания Ветхого Завета запрещалось касаться торы и признанных аутентичными пророческих книг, так как тем самым «руки становились нечистыми». Нас не интересуют здесь детали этого процесса. Так же как и то, что именно включали в канонизированные книги. Магическим достоинством священных певцов обусловлено, что в Веды наряду с героическим эпосом проникли и насмешки над пьяным Индрой95, и стихи всевозможного содержания, в ветхозаветный канон - любовная песнь96 , а также представление о личной значимости всех речей пророков, что в Новом Завете оказалось письмо апостола Павла частного характера97, а в Коране - суры, трактующие о семейных неурядицах в жизни пророка98. Завершение канона обычно обосновывалось теорией, согласно которой только определенная эпоха в прошлом обладала благословением пророческой харизмы. по теории раввинов, - это время от Моисея до Александра Македонского, по теории католической церкви, - только век апостолов. В целом здесь правильно отражено противоречие между пророческой систематизацией и систематизацией священства. Пророк систематизирует, исходя из предельных единых ценностных позиций, стремясь унифицировать отношение человека к миру Священство систематизирует содержание пророчества или священной традиции, казуистически -рационально расчленяя и приспособляя его к мышлению и жизненным привычкам социального слоя, к которому оно принадлежит, и подчиняющихся ему мирян. Практически важным в процессе образования книжной религии является переход в подготовке священнослужителей от древнейшей чисто харизматической стадии к литературной образованности, будь то в полном смысле слова следованием признанному священным канону, или в ослабленном значении - следованием руководящему значению фиксированных священных норм, как, например, в египетской Книге мертвых99. Чем большую роль играет грамотность и в ведении чисто мирских дел, чем больше эти дела становятся объектом бюрократического управления, функционирующего посредством установлении и актов, тем больше воспитание светских должностных лиц и образование вообще переходят к священнослужителям

130

или они сами занимают - как это происходило в средневековых канцеляриях - должности, где ведение дел требует умения писать. Как далеко заходят эти процессы, зависит, помимо степени бюрократизации управления, также от того, насколько другие слои общества, прежде всего военная знать, сумели создать собственную систему воспитания и взять это воспитание в свои руки. Ниже мы остановимся на вопросе о двойственности в системе воспитания, которая может отсюда возникнуть, затем на полном подавлении или пресечении дальнейшего развития системы чисто жреческого воспитания, что может быть следствием либо бессилия священнослужителей, либо отсутствия пророчества или книжной религии. Стимулом для развития специфического содержания учения - если не единственным, то наиболее сильным - служит образование религиозной общины. Она придает догматам их специфическую значимость. Ибо с ее появлением возникает потребность отграничиться от других соперничающих учений, распространить свое учение, а тем самым и утвердить его значимость. Правда, эта значимость может быть усилена посредством внерелигиозных мотивов. То, что Карл Великий настаивал на следовании во франкской церкви догмату филиокве (одна из причин разделения церквей Востока и Запада) объяснялось политическими причинами, противодействием господству византийской церкви Приверженность широких масс Востока и Египта совершенно непонятным догматам и формулам учения монофизитов была выражением антиимперского и антигреческого сепаратистского национализма; по той же причине позже коптская монофизитская церковь предпочла господство арабов господству римлян101. Таких примеров множество Однако, как правило, различие отдельных учений подчеркивается главным образом в ходе борьбы священнослужителей с ненавистным индифферентизмом, из опасения, что рвение их сторонников ослабнет, из стремления напомнить о важности принадлежать к данной деноминации и затруднить переход в другую Прообразом всего этого служат магически обусловленные татуировки членов тотемных групп и военных союзов и близкий к ним обряд раскрашивания тела, посредством которого различаются индуистские секты. Но и обрезание, и субботнее табу постоянно трактуются в Ветхом Завете как признак отличия от других народов, и это в самом деле оказывало такое действие, причем с громадной силой. То, что христиане праздничным днем недели избрали день бога Солнца, было, вероятно, следствием влияния сотериологического мифа из мистагогических учений переднеазиатских религий с их поклонением Солнцу, но одновременно служило и отличием от иудаизма Мухаммед избрал для еженедельного

131

богослужения пятницу, быть может, желая отделиться от иудеев, после того, как его попытки приобщить их к своей религии потерпели неудачу, что же касается полного запрещения вина, то для этого существует так много аналогий в древности и в Новом времени (рехавиты, назореи)102, что нет необходимости видеть в этом, как это часто делалось, стремление предохранить мусульман от восприятия христианского причащения кровью Господней. В Индии различные учения являются либо практическо -этическими - в соответствии с пророчеством личного примера, либо ритуальными - вследствие внутренней близости к мистагогическому учению. Пресловутые десять пунктов, которые привели к расколу в буддизме на соборе в Вайшали103, содержат преимущественно правила монастырского устава, часто самые незначительные, необходимые только для того, чтобы подчеркнуть обоснованность существования отдельной организации – махаяны. В странах Азии догматы почти не служат признаками различий религий. Правда, Будда проповедовал четыре благородные истины в качестве основы своего практического учения о восьмиступенном пути, который ведет к освобождению от страданий104, но целью здесь является скорее постижение этих истин ради их практического значения на пути к спасению, и их нельзя считать догматом в том понимании, которое придают этому понятию западные религии. То же относится к большинству древних индийских пророчеств. И если в христианской общине из основных, безусловно обязательных, догматов было сотворение Богом мира из ничего, тем самым вера в надмирного Бога в отличие от интеллектуальной спекуляции гностиков, то в Индии космологические и прочие метафизические спекуляции - дело философских школ, которым в их отношении к ортодоксальному учению предоставляется если не безграничная, то достаточно далеко идущая свобода воззрений. В Китае конфуцианская этика уже по одному тому отвергла метафизические догматы, что магия и вера в духов должны были остаться неприкосновенными для сохранения культа предков - основы патримониального и бюрократического послушания (что отмечается со всей твердостью). В этическом пророчестве и созданной им общинной религиозности степень действительного распространения догматов также различна. В раннем исламе для принадлежности к религиозной общине достаточно было верить в Бога и его пророка и признавать немногие практические ритуальные требования. Чем больше, однако, община, священнослужители или учителя общин становятся провозвестниками религии, тем глубже становятся догматические различия как теоретические, так и практические. Это произошло у поздних последователей Заратустры, у иудеев, у христиан.

132

Однако вероучение иудеев, как и ислам, настолько просто, что догматические столкновения могли происходить лишь в исключительных случаях. Сферой, где могли возникнуть разногласия, было учение о благодати, а также вопросы практические, нравственные, ритуальные и правовые. Еще больше это относится к зороастризму. Только в христианстве сложилась обширная, строго обязательная и систематически рационализированная догматика теоретического характера, связанная частично с космологией, частично с сотериологическим мифом (христология), частично с проблемой власти служителей церкви (таинства), сначала эта догматика действовала в восточной части Империи, в средние века, напротив, она проявилась с большей силой на Западе, в обоих случаях преимущественно там, где церковная организация обладала наибольшей самостоятельностью по отношению к политической власти. Однако причинами, в силу которых в древности проявилась ярко выраженная тенденция к развитию догматов, были прежде всего следующие своеобразие порожденного эллинской образованностью интеллектуализма, предпосылки и напряженная обстановка, связанные с культом Христа; необходимость размежевания с образованным слоем общества, оставшимся вне христианской общины, с одной стороны, а с другой - социально обусловленное недоверие христианской церкви в качестве средоточия общинной религиозности среднего слоя городских мирян, с которыми приходилось считаться епископам, к чистому интеллектуализму (в отличие от отношения к нему азиатских религий). На Востоке вместе с уничтожением греческой образованности монахами преимущественно из средне городских слоев негреческого происхождения было покончено и со склонностью к рациональной догматике. Известную роль играла в этом вопросе и форма организации религиозных общин. В раннем буддизме полное и преднамеренное отсутствие иерархической организации исключило бы какое бы то ни было следование рациональной догматике христианского типа, даже если бы проповедуемое им спасение в ней нуждалось. Ибо для того чтобы продукт интеллектуальной деятельности священников и соперничающего с ней мирского рационализма, пробужденного церковной образованностью, не нарушил общины, должна быть постулирована инстанция, выносящая решение по ортодоксальным вопросам учения. В процессе длительного развития, которого мы здесь касаться не будем, в римской общине возник сан епископа105, мнение которого в вопросах веры не подвергалось сомнению, исходя из того, что Бог не дозволит ввести в заблуждение общину столицы мира. Лишь здесь существует последовательное решение, предпосылкой которого служит боговдохновенность епископа в понимании вопросов религиозной 133

доктрины. Как ислам, так и восточная церковь (первый, следуя уверенности пророка в том, что Бог не допустит общего заблуждения верующих, вторая, продолжая практику раннехристианской церкви) по ряду мотивов, о которых будет сказано ниже, определяли значимость догматической истины, исходя из «согласия» признанных учителей церковной организации, т. е. в зависимости от того, что считают истиной большинство священников или большинство теологов, тем самым пресекалось искажение догматов в этих религиях. Правда, Далай-лама106 пользуется и политической властью, и властью управления внутри иерархии, но магически-ритуальный характер религиозности не дает ему власти определять истину учения. Право экскоммуникации, которым обладают индуистские «гуру», также не следует из нарушения догматов. Систематизация священниками святого учения получает все новый материал из элементов их профессиональной практики, отличной от деятельности колдунов. В этической религии общины возникает как нечто совершенно новое - проповедь, а также рациональная забота о спасении души - нечто совершенно иное, чем магическая помощь, вызванная необходимостью. Проповедь, т. е. разъяснение собранию верующих религиозных и этических вопросов в подлинном их значении, является, как правило, специфической чертой пророчества и пророческой религии. Вне их она может возникнуть только как подражание. Значение проповеди падает, когда религия откровения превращается в повседневную деятельность священников, оно обратно пропорционально наличию в религии магических элементов Буддизм состоял, в той мере, в какой принимались во внимание миряне, первоначально только в проповеди, а в христианской религии она имеет тем большее значение, чем полнее устранены магические элементы. Следовательно, наибольшее значение проповедь получает в протестантизме, где понятие священника полностью вытеснено понятием проповедника. Спасение души. забота о религиозной жизни индивидов, также является в своей рационально-систематической форме продуктом пророческой религии откровения. Источник ее - оракул и совет колдуна в тех случаях, когда болезнь или иные удары судьбы позволяют предположить, что они вызваны нарушением магических правил, и возникает вопрос, как умилостивить разгневанного духа, демона или бога. Здесь же - источник «исповеди». Вначале забота о спасении души не имела ничего общего с этическим воздействием на жизненное поведение, оно приходит только вместе с этической религиозностью, прежде всего с пророчеством. И тогда забота о спасении души может принимать различные формы. 134

Имея характер харизматического сообщения благодати, эта забота внутренне близка магическим манипуляциям. Однако она может быть и обучением индивида определенным конкретным религиозным обязанностям, наконец, может стоять как бы посредине между тем и другим, т. е. давать индивиду религиозное утешение при внутреннем потрясении или внешней беде. По степени своего практического воздействия на образ жизни проповедь и забота о спасении души различаются Проповедь оказывает наиболее сильное влияние в эпохи пророческого возбуждения. Уже по одному тому, что харизма речи индивидуальна, она в повседневности теряет свое влияние на жизненное поведение людей и в конце концов полностью утрачивает его. Напротив, забота о спасении души во всех ее формах является сильнейшим средством воздействия священников именно в повседневной жизни и тем сильнее влияет на поведение людей, чем более ярко выражен этический характер религии. В частности, власть этических религий над массами растет вместе с заботой о спасении души. Там, где она существует в полной мере, частные лица и функционеры различных союзов при всех жизненных трудностях обращаются в магической религии (Китай) к профессиональному священнослужителю, в христианской - к духовнику. Советы раввинов в иудаизме, католических духовников, пиетистских пастырей душ, директоров душ в Контрреформации, брахманов- пурогитов при дворах, гуру и госаинов в индуизме муфтиев и дервишских шейхов в исламе постоянно и решительно влияли на повседневную жизнь мирян и политическую позицию властей. Влияние на частную жизнь было особенно сильно там, где священники соединяли этическую казуистику с рациональной системой наказаний, налагаемых церковью, как это виртуозно делала воспитанная на казуистике римского права западная церковь. Именно задачи проповеди и заботы о спасении души преимущественно заставляли священников продолжать казуистическую разработку и систематизацию этических заповедей и положений вероисповедания и вообще заниматься бесчисленными конкретными проблемами, не решенными в откровении. Поэтому они, с одной стороны, придают повседневности содержание пророческих требований в отдельных предписаниях казуистического и тем самым более рационального характера (по сравнению с пророческой этикой), с другой - приводят к утрате того внутреннего единства, которое в этику привносит пророк выведение должного из специфически «осмысленного» отношения к своему Богу, того отношения, которое было присуще самому пророку и в силу которого он интересовался не внешним проявлением отдельного действия, а его полным внутреннего смысла отношением к Богу.

135

Практическая деятельность священников нуждается в положительных предписаниях и в светской казуистике, поэтому этический характер и внутренняя убежденность религиозности неминуемо отступают на второй план. Само собой разумеется, что положительные по своему содержанию предписания пророческой этики и казуистически ее преобразующей этики священников в конечном итоге должны черпать свой материал из тех проблем, которые возникают в их душеспасительной практике, из привычек, из конвенциональной и объективной необходимости в жизни мирян. Следовательно, чем больше священство стремится регламентировать соответственно божественной воле жизнь мирян и прежде всего основывает на этом свою власть и свои доходы, тем больше оно должно идти навстречу традиционным представлениям мирян в разработке своего учения и в своем поведении. Особенно в тех случаях, когда не существует пророческой демагогии, которая высвободила бы веру масс из их магически мотивированной традиционной сферы. Чем больше тогда широкие слои становятся объектом влияния и опорой священнической власти, тем больше священники должны пользоваться в своей систематизации именно наиболее традиционными, т. е. магическими, формами религиозных представлений и религиозной практики. Так, с ростом притязаний египетских жрецов на власть все большее значение получал анимистический культ священных животных. По сравнению с ранним периодом истории Египта систематическое обучение жрецов значительно усилилось. Так же и в Индии систематизация культа увеличилась после вытеснения священного харизматического певца брахманом, обученным мастером церемонии жертвоприношения. Атхарваведа107 как продукт литературного творчества принадлежит значительно более позднему времени, чем Ригведа, а Брахманы108, в свою - очередь, еще более позднему. Однако систематизированный в Атхарваведе религиозный материал, значительно более древний, чем ритуал высоких ведийских культов и прочих компонентов более древних Вед, в большей степени является чисто магическим ритуалом, чем ритуал Вед; в Брахманах этот процесс популяризации систематизированной религии и вместе с тем приближения ее к магии продолжался. Более ранние ведийские культы являются, как справедливо указывает Ольденберг109, культами имущих классов, тогда как магический ритуал был с древнейших времен распространен среди

136

широких слоев населения. Так же обстоит дело с пророчествами. В отличие от раннего буддизма, выросшего из утонченного, высокого по своему уровню созерцания, присущего интеллектуалам, религия махаяны является популяризацией, все больше приближающейся к чистому колдовству или во всяком случае к сакраментальному ритуалу. Тот же процесс произошел в учениях Заратустры, Лао-цзы и реформаторов индуистской религии, в значительной степени и в учении Мухаммеда, как только их вера стала религией мирян. В Зендавесте110 санкционирован даже культ хармы (хаомы, хаэмы)111, против которого решительно и упорно выступал Заратустра, разве что без некоторых вызывавших особенное его отвращение вакхических компонентов. В индуизме все время проявлялась тенденция перейти в магию или во всяком случае в полумагическую сакраментальную сотериологию. Пропаганда ислама в Африке покоится преимущественно на отвергнутой ранним исламом магической основе, посредством чего он берет верх над всеми остальными типами религиозности. Этот процесс, определяемый обычно как «упадок» или «окостенение» пророчеств, почти неизбежен. Ведь и сам пророк является, как правило, самовластным мирским демагогом, стремящимся заменить традиционную, даруемую ритуалом благодать систематизацией, основанной на этике убеждения112. Вера в него мирян, как правило, основана на том, что он обладает харизмой, а это обычно означает, что он колдун, значительно более могущественный, чем другие, что он имеет ранее неведомую власть над демонами, даже над смертью, что он воскрешает мертвых и, быть может, сам способен восстать из мертвых, что он вообще может совершать то, что недоступно другим колдунам. Даже если он отрицает эти предположения, это ни к чему не приводит. После его смерти дальнейшее развитие идет своим чередом. Для того чтобы продолжать жить в сознании широких масс мирян, он должен либо сам стать объектом культа, т. е. богом, принявшим человеческий образ, либо та форма его учения, которая наиболее соответствует потребностям мирян, должна с их помощью утвердиться в процессе происходящего выбора. Таким образом, власть харизмы пророка и пристрастие масс воздействуют - во многих отношениях в противоположном направлении - на систематизирующую деятельность священства. Однако и помимо того, что пророчество обычно выходит из светской сферы или во всяком случае опирается на мирян, следует иметь в виду, что в среде мирян действуют не только традиционалистские силы. Наряду с ними существует и светский рационализм, с которым приходится бороться

137

священству. Носителями этого рационализма могут быть различные слои общества. § 7. Сословия, классы и религия Жизнь крестьян настолько связана с природой, настолько зависит от органических процессов и природных явлений и по своему экономическому укладу настолько не предполагает какую бы то ни было систематизацию, что в общем крестьяне только тогда становятся носителями религии, когда им угрожает пролетаризация или порабощение со стороны внутренних (фискальной или помещичьей) или внешних (политических) сил. Как одно, так и другое - сначала угроза извне, а затем столкновение с интересами землевладельцев, которые, как всегда в античности, были одновременно горожанами, - относится, например, к древней религии израильтян. Древнейшие документы, прежде всего Песнь Деворы113, показывают, что борьба, которую вели прежде всего связанные клятвой крестьяне с филистимлянами и живущими в городах ханаанскими землевладельцами, была направлена против сражающихся на железных колесницах, обученных «от юности своей воинов» (как говорится о Голиафе)114, которые пытались взимать повинности с тех, кто живет на склонах гор, где «течет молоко и мед»115. Этих крестьян можно сравнить с союзами этолийцев, самнитов116 и швейцарцев, с последними особенно и потому, что большой, пересекающий страну торговый путь из Египта к Евфрату создавал ситуацию, сходную с той, которая сложилась в Швейцарии, стране альпийских проходов, с ее ранним развитием денежного хозяйства и соприкосновением различных культур. В силу констелляции важных факторов эта борьба, так же, как объединение сословий и экспансия во времена Моисея, все время возобновлялась под водительством спасителей религии Яхве (машиах, мессии, таких, как Гедеон117 и других, именуемых «судьями»). Тем самым в древнюю религию крестьян была привнесена религиозная прагматика, выходящая за пределы обычных крестьянских культов. В подлинную этическую религию культ Яхве, связанный с социальными законами Моисея, превратился только на почве полиса Иерусалима. Правда, и здесь это произошло (о чем свидетельствуют наставления пророков, которые носят социальный характер) также не без влияния социального морализма землевладельцев, направленного против городских магнатов и финансистов, и при постоянном напоминании о социальных предписаниях закона Моисея, требующих установления равенства между сословиями. Однако религию пророков нельзя рассматривать как продукт специфически крестьянского влияния. В морализме первого и единственного теолога официальной

138

эллинской литературы - Гесиода118 -типичная судьба плебеев также сыграла известную роль. Но и он, безусловно, не был типичным «крестьянином». Чем больше развитие культуры ориентировано на крестьянство (на Западе - в Риме, на Востоке - в Индии, Передней Азии, Египте), тем сильнее этот слой населения влияет на создание традиционных представлений и тем меньшей этической рационализации достигает религия, во всяком случае религия масс. В развитии позднего иудаизма и христианства крестьяне либо вообще не являются носителями рационально-этических религий, либо играют прямо противоположную роль (в иудаизме), либо, как в христианстве, являются таковыми лишь в исключительных случаях, и тогда движение принимает коммунистически -революционный характер. Пуританская секта донатистов119 в римской Африке, наиболее земледельческой римской провинции, имела, по- видимому, много сторонников в крестьянских кругах, но в древности - это единственный пример такого рода. Учение таборитов, в той мере, в какой они связаны с крестьянскими кругами, пропаганда «божественного права» в Крестьянской войне в Германии, требования радикально, коммунистически настроенных английских крестьян, ив первую очередь крестьян-сектантов в России, отличаются более или менее ярко выраженными чертами аграрного коммунизма, сложившимися в условиях их совместного пользования землей; они опасаются пролетаризации и выступают против официальной церкви прежде всего потому, что церковь взимает десятину и служит опорой финансовых и земельных властей. Внесение в их программу религиозных требований вообще было возможно только на основе уже сложившейся религии, содержащей специфические обещания, которые могут служить отправными точками для революционного естественного права - но об этом в другой связи. Следовательно, это не относится к странам Азии, где сочетание религиозного пророчества с революционным движением (например, в Китае) носит совсем иные черты и не является подлинно крестьянским. Крестьяне очень редко являются носителями какой-либо иной религии, кроме исконной для них, магической. Правда, пророчество Заратустры как будто обращено к крестьянам с их (относительно) рационально упорядоченным сельскохозяйственным трудом (в области земледелия и скотоводства) и направлено против ложных пророков, мучивших животных в религиозных оргиях (вероятно, так же боролся Моисей с одержимостью при отправлении культа, участники которого в исступлении разрывали животных на части). Поскольку парсы120 считают магически «чистым» только возделанную почву и, следовательно, полностью богоугодным занятием - лишь земледелие, они, значительно преобразовав первоначальное 139

пророчество и приспособив его к повседневности, придали своей религии ярко выраженный земледельческий и по своим социально-этическим определениям специфически антигородской характер. Однако в той мере, в какой пророчество зороастризма само выдвигало экономические требования, оно скорее отражало заинтересованность знати и землевладельцев в крестьянских повинностях, чем интересы самих крестьян. Как правило, крестьяне ограничиваются верой в колдовство, способное воздействовать на погоду, и в анимистическую магию; в сфере этической религиозности они в своем отношении к богу и священнослужителям оставались в рамках строго формалистической этики «do ut des»121. Отношение к крестьянину как к специфически богоугодному и благочестивому человеку - явление чисто современное. За исключением зороастризма и отдельных примеров оппозиции городской культуре и ее последствиям со стороны интеллектуалов, отражающих патриархально-феодальные и пессимистические настроения, это не свойственно ни одной значительной религии спасения в странах Восточной Азии. В индийской, и в наиболее последовательной форме в буддийской, религии спасения крестьянин вызывает подозрение или даже прямое осуждение (из-за ахимсы122, полного запрещения- убивать какое-либо существо). Израильская религия до времени пророков еще в значительной степени является религией крестьян. Напротив, прославление земледелия как богоугодного занятия в годы после вавилонского пленения123 было реакцией патриархально настроенных групп и литературных кругов на развитие городской культуры. Действительная религиозность уже тогда, а тем более позже, в эпоху фарисеев, носила совсем иной характер. Для поздне—иудейского общинного благочестия понятия «сельский житель» и «безбожник» были тождественны, а тот, кто не жил в городе, считался в политическом и религиозном отношении иудеем второго сорта. Дело в том, что соблюдать законы иудейского ритуала так же, как буддийского и индуистского, крестьянин просто не мог. Практические последствия иудаистской теологии в период после вавилонского пленения, а особенно талмудистская теология раввинов, затрудняли занятие сельским хозяйством. Еще в наше время сионистское заселение Палестины столкнулось с непреодолимой трудностью в виде субботнего года, и восточноевропейским раввинам (отличавшимся меньшей ригористичностью, чем ортодоксы Германии) пришлось разработать особое освобождение от такого установления ввиду того, что этот акт угоден Богу. В раннем христианстве язычник именуется просто сельским жителем (paganus). Еще в официальных доктринах средневековой церкви (у Фомы Аквинского) крестьянин рассматривается как христианин 140

более низкого ранга; во всяком случае по отношению к нему проявляется известное пренебрежение. Религиозное прославление крестьянина и уверенность в его особом благочестии - продукт совсем недавнего времени. Это характерно для лютеранства (в отличие от кальвинизма) большинства протестантских сект и современной религиозности в России, находящейся под влиянием славянофилов, т. е. для всех церковных сообществ, которые своей организацией особенно тесно связаны с авторитарными интересами князей и знати и зависят от них. Для модернизированного лютеранства (позиция Лютера была иной) главной была борьба против интеллектуалистического рационализма и политического либерализма, а для религиозной крестьянской идеологии славянофилов - сверх того и борьба против капитализма и современного социализма; прославление же русского сектантства «народниками» объединяло в себе антирационалистический протест интеллектуалов с восстанием пролетаризированного крестьянства против служащей интересам господствующих классов бюрократической церкви, причем обоим компонентам социальной борьбы придавался религиозный ореол. Таким образом, во всех случаях большую роль играет реакция, вызванная развитием современного рационализма, носителями которого считаются города. Напротив, в прошлом города рассматривались как средоточие благочестия. В XVII в. путь к усилению благочестия ткачей Киддерминстера Бакстер124 видел в их связи с Лондоном (благодаря развитию домашних промыслов). Действительно, раннехристианская религия - религия городская, и значение христианства растет, как убедительно показал Гарнак125, при прочих равных условиях вместе с ростом города. В средние века верность церковному учению, как и религиозность сектантов, прежде всего возникала в городах. Совершенно невозможно себе представить, что организованная религиозная община, подобно той, которая сформировалась в раннем христианстве, могла бы возникнуть вне городской («городской» - в западном смысле) жизни. Ибо раннехристианская община предполагает наличие ряда явлений, таких, как разрушение границ между родами, понятие должности, восприятие общины как «института», служащего объективным целям корпоративного образования, которое она, в свою очередь, усиливает, а впоследствии способствует его рецепции в городах европейского средневековья. Все эти концепции были полностью разработаны на почве средиземноморской культуры, сначала греческой, затем, окончательно, в римском праве. Но и специфические качества христианства как этической религии спасения и личного благочестия обрели соответствующую почву в городе, где они все время давали новые ростки в противовес попыткам ритуалистического, магического и формалистического 141

преобразования, которые поддерживали обладавшие перевесом сил феодальные власти. Военная знать и вообще все феодальные власти обычно нелегко становятся носителями рациональной религиозной этики. Жизнь воина не располагает ни к мысли о благостном провидении, ни к следованию систематическим этическим требованиям надмирного Бога. Такие понятия, как «грех» и «спасение», религиозное «смирение» не только далеки от чувства собственного достоинства представителей всех господствующих слоев, и прежде всего военной знати, но даже оскорбляют его. Принять религию, оперирующую этими понятиями, подчиниться пророку или священнослужителю должно представляться неблагородным и недостойным как прославленному в военных действиях герою, так и знатному человеку, независимо от того, принадлежит ли он к римской аристократии эпохи Тацита или к конфуцианским мандаринам. Внутреннее приятие смерти и иррациональность человеческой судьбы для воина - дело повседневности, а шансы и события посюстороннего бытия настолько заполняют его жизнь, что он неохотно принимает религию и не требует от нее ничего, кроме защиты от злых сил, а также церемоний, адекватных его сословному достоинству и являющихся компонентами сословной конвенциональности, впрочем, и молитв о победе или счастливом пребывании после смерти на небесах вместе с другими героями. Как уже указывалось в другой связи, образованный грек всегда оставался воином, во всяком случае мыслил себя таковым. Простая анимистическая вера, которая не определяла характер потустороннего существования, а в конце концов и вообще перестала ставить вопрос о его наличии, исходя из того, что самое ничтожное земное существование следует предпочесть положению царя в Гадесе126, была присуща эллинам вплоть до полной утраты ими политической автономии; лишь мистерии с их предоставлением посредством определенного ритуала средств для улучшения судьбы в этом мире и в мире ином, а радикально - лишь общинная религиозность орфиков с их учением о переселении душ вышли за узкие пределы первоначальной веры. В периоды сильного пророческого или реформаторского подъема знать также, причем достаточно часто, вступает на путь пророческой, этической религии, поскольку эта религия срывает все классовые и сословные перегородки, а также потому, что именно знать сконцентрировала в себе светскую образованность. Однако как только пророческая религия обретает повседневный характер, знать выходит из состава представителей новой религии. Примером могут служить уже конфликты в синодах гугенотов во время Религиозных войн во Франции, в частности, несогласия по этическим вопросам с таким вождем, как 142

Конде127. Шотландская знать, так же, как английская и французская, вскоре почти полностью отвергла кальвинистскую религию, в которой она, или, во всяком случае, многие ее слои, вначале играла значительную роль. Пророческая религия соответствует рыцарскому сословному достоинству в тех случаях, когда она адресует свои обещания борцу за веру. Такая концепция предполагает существование единого Бога и нравственную порочность не верующих в него, его врагов, чьи безнаказанные проступки вызывают его справедливый гнев. Поэтому эта концепция отсутствует в античности на Западе и во всех религиях Азии, кроме зороастризма. Но и в нем еще нет непосредственной связи между борьбой с неверием и обетованиями религии. Она появляется только в исламе. Преддверием к этому, и, вероятно, также образцом, были обещания иудейского Бога своему народу, так, как их понял и перетолковал Мухаммед, после того, как он из благочестивого главы религиозной общины в Мекке превратился в подеста Ятриб-Медины и окончательно был отвергнут иудеями в качестве пророка. Войны израильтян во главе со спасителями, которым помогал Яхве, вошли в традицию как «священные» войны. Священная война, т. е. война во имя Бога с целью покарать святотатство, и ее цель – полное уничтожение врагов со всем их имуществом, не чужды античности, в частности грекам. Но специфической чертой иудейских войн было то, что народ Яхве, его община, утверждает среди врагов его престиж. После того как Яхве стал универсальным Богом, пророками и авторами псалмов были заново интерпретированы его обещания: теперь речь идет не о владении обетованной землей, а о возвышении Израиля в качестве народа Яхве над всеми народами, которые когда-нибудь будут вынуждены служить Яхве и лежать у ног Израиля. Мухаммед вывел из этого требование религиозной войны вплоть до подчинения неверных политической власти и экономическому господству верующих в Аллаха. Уничтожение побежденных, если они исповедуют книжную религию, не требуется, - напротив, уже в финансовом отношении полезно сохранить им жизнь. Лишь христианская война за веру проходит под девизом Августина «Соgе intrare»128, перед неверными или еретиками стоит выбор - обращение или смерть. Мусульманская война за веру была предприятием, рассчитанным на удовлетворение интересов феодалов посредством захвата земель в еще большей и явной мере, чем действия крестоносцев, которым, впрочем, папа Урбан129 не преминул очень отчетливо объяснить, что экспансия на Восток необходима для обеспечения ленами их потомков. В турецком праве участие в религиозной войне также являлось преимуществом, которое принималось во внимание 143

при пожаловании земель сипахам130. Воздаяния, обещанные в исламе участникам священной войны131 (помимо ожидаемого господства над другими народами), в частности представление о мусульманском рае для тех, кто падет в сражении, столь же далеки от подлинного обещания спасения, как Валгалла132 или рай, в который попадают индийские кшатрии, павшие на войне, или герой, который, увидев сына своего сына, умирает, будучи насыщен жизнью, и, наконец любой другой рай, обещанный за военные подвиги. Те элементы раннего ислама, которые придавали ему характер этической религии спасения, значительно отступали на второй план, пока ислам оставался по существу религией войны. Это же относится к религиозности связанных обетом безбрачия рыцарей средневековых орденов, особенно к ордену тамплиеров133, близких по своему характеру военным орденам мусульман и возникших в крестовых походах против них; к сформировавшейся из соединения идей ислама со строго пацифистским индуизмом религии индийских сикхов134, идеалом которых в результате преследований стала непримиримая война; наконец, к воинственным японским монахам, временно обладавшим политической значимостью, - все это лишь формально связано с «религией спасения». Даже формальная ортодоксия названных религий вызывает сомнение в своей подлинности. Если военное сословие в виде рыцарства почти всегда занимает отрицательную позицию по отношению к религии спасения и общинной религиозности, то в постоянной армии, т. е. в бюрократически организованном профессиональном войске с офицерским составом, дело обстоит несколько иначе. В Китае военные, как и представители любой другой профессии, имеют своего бога, героя, канонизированного государством. Решительная поддержка иконоборцев135 византийской армией объясняется не пуританскими принципами, а сложившейся под влиянием ислама позицией солдат, рекрутируемых из провинций. В римской армии эпохи Принципата136 со II в., прежде всего (но не только) среди центурионов, т. е. младших офицеров, претендовавших на государственное обеспечение, значительную роль наряду с другими культами, которых мы здесь касаться не будем, играла религия Митры137 с ее потусторонними чаяниями, соперничавшая по своему влиянию с христианством. Однако подлинные этические требования мистерий бога Митры незначительны и выражены в самой общей форме: это - ритуалистическая религия чистоты, в противоположность христианству чисто мужская (женщины не допускаются); религия с иерархическим делением на ступени посвящений и ранги, причем, в отличие от христианства, она не исключает участия в других культах и мистериях, что, действительно, было довольно обычным явлением. Именно 144

поэтому ей покровительствовали императоры, начиная с Коммода138, первым принявшего посвящение (наподобие того, как раньше вступали в масонскую ложу прусские короли), и до ее последнего ревностного последователя - Юлиана139. Наряду с посюсторонними обещаниями, которые и здесь сочетались с надеждой на потустороннее воздаяние, в притягательности этого культа для офицеров известную роль играл магически-сакраментальный характер дарования благодати и иерархическое продвижение в процессе посвящения. Те же свойства этого культа способствовали его распространению и популярности среди чиновников вне армии. Впрочем, в этой сфере вообще всегда ощущалась склонность к специфической религиозности, связанной с надеждой на спасение. Примером могут служить чиновники-пиетисты в Германии (свидетельство того, что в Германии представителями буржуазно-аскетического благочестия со специфически «буржуазным» образом жизни были только чиновники, а не предприниматели) и, правда, реже встречающиеся, действительно «набожные» русские генералы XVIII-XIX вв.140 Однако, как правило, это не характерно для отношения к религии господствующей бюрократии. Она является носителем, с одной стороны, трезвого рационализма, с другой - идеала дисциплины и «порядка» как абсолютного мерила ценности. Обычно бюрократию характеризует глубокое презрение ко всякой иррациональной религии и вместе с тем сознание ее необходимости для сохранения послушания. Такова была в древности позиция римских чиновников. Такова и позиция государственной и военной бюрократии в наши дни. Специфическое отношение бюрократии к религиозным вопросам классически выражено в конфуцианстве: полное отсутствие какой-либо «потребности в спасении» и вообще во всех потусторонних обоснованиях этики, которая заменяется оппортунистически- утилитарным по своему содержанию, но эстетически облагороженным учением бюрократического сословного конвенционализма; устранение всякой эмоциональной и иррациональной религиозности, выходящей за пределы традиционной веры в духов, верность культу предков и сыновнему долгу в качестве общей основы субординации; «дистанция по отношению к духам», чье магическое воздействие просвещенный чиновник презирает, суеверный же выполняет необходимые требования, примерно так, как у нас спириты. Но все они относятся к вере в духов с пренебрежением и равнодушием, предоставляя ей действовать в качестве народной религии, и все они внешне почитают ее как часть своих конвенционально-сословных обязанностей в той мере, в какой это выражается в признанных государством обычаях. Сохранение значения магии, в частности культа предков, гарантирующего 145

послушание масс, позволило здесь бюрократии полностью предотвратить самостоятельное церковное развитие и возникновение какой бы то ни было общинной религиозности. Европейская бюрократия, разделяющая в общем подобное презрение ко всякой религиозности, вынуждена официально проявлять уважение к церковной религии, чтобы сохранить власть над массами. Если в отношении к религии обоих, как правило, наиболее привилегированных слоев общества, знати и бюрократии, при достаточно сильных различиях все-таки проявляются родственные тенденции, то в собственно «бюргерских» слоях в этой сфере наблюдаются сильнейшие контрасты, причем совершенно независимо от существующих внутри этих слоев весьма значительных противоречий. Так, например, «купцы» могут входить в самый привилегированный слой общества, подобно античному патрициату, но могут быть и париями, подобно бродячим торговцам, могут обладать привилегиями, но не допускаться в общество знати или чиновничества, могут вообще не иметь привилегий или, более того, характеризоваться негативными признаками, но при этом обладать значительной силой, как римские «всадники», греческие метеки141, средневековые торговцы, затем финансисты и крупные купцы в Вавилоне, торговцы сукном в Китае и Индии и, наконец, «буржуазия» начала Нового времени. Отношение торгового патрициата к религии независимо от разницы в положении во все времена полно своеобразных контрастов. Его энергичная посюсторонняя деятельность уже сама по себе не располагает к пророческой или этической религиозности Крупные купцы античности и средневековья занимаются специфическим, непостоянным «случайным промыслом», снабжают капиталом не имеющих средств дельцов, совершающих дальние торговые операции, в историческое время - это либо знатные землевладельцы, живущие в городах и разбогатевшие благодаря такого рода операциям, либо, наоборот торговцы, которые приобрели земельную собственность с намерением войти в среду аристократии. К ним следует также отнести представителей капиталистических кругов, ориентирующихся в своей деятельности на государственные поставки и кредит государству, а также на финансирование колониальных предприятий, - явление, распространенное во все исторические эпохи. Все эти слои никогда не были носителями этической религии или религии спасения на стадии ее возникновения. Чем привилегированнее положение купечества тем меньше его склонность к потусторонней религии. Религия знатной плутократии торговых городов Финикии чисто посюсторонняя и, насколько нам известно совершенно лишена пророческих черт. Вместе с тем, однако, интенсивность 146

религиозности и страх перед богами которым приданы весьма мрачные черты, очень значительны. Древнегреческая военная знать, занимающаяся отчасти пиратством, отчасти торговлей, оставила нам в «Одиссее» (где достаточно отчетливо проступает неуважение к богам) свидетельство своего отношения к религии. Даосский бог богатства, который почитается в общем всеми китайскими купцами, лишен этических свойств и наделен чисто магическими. Культ эллинского бога Плутона, преимущественно бога земледельческого богатства, составлял часть элевсинских мистерий142, которые не предъявляли этических требовании, если не рассматривать в качестве таковых ритуальную чистоту и непричастность к пролитию крови. Август в характерной для него политической манере пытался посредством учреждения статуса августалов использовать вольноотпущенников с их значительным капиталом как опору культа императора какая-либо особая для этого слоя направленность религиозных интересов не обнаруживается. В Индии та часть купечества, которая исповедовала индуистскую религию, в частности банкиры, вышедшие из древних кругов государственного капитализма - финансистов или крупного купечества, - принадлежит в своем большинстве к секте последователей Валлабхи143; в их эротически окрашенный культ Кришны и Радхи144 входят трапезы во славу спасителя которые становятся своего рода рафинированными пиршествами. Крупные купцы в средневековых городах гвельфов145, например цех Калимала146 оставались в своей политике добрыми папистами, что не мешало им нарушав церковный запрет ростовщичества средствами подчас походившими на издевательство. Знатные представители крупного купечества протестантской Голландии были в качестве ремонстрантов147 реальными политиками в религиозной сфере и являлись главными противниками этического ригоризма кальвинистов. Отношение крупных купцов и финансистов к религии в значительной степени отличается и всегда отличалось скепсисом и равнодушием. Этим легко объяснимым явлениям противостоит, однако, то обстоятельство что в прошлом образование капитала или, вернее постоянное рациональное использование капитала для получения прибыли (причем использование его в промышленности, те специфически современным способом), безусловно, часто было связано с рациональной общинной религиозностью этих слоев. Уже в торговой сфере Индии существует деление (географическое): с одной стороны, последователи ригористической (особенно в силу ее безусловного требования правды) религии Заратустры, которая остается этической даже при ее модернизации, когда требуемая ритуалом чистота интерпретируется как гигиенические предписания 147

(парсы), и которая, следуя своей хозяйственной морали, признавала вначале богоугодным занятием только земледелие и решительно отвергала все виды городских промыслов, с другой - последователи джайнизма148, наиболее аскетического религиозного направления Индии, и упомянутые уже последователи Валлабхи (их учение, несмотря на антирациональный характер культа, можно рассматривать как учение о спасении, конституированное в виде религии общины). Я не могу утверждать, что религия мусульманских купцов большей частью является религией дервишей, но это вполне вероятно. Что касается этической, рациональной религии иудейской общины, то она уже в древности была религией торговцев и финансистов. В меньшей, но довольно значительной степени и средневековая религия христианских еретических и сектантских или близких к сектантству общин являлась если не религией торговцев, то, безусловно, религией городских слоев, и тем в большей степени, чем сильнее в ней был выражен этически рациональный характер. Но теснее всего, правда, различным образом, были связаны с экономически рациональным, а где это было возможно, с капиталистическим развитием, все формы аскетического протестантизма и сектантства Западной и Восточной Европы последователи Цвингли, кальвинисты, реформаты, баптисты, меннониты, квакеры, пиетисты реформатского и (в меньшей мере) лютеранского толка, методисты, а также секты схизматиков, еретиков149 и прежде всего рационально благочестивые секты в России, а среди них, в первую очередь, штундисты и скопцы150 Причем склонность примкнуть к религиозной общине этически религиозного характера проявляется обычно тем сильнее, чем большее расстояние отделяет нас от тех слоев, которые были носителями преимущественно политически обусловленного капитализма, существовавшего со времен Хаммурапи151 повсюду, где практиковались откуп налогов, выгодные подряды на поставки государству, война, пиратство, ростовщичество и колонизация, и чем ближе мы оказываемся к тем слоям, которые являются носителями, современного, рационального предпринимательского хозяйства, т. е. к слоям, чьей деятельности присущи черты буржуазной экономики (в том смысле, который мы поясним позже). Одного существования «капитализма» любого типа совершенно недостаточно, чтобы создать единую этику, не говоря уже об этической религиозной общине. Сам по себе капитализм действует не однозначно. Пока мы оставляем в стороне характер каузальной связи между рациональной религиозной этикой и особым типом торгового рационализма, там, где эта связь существует, и устанавливаем только следующее между экономическим рационализмом, с одной стороны, и известными типами этически ригористической 148

религиозности, которую мы подробнее охарактеризуем в дальнейшем, - с другой, наблюдается избирательное сродство152 Оно лишь изредка встречается вне сферы экономического рационализма, следовательно, вне Запада. Внутри же этой сферы оно выступает со всей отчетливостью, и чем больше мы приближаемся к классическим носителям экономического рационализма, тем это становится очевиднее. Как только мы отходим от социально или экономически привилегированных слоев общества, религиозные верования становятся все менее типичными. В мелком бюргерстве, особенно среди ремесленников, сосуществуют величайшие противоположности кастовое табу и магическая или мистагогическая религия как сакраментального, так и оргиастического типа в Индии, анимизм в Китае, религия дервишей в исламе, боговдохновенно -энтузиастическая религия общин в раннем христианстве, особенно в Восточной Римской империи, страх перед демонами наряду с дионисийскими оргиями в античной Греции, фарисейская верность закону среди жителей больших иудейских городов в древности, по существу своему идолопоклонническое христианство наряду с религиозными сектами всех видов в средние века и все разновидности протестантизма в начале Нового времени - таковы величайшие контрасты, которые вообще только можно себе представить. Специфической религией ремесленников было, впрочем, с самого начала раннее христианство. Их Спаситель - городской ремесленник, их миссионеры - странствующие ремесленники, величайший из них - странствующий ремесленник, выделывающий холст для шатров, уже настолько чуждый сельским занятиям, что в одном из своих посланий прибегает к сравнению из области окулировки153 в обратном смысле, наконец, их общины, как мы уже видели, в древности определенно городские, рекрутируются преимущественно из ремесленников, свободных и несвободных. В средние века мелкое бюргерство также наиболее благочестивый, если и не всегда наиболее ортодоксальный, слой общества. И в христианстве среди мелкого бюргерства были как будто равномерно представлены самые различные религиозные течения как античное боговдохновенное изгоняющее духов пророчество, строго ортодоксальная (церковная) религиозность и нищенствующие монахи, так и различные виды религиозных сект, например, долгое время вызывающий подозрения в ереси орден гумилиатов154, баптистские учения всех оттенков, а также различные типы реформированной церкви, в том числе и лютеранская. Следовательно, мы обнаруживаем здесь пестроту и многообразие, которые доказывают хотя бы то, что однозначной экономической обусловленности религии ремесленников никогда не было. Тем не менее 149

очевидно, что в отличие от крестьянства здесь очень отчетливо проявляется явная склонность как к общинной религиозности, так и к религии спасения, и, наконец, к рациональной этической религии, надо лишь иметь в виду, что и эта противоположность очень далека от однозначности и определенности - например, сферой распространения баптистских религиозных общин были вначале преимущественно сельские местности (Фрисландия)155, а свое социально-революционное выражение баптизм получил в городе (Мюнстер)156. То обстоятельство, что именно на Западе общинная религиозность обычно связана со средним и мелким бюргерством, естественным образом объясняется тем, что в западном городе в известной степени теряют свое значение кровно -родственные связи, в частности внутриродовые. Замену им индивид находит не только в профессиональных объединениях, которые на Западе, как и повсюду, носят культовый характер (хотя уже не связанный с табу), но и в свободно создаваемых религиозных сообществах. Однако этот факт определяется не экономическим своеобразием городской жизни как таковой, напротив, очень часто, как легко можно обнаружить, каузальная связь бывает обратной. В Китае особое значение культа предков и экзогамии157 рода способствует длительному сохранению связи городского жителя с родом и деревней, откуда он происходит. В Индии кастовое табу затрудняет возникновение сотериологической общинной религиозности или во всяком случае ограничивает ее значение как в поселениях городского типа, так и в сельской местности. В обеих странах, как мы видели, из-за этих моментов городу превратиться в «общину» было значительно труднее, чем деревне. Однако мелкое бюргерство по экономическим причинам, связанным с его образом жизни, действительно сильно склоняется к рациональной, этической религии повсюду, где существуют условия для ее возникновения. При сравнении жизни мелкого бюргерства, в частности ремесленника и торговца, с жизнью крестьянина сразу бросается в глаза, что он значительно меньше связан с природой, чем сельский житель, и что магическое воздействие на иррациональные силы природы не может иметь для него такого же значения, напротив, условия его экономического существования значительно более рациональны, т. е. связаны с возможностью расчетов и постановки рациональной цели Далее, ремесленник, а в определенных обстоятельствах и торговец, полагает, что добропорядочность соответствует его собственным интересам, что хорошо выполненная работа и верность своему долгу «вознаграждаются» и действительно «достойны» награды, следовательно, формируется этически рациональная этика справедливого воздаяния, близкая вообще, как будет показано ниже, всем привилегированным

150

слоям Она им во всяком случае значительно ближе, чем крестьянам. последние повсюду обращаются в веру этического» воздаяния только после того, как магия искоренена другими силами, тогда как ремесленники очень часто сами активно участвуют в ее искоренении. И бесконечно более близок этот тип религиозности мелкому бюргерству, чем военным или крупным финансовым магнатам, экономически заинтересованным в войне и в столкновении политических сил – они меньше всего воспринимают этически рациональные элементы религии. На ранней стадии профессиональной дифференциации ремесленники, правда, испытывают сильное влияние магических представлений, так как всякое специфическое, не повседневное, не повсюду распространенное «искусство» воспринимается как магическая харизма, личная или, как правило, унаследованная, обрести и сохранить которую можно только с помощью магических средств. Эта харизма обособляет тех, кто ею обладает, от общества обычных людей (крестьян) посредством табу, иногда тотемов, часто лишает их права владеть землей. Это прежде всего случается с выходцами из древних народов, обладающими определенным умением. Сначала их воспринимают в качестве «нарушителей» повседневной жизни. Затем они предлагают свое искусство как изолированные чужеземцы, обитающие в определенной местности, и их особое положение превращает их в париев, а техника ремесла магически стереотипизируется. Там, где это состояние изменяется, - а случается это обычно прежде всего в новых городских поселениях — ремесленник начинает более рационально, чем это когда-либо было свойственно крестьянину, мыслить о возможностях своего труда. Условия труда ремесленника - во всяком случае определенных профессий, в нашем климате особенно связанных с пребыванием в закрытом помещении (например, ткачества),- предоставляют ему достаточно времени и полную возможность для размышлений (именно поэтому, вероятно, в этой среде особенно распространено сектантство), что в некоторой степени и при известных обстоятельствах справедливо даже при наличии современных механических ткацких станков, не говоря уже о работе на ручном ткацком станке прошлых времен. Повсюду, где чисто магические или ритуалистические представления искоренялись пророками или реформаторами, ремесленники и мелкие бюргеры склонялись к своего рода рационалистическому в этическом и религиозном смысле отношению к жизни, правда, подчас весьма примитивному. Уже в силу самой своей профессии они являются носителями специфически окрашенного единого «жизненного поведения» Детерминированность религиозности этими общими условиями существования ремесленников и мелких бюргеров отнюдь не однозначна. Китайские мелкие 151

торговцы, весьма склонные к расчетам, не являются носителями рациональной религиозности, китайские ремесленники, насколько нам известно, также нет. Они следуют, наряду с магическим учением, буддийскому учению о карме. Здесь прежде всего отсутствует рациональная религиозность, и, по-видимому, именно это обстоятельство влияет на бросающуюся в глаза недостаточную рациональность их техники. Самого по себе существования ремесленников и мелких бюргеров никогда не было достаточно, чтобы создать этическую религию даже наиболее общего типа. Напротив, мы видели, как кастовое табу в сочетании с верой в переселение душ влияло на этику индийских ремесленников и стереотипизировало ее. Лишь там, где возникла общинная религиозность, причем рационально-этическая по своему характеру, она, конечно, особенно легко могла находить сторонников именно в кругах мелких бюргеров, а затем, в свою очередь, при известных обстоятельствах оказывать на них длительное влияние, как это действительно и происходило. Что касается низших в экономическом отношении слоев, рабов и свободных поденщиков, то они до сих пор никогда не были носителями специфической религиозности. Рабы в ранних христианских общинах входили в состав мелкого городского бюргерства. Ибо греческие рабы и, например, упоминаемые в Послании к римлянам люди Наркисса158 (по-видимому, знаменитого императорского вольноотпущенника) принадлежат либо к кругу достаточно обеспеченных и самостоятельно действующих должностных лиц или слуг очень богатого человека, либо, напротив, являются (по большей части) независимыми ремесленниками, которые выплачивают подати своему господину и надеются скопить достаточно денег, чтобы уплатить за себя выкуп, что было обычным явлением в античности и в России вплоть до XIX в.; они могли также быть государственными рабами, занимающими хорошее положение. Из надписей мы знаем, что многие из них были последователями религии Митры. Дельфийский Аполлон (как, несомненно, и другие боги) действовал в качестве хранителя сбережений рабов, к этим кассам охотно обращались из-за их сакральной неприкосновенности, - впоследствии они выкупали рабов на «свободу». Согласно кажущейся вероятной гипотезе Дейссмана, именно по такой ассоциации апостол Павел говорил, что Христос выкупил своей кровью христиан, освободив их от «рабства закону и греху»159. Если это верно (не исключено, что источником могли послужить и ветхозаветные слова gaal или pada) то становится ясно, в какой степени пропаганда христиан была рассчитана и на слой несвободных горожан с их экономически рациональным образом жизни, вызванным стремлением к определенной цели. Напротив, 152

«говорящее орудие»160 античных плантаций, низший слой рабов не был доступен общинной религиозности и вообще какой бы то ни было религиозной пропаганде. Подмастерья всех времен, обычно лишь на определенный срок отделенные от самостоятельного мелкого бюргерства, как правило, разделяли приверженность к упомянутой специфической религиозности, впрочем, еще большую склонность они проявляли к неофициальной религии сект всех форм для них низшие ремесленные слои городов с их повседневной нуждой, связанной с колебаниями цен на хлеб и поисками заработка, нуждающиеся в «братской помощи», были повсюду благодатной почвой. Многочисленные тайные или полупризнанные сообщества «бедных людей» с их то революционной, то пацифистски-коммунистической, то этически рациональной общинной религиозностью распространены обычно в среде мелких ремесленников и подмастерьев. Прежде всего по той чисто формальной причине, что странствующие подмастерья являются самыми подходящими миссионерами любой общинной религии масс Невероятно быстрое - за несколько десятилетий - распространение христианства на громадной территории от Востока до Запада иллюстрирует это наилучшим образом. Для современного пролетариата в той мере, в какой он вообще занимает какую-либо особую позицию по отношению к религии, характерно, как и для широких слоев подлинно современной буржуазии, равнодушие к религии или полное ее отрицание. Зависимость от собственной работы вытесняется или дополняется здесь сознанием зависимости от чисто социальных констелляций, от экономической конъюнктуры и гарантированного законом соотношения сил Напротив, мысль о возможном влиянии космических, метеорологических или каких-либо иных сил, допускающих магическое или провиденциальное толкование, исключена, как прекрасно показал Зомбарт. Пролетарский рационализм, как и рационализм достигшей своего могущества крупной буржуазии, спутником которой является пролетариат, сам по себе далек от религиозности, во всяком случае от создания религии. Религию здесь обычно заменяют иные идеологические суррогаты. Правда, низшие слои пролетариата, наиболее подверженные влиянию экономических колебаний, которым меньше всего доступны рациональные концепции, а также близкие к пролетариату, постоянно испытывающие нужду и опасающиеся пролетаризации слои мелкой буржуазии легко могут стать объектом религиозной миссии, но только религиозной миссии ярко выраженного магического оттенка или, когда магия искоренена, такой религиозности, которая может служить суррогатом магически-оргиастического культа (таковы, например, сотериологические оргии методистского типа, учреждаемые Армией спасения). 153

Без сомнения, на этой почве значительно легче возникают эмоциональные элементы религиозной этики, нежели рациональные, и вряд ли здесь может появиться этическая религия. Специфическая «классовая» религия лишенных привилегий слоев существует лишь в ограниченном смысле. На вопросе, в какой степени религия может обосновать содержание «социально-политических требований» в качестве угодных. Богу, нам надлежит кратко остановиться при рассмотрении этики и «естественного» права161. Что касается характера религии как таковой, то само собой разумеется, что потребность в «спасении» в широком смысле этого слова присуща, как мы увидим ниже, обездоленным классам, тогда как представителям «сытых», привилегированных классов, во всяком случае военным, бюрократам и плутократии, эта идея чужда. Возникнуть религия спасения, безусловно, может и в социально-привилегированных слоях Харизма пророка не зависит обычно от принадлежности к тому или иному сословию, она даже требует хотя бы минимальной интеллектуальной культуры. Об этом свидетельствуют в достаточной степени специфические пророчества интеллектуалов. Однако религия спасения, как правило, меняет свой характер, как только она переходит в среду, где интеллектуальность специально и профессионально не культивируется, и меняет его еще радикальнее, когда распространяется в тех слоях, для которых интеллектуальность экономически и социально недоступна. Одну черту этого изменения - продукт неизбежного приспособления к потребностям масс - можно определить в общей форме следующим образом появление личного спасителя, Бога или Богочеловека, обладающего благодатью, и религиозное отношение к нему - как условие спасения. Мы уже видели, что одной формой адаптации к потребностям масс было преобразование культовой религии в чистое колдовство. Вера в спасителя является второй типичной формой такой адаптации, которая, конечно, связана с чисто магическим преобразованием рядом самых разнообразных переходов. Чем ниже мы спускаемся по ступеням социальной иерархии, тем более радикальные формы принимает, однажды возникнув, потребность в спасителе Вишнуистская162 секта Kharba Bajads наиболее серьезно ставившая вопрос об устранении каст, что теоретически свойственно всем религиям спасения, и установившая, например, хоть ограниченную совместную трапезу ее членов - не только культовую, но и в частной жизни, - именно поэтому и является сектой мелкого люда с религией спасения она сочетает культ своего родового гуру, доводя этот культ до его крайнего выражения Близкие явления можно наблюдать в других религиях последователи или приверженцы которых относятся к низшим социальным слоям. При восприятии религии 154

спасения массами почти всегда возникает или получает большое значение личность спасителя. Замена идеала Будды, т е интеллектуального спасения посредством погружения в нирвану163, идеалом бодхисатвы164, остающегося на земле спасителя, отказывающегося от нирваны ради спасения людей, спасение благодаря вочеловечению Бога в индуистских народных религиях, прежде всего в вишнуизме, победа этой сотериологии с ее магической сакраментальной благодатью как над изысканной атеистической верой буддистов в спасение, так и над древним, связанным с ведийской образованностью ритуализмом, - все это явления, которые в различных формах встречаются и в других религиях. Повсюду находит свое выражение религиозная потребность мелких и средних городских слоев в эмоциональной, связанной с внутренними переживаниями назидательной легенде, а не в мифах о героях. Эта потребность соответствует представлениям об умиротворении и особом значении домашней, семейной жизни, противостоящей жизни господствующих слоев. Возникновение проникновенной религиозности «бхакти»165 во всех индийских культах, создание образа бодхисатвы, культа Кришны, популярность назидательных мифов о младенце Дионисе, об Осирисе, младенце Христе и многие другие родственные им верования - все это относится к бюргерскому преобразованию религии путем придания ей жанровых черт. Возникновение бюргерства как силы, влияющей на характер верования, и воздействие нищенствующих орденов привели также к вытеснению изысканного изображения богородицы в искусстве Никколо Пизано166 жанровыми картинами из жизни Святого семейства, создаваемыми его сыном, характерно, что младенец Кришна является в Индии любимцем народных культов. Сотериологический миф и его вочеловеченныи Бог или ставший Богом спаситель являются, подобно магии, концепцией специфически народной и поэтому спонтанно возникающей в самых различных местах, тогда как безличный, возвышающийся над богами этический порядок космоса и спасение, основанное на личном примере, напротив, - интеллектуальная идея, специфически ненародная, адекватная этическому рациональному светскому образованию. То же относится к представлению о надмирном Боге. Все религии и религиозные этики, за исключением иудаизма и протестантизма, вынуждены были адаптируясь к требованиям масс, восстановить культ святых, героев или богов, связанных с определенными функциями. Конфуцианство допускает этот культ в образе даосского пантеона, популяризированный буддизм терпит богов стран, в которые он проник, в качестве подчиненных. Будде объектов культа, ислам и католицизм должны были признать местных богов, богов определенной деятельности 155

и определенных профессий, которым, собственно, и поклоняются массы в их повседневной жизни. Религиозности низших слоев в отличие от аристократического культа военной знати свойственно предоставление равных прав женщинам Различная степень допуска женщин к отправлению религиозных культов, их более или менее активное или пассивное участие в них или полное исключение повсюду зависят от степени мирной настроенности или милитаризации данного общества (в прошлом или настоящем). При этом, конечно, существование священно служительниц, прорицательниц или колдуний, короче говоря, почитание отдельных женщин, обладающих, по общему мнению, сверхъестественной силой или харизмой, не играет никакой роли в вопросе о равенстве женщин при отправлении культа Наоборот, принципиальное равенство в отношении к божеству, как в христианстве и иудаизме, менее последовательно в исламе и официальном буддизме, может существовать одновременно с монополией на функции священнослужителей и с правом на чин, получивших специальную подготовку и обладающих, по общему признанию, соответствующей квалификацией, как это и происходит в упомянутых религиях. Большая восприимчивость женщин к любому религиозному пророчеству, если только оно не носит ярко выраженного военного или политического характера, отчетливо отражается в непринужденном, свободном отношении к женщинам почти всех пророков - Будды, Христа и Пифагора. Однако это отношение женщин к пророчеству обычно проявляется только на ранней стадии образования общины, когда в первую очередь ценится духовная харизма как признак специфической религиозной возвышенности Вслед за тем в повседневной жизни общины с ее регламентацией отношений наступает реакция, и духовность женщин в религиозных вопросах начинают воспринимать как проявление неспособности следовать установленному порядку и болезненности. Это обнаруживается уже у апостола Павла А уж всякое военно-политическое пророчество, например ислам, вообще обращено только к мужчинам. Культ воинского духа часто прямо связан с использованием и подлинным разграблением хозяйства женщин (при периодических явлениях божественного героя) мужчинами, принадлежащими к дому воинов, типа некоего казино или клуба. Повсюду, где господствует или когда-либо господствовало аскетическое воспитание воинов с присущим ему представлением о «новом рождении» героя, считается, что женщина лишена высшей героической души, тем самым она деклассирована в религиозном смысле. Это характерно для большинства аристократических или милитаристских культовых сообществ. Женщины полностью 156

исключены из официального китайского, а также римского и брахманского культов; интеллектуальной религии буддизма также чужд феминизм. Еще во времена Меровингов167 на церковных синодах высказывалось сомнение в равноценности женской души. В отличие от этого, специфические культы индуизма, часть буддийско-даосских сект в Китае, а на Западе прежде всего раннее христианство и позже боговдохновенные и пацифистские секты в Восточной и Западной Европе были в значительной степени обязаны успехом своей пропаганды тому обстоятельству, что они привлекали женщин, предоставляя им равные с мужчинами права. В Греции культ Диониса на его ранней стадии был связан с неслыханной там ранее свободой от всех условностей участвовавших в оргиях женщин; однако чем дальше, тем больше эта свобода искусственно и по характеру своих церемоний стилизовалась и регламентировалась и в связи с этим ограничивалась процессиями и отдельными другими праздничными актами различных культов, а затем постепенно потеряла всякое практическое значение. Серьезное преимущество христианства в кругах мелкого бюргерства перед своим основным соперником, религией Митры, объяснялось тем, что оно, в отличие от этой религии, культ которой носил чисто мужской характер, не исключало женщин. В период общего мира сторонники религии Митры вынуждены были искать для женщин какой-либо замены в форме других мистерий, например мистерий Кибелы168, что сразу же привело к уничтожению единства и универсальности религиозного сообщества даже внутри отдельных семей, - также в отличие от христианства. То же, если не в принципе, то по своим результатам, происходило и во всех подлинно интеллектуальных культах - гностиков, манихеев и им подобных. Отнюдь не все религии, требующие «любви к брату и врагу своему», сложились под влиянием женщин или носят феминистский характер, это, например, ни в коем случае не относится к этическому принципу индуистской религии - к ахимсе. Влияние женщин обычно сказывается только в усилении эмоциональных, истерических аспектов религиозности. Так происходит в Индии. Однако нельзя, конечно, не признать, что, поскольку в религиях спасения прославляются немилитаристские и антимилитаристские добродетели, это должно быть близко настроению женщин и угнетенных слоев. Особое значение религии спасения для не имеющих политических и социальных привилегий слоев, в отличие от слоев привилегированных, можно определить и рядом более общих положений. При рассмотрении «сословий» и «классов» нам еще предстоит говорить о том, что чувство собственного достоинства высших привилегированных слоев (не священства), в первую очередь знати, их «аристократичность» покоится, и по 157

самой своей природе только и может покоиться, на сознании «совершенства» их образа жизни как выражения качества их «бытия» внутренне завершенного и не выходящего за свои пределы. Напротив, чувство собственного достоинства непривилегированных классов всегда основано на данном им «обетовании», которое связано с порученной им «функцией», «миссией», «призванием». То, чем они не могут «быть», они заменяют достоинством того, чем они когда-нибудь будут, к чему они «призваны» в будущей жизни на земле или в мире ином или (и обычно одновременно) тем, что они провиденциально «значат» и «совершают». Жажда достоинства, не данного им в этом мире, создает концепцию, из которой выводится рационалистическая идея «провидения», значимости перед божественной властью с ее иным, чем в мире людей, установлением рангов. Повернутое вовне в своем отношении к другим социальным слоям внутреннее ощущение создает еще ряд характерных противоречий, которые показывают, что религии должны «давать» различным социальным слоям Потребность в спасении всегда называется «нуждой», и социальная или экономическая приниженность, естественно, является хотя и не единственным, но весьма вероятным источником ее возникновения. Привилегированные в социальном и экономическом отношении слои вряд ли испытывают при прочих равных условиях подобную потребность. Для них роль религии состоит в том, чтобы «легитимизировать» их образ жизни и положение в обществе. Это весьма распространенное явление коренится в общей психологической установке. Из повседневного опыта нам хорошо известна потребность в душевном комфорте, в легитимизации счастья счастливый человек в своих отношениях с менее счастливым не удовлетворяется самым фактом своего счастья, но хочет еще обладать «правом» на него, а следовательно сознанием, что он, в отличие от менее счастливого, это счастье «заслужил» (тогда как тот, вероятно, так или иначе «заслужил» свое несчастье). При этом речь может идти о политическом успехе, о различиях в экономическом положении, о здоровье, удаче в соперничестве в сфере сексуальных отношений или о чем угодно. Именно такой внутренней «легитимизации» требуют от религии представители привилегированных слоев, если они вообще что-либо от нее требуют Конечно, не все привилегированные слои ощущают эту потребность в равной мере. Для героев-воинов боги - существа, которым не чужда зависть. Солон разделяет с древнеиудейскими мудрецами мнение об опасности, связанной с высоким положением169. Герой утверждает свое необычное положение завоеванное без помощи богов, часто вопреки их желанию и власти. Это характерно для эпоса Гомера и части 158

древнеиндийскогно эпоса и полностью противоречит характеру бюрократической этики китайских хроник, как и хроник иудейских священнослужителей, где значительно сильнее выражено представление о «легитимности» счастья в качестве награды за угодные Богу добродетели. С другой стороны, повсюду распространена уверенность в том, что несчастье связано с гневом или завистью демонов или богов. Почти в любой народной религии - в древнеиудеиской особенно, но также например, и в современной китайской – физические недостатки рассматриваются как указание на то, что данный человек или его предки (это свойственно иудаизму) совершили грех магический или нравственный, и человек, физически неполноценный или вообще преследуемый ударами судьбы, будучи отмечен Божьим гневом, не может участвовать в общих жертвоприношениях, предстать перед Богом в кругу счастливых и, следовательно, угодных Богу людей, точно так же почти в каждой этической религии привилегированных слоев и служащего им священства социальное положение индивида считается в какой-то мере заслуженным с религиозной точки зрения, меняются только формы легитимизации успеха. Соответственно иным является положение низших слоев. Их специфическая потребность - избавление от страдании. Не всегда они ощущают эту потребность в форме религии, не испытывает ее, например, в такой форме современный пролетариат. Потребность в спасении, там, где она существует, может вести различными путями. Прежде всего она может сочетаться с надеждой на справедливое «воздаяние», воздаяние за свои добрые дела и за несправедливость других. Поэтому самым распространенным видом массовой веры на всем земном шаре является наряду с магией связанное с ней довольно «расчетливое» ожидание воздаяния и надежда на него если пророчества в своей исконной форме отвергали во всяком случае механические проявления этой веры в воздаяние, то по мере того, как они все более популяризировались и принимали обыденный характер, происходило их преобразование в этом направлении. Тип и степень надежды на воздаяние и спасение различны в зависимости от ожиданий, сложившихся на основе религиозных обетовании, особенно если эти ожидания проецируются из земной жизни индивида в потустороннее будущее. Особенно ярким примером значения подобных обетовании служит вера иудеев (времени вавилонского пленения и после него). После вавилонского пленения фактически, а после разрушения храма и формально иудеи стали «народом-парием»170 в определенном смысле, который будет пояснен ниже. (От особого положения индийской «касты париев» положение иудеев так же отличается, как, например, понятие 159

«юстиция кади» от действительных принципов юрисдикции кади171). Иудеи образовали замкнутое наследственное сообщество, лишенное политической организации, наблюдающее ограничения в совместных трапезах и бракосочетаниях, первоначально основанное на магических предписаниях, ритуальных правилах и табу, это сообщество было лишено социальных и политических привилегий и занимало особое положение в экономике. К иудеям относительно близки низшие профессионально специализированные индийские касты с их установленным табуированием, обособлением и наследственными религиозными правилами образа жизни, поскольку и они связывают со своим положением надежды на спасение. Тех и других характеризует одинаковое воздействие религии пария она заставляет их тем теснее объединяться и тем больше связывает их с особым положением, чем тяжелее положение народа и чем сильнее надежда на спасение, обусловленная выполнением требуемых Богом религиозных правил. Как уже было указано, именно низшие касты особенно тщательно выполняют кастовые предписания, видя в них условие более благоприятного перерождения. Связь между Яхве и его народом становилась тем неразрывнее, чем больше иудеи несли на себе бремя презрения и преследований Именно поэтому все попытки насильственного массового обращения иудеев в христианство, что дало бы им привилегии господствующего слоя, были безрезультатны, в отличие, например, от христиан на Востоке которые в правление Омейядов172 в таком количестве переходили в привилегированную религию - в ислам что властям пришлось затруднить этот переход, исходя из экономических интересов привилегированных слоев. Единственным средством спасения как для индийских париев, так и для иудеев, было выполнение специальных религиозных заветов, данных народу-парию, заветов, от соблюдения которых никто не может уйти, не опасаясь действия злых сил и не подвергая опасности свои шансы на будущее или судьбу своих потомков. Различие между религиозностью иудеев и религиозностью индийской касты проистекает из характера надежды на спасение Индиец ждет от выполнения им религиозных предписаний улучшения своих шансов в процессе перерождения, т. е. перехода его души после переселения в более высокую касту. Иудей же надеется на то, что его потомки войдут в Царство Мессии, в результате чего все это сообщество перестанет быть народом-парием и займет господствующее положение в мире. Ибо своим обещанием что все народы земли будут занимать у иудеев, а они ни у кого, Яхве173 имел в виду, конечно, не мелкого ростовщика из гетто но типичных для античности могущественных горожан, должниками которых являются жители подчиненных им деревень и 160

селении. Индиец трудится для некоего будущего существа, связанного с ним только с точки зрения учения о переселении душ для будущего воплощения его души, тогда как иудей - для своих потомков в анимистически воспринятой связи с которым и состоит его «земное бессмертие». Однако в отличие от индийца, для которого деление общества на касты и место его касты остаются навек неизменными и который стремится улучшить будущую судьбу своей души именно внутри этого деления на ранги, иудей ждет личного спасения от полного крушения существующего социального порядка и преобразования его на благо своего народа. Ведь народ его призван и избран Богом не для существования в качестве пария, а для завоевания могущества и престижа. Поэтому в религии спасения иудеев большое значение обретает элемент обиды и гнева, полностью отсутствующий в анимистической кастовой религиозности Как впервые заметил Ницше174, он присущ религиозной этике непривилегированных слоев, представители которых в полном противоречии с учением древних утешаются тем, что неравное распределение земных благ вызвано греховностью и несправедливостью благоденствующих а это рано или поздно должно навлечь на них Божью кару. В этой теодицее мораль служит средством легитимизации сознательной или неосознанной жажды мести, что прежде всего связано с «религией воздаяния». Там, где существует представление о религиозном воздаянии, именно страдание как таковое, поскольку оно порождает надежду на воздаяние способно принять оттенок чего-то самого по себе ценного в религиозном отношении. Эту настроенность могут усиливать определенные аскетические учения, с одной стороны специфически невротическая предрасположенность – с другой Религия страдания обретает свой особый характер лишь при вполне определенных предпосылках (так, например она отсутствует у индуистов и буддистов). Ибо там считается, что страдание заслужено самим индивидом. Иное у иудеев Религиозное чувство, выраженное в псалмах, преисполнено жаждой мести, то же обнаруживается в переработанных священнослужителями древних израильских верованиях. В большинстве псалмов отчетливо проступает нравственное умиротворение от сознания неизбежности воздаяния и легитимизации открытой или с трудом сдерживаемой жажды мести пусть даже соответствующие места являются интерполяцией в древние свободные от этого чувства тексты. Это выражается либо в обращении к Богу с напоминанием о том, что иудейский народ следует его заветам и тем не менее несчастен тогда как язычники горды и счастливы в своем безбожии и поэтому смеются над обещаниями Бога и не верят в его могущество либо принимает форму смиренного признания 161

собственной греховности и просьбы, чтобы Бог наконец забыл о своем гневе и вернул милость народу, который ведь является единственным его народом. В обоих случаях в основе лежит надежда на то, что месть умиротворенного наконец Бога с удвоенной силой обрушится на безбожных врагов и превратит их когда-нибудь в подножье народа Израиля (что ожидало врагов -хананеев по концепции священнослужителей), если Израиль не вызовет гнев Божий своим непослушанием и тем самым не заслужит своего унижения и подчинения язычникам. Даже если некоторые из этих псалмов отражают как полагают современные комментаторы, личное возмущение против преследовании Александра Янная175, то характерна подборка и сохранение их, к тому же другие псалмы со всей очевидностью отражают положение иудеев в качестве народа-пария. Ни в одной религии мира нет единого Бога с такой неслыханной жаждой мести как та которой преисполнен Яхве, об исторической достоверности данных в переработках, сделанных священнослужителями, можно судить едва ли не с полным основанием по тому факту, что такое событие, как, например битва при Мегиддо176 не соответствует этой теодицее воздаяния и мести Иудейская религия стала религией воздаяния требуемой Богом добродетели следуют в надежде на воздаяние И оно носит прежде всего коллективный характер, возвышен будет народ в целом и лишь таким образом обретет свое достоинство отдельный человек. Наряду с этим и в связи с ним с давних пор существует, конечно, и теодицея отдельной человеческой судьбы, проблематика которой находит свое выражение в Книге Иова177, совершенно иной по своему характеру и созданной другими слоями общества. В этой Книге с ее отказом от решения упомянутой проблемы и подчинения человека абсолютной власти Бога предвосхищается пуританская идея о предопределении, которая должна была бы здесь возникнуть если бы к упомянутой идее присоединился пафос вечных адских мук. Однако этот пафос не возник и Книга Иова в том значении, которое ей придавал ее автор осталась как известно, почти непонятой, настолько непоколебима была в иудейской религии вера в коллективное воздаяние. Надежда на возмездие, неразрывно связанная в сознании благочестивого иудея с нравственной стороной закона (ею проникнуты все священные книги времени вавилонского пленения и последующего периода), сознательно или бессознательно в течение двух с половиной тысячелетии поддерживалась в народе, твердо соблюдавшем освященное религией обособление от остального мира и хранящем веру в обещанное Богом посюстороннее могущество, однако, поскольку Мессия не являлся эта надежда все время ослабевала в сознании интеллектуалов и вытеснялась значением 162

внутренней близости Богу как таковой или мягкой верой в божественное милосердие и готовность к примирению со всем миром. Это происходило особенно тогда, когда положение общин, лишенных всех политических прав становилось сколько-нибудь терпимым, между тем, как, например, в эпоху крестовых походов, когда евреи подвергались жестоким преследованиям они либо вновь столь же проникновенно, сколь бесплодно, взывали к Богу либо обращались к нему с молитвой пусть душа евреев «обратится в прах» перед проклинающими их врагами, но они не прибегнут ни к дурным словам, ни к дурным поступкам и, открывая Богу свое сердце, молча будут ждать выполнения его завета Несмотря на то что считать чувство мести собственно решающим элементом исторически сильно меняющейся иудейской религии было бы сильнейшим искажением, нельзя все-таки недооценивать его влияния на своеобразие этой религии. Ибо наряду со многими свойствами, роднящими иудаизм с другими религиями спасения, оно является одной из специфических его черт и не играет столь заметной роли ни в одной религии угнетенных слоев. Правда, в той или иной форме теодицея непривилегированных слоев является компонентом каждой религии спасения, которая преимущественно в них находит своих последователей, и этика священства принимала эту теодицею повсюду, где она становилась составной частью общинной религиозности этих слоев. Ее почти полное отсутствие, так же, как отсутствие всех элементов социально-революционной, религиозной этики в религиозности благочестивого индийца и азиатского буддиста, объясняется характером теодицеи «перерождения», в соответствии с которой кастовая система вечна и совершенно справедлива. Ибо добродетели или прегрешения в прошлой жизни служат причиной рождения в данной касте, а поведение в настоящей жизни определяет шансы на лучшую судьбу в будущем. Поэтому здесь нет и следа того бросающегося в глаза противоречия между социальными притязаниями, возникшими вследствие данных Богом обещаний, и реальной приниженностью, противоречия, которое полностью уничтожило непосредственное восприятие жизни евреями, находящимися в вечном напряжении и ожидании, питающими бесплодную надежду на изменение своего положения, религиозная критика, направленная против безбожников-язычников и вызывавшая безжалостные насмешки преобразовалась в вечно бодрствующее, часто ожесточенное внимание к добродетельному следованию закону, и наряду с этим в угрозу возникновения тайного критического отношения к своим действиям К этому присоединилось казуистическое, привитое на протяжении всей жизни размышление о религиозном долге иудейского народа, от выполнения которого в конечном счете зависело 163

милосердие Яхве, и столь явно обнаруживаемое в период после вавилонского пленения отчаяние перед невозможностью познать смысл суетного мира, сочетающееся с покорным приятием божественной кары, с опасением оскорбить Бога гордыней и с заботливым старанием выполнять ритуальные и нравственные предписания, все это привело к отчаянному борению не за уважение других, а за самоуважение и сохранение чувства собственного достоинства. Чувство собственного достоинства, которое - если все-таки выполнение обещаний Яхве должно служить критерием своего значения перед Богом - все время подвергалось сомнению, что могло привести к полному крушению, утрате смысла всей своей жизни Ощутимым доказательством милости Божьей становился для евреев из гетто успех в делах. Однако это не «утверждение» в богоугодной «профессии», в том смысле, в каком оно присуще аскезе. Ибо благословение Божье здесь в значительно меньшей степени, чем у пуритан, коренится в систематической, аскетической, рациональной жизненной методичности в качестве единственно возможного источника certitudo salutis178 He только сексуальная этика, например, оставалась прямо антиаскетической и натуралистической, не только хозяйственная этика древних иудеев была в постулированных ею отношениях традиционалистской, преисполненной чуждой всякой аскезе непосредственной почтительности к богатству, но и вообще синергизм179 иудеев имеет ритуальную основу и, сверх того, часто бывает связан со специфически эмоциональным содержанием религиозной веры. Традиционалистские требования иудейской хозяйственной этики полностью относятся (конечно, как вообще во всех древних этиках) только к брату по вере, но не к чужим. Таким образом, в целом обещания Яхве привели к тому, что в иудействе в самом деле возникло в качестве важного компонента веры чувство обиды и гнева. Однако совершенно неправильно было бы представлять себе, что потребность в спасении, теодицея или общинная религиозность вообще возникают только в среде непривилегированных слоев общества или более того как следствие мести и гнева, как своего рода продукт «нравственного восстания рабов». Это неверно даже по отношению к раннему христианству, хотя в нем всячески подчеркивается, что воздаяние получат духовно и материально «нищие»180 Из противоположности пророчества Иисуса и ближайших последствий этого пророчества очевидно, к чему приводят обесценивание и устранение ритуальных законов, намеренно направленных на обособление от внешнего мира и уничтожение связи между религией и положением верующих внутри замкнутого в виде касты народа-пария. В раннехристианском пророчестве, безусловно, содержатся специфические черты 164

«воздаяния» в смысле будущего уравнения судеб (это особенно очевидно в легенде о Лазаре)181 и мести, которая находится в руке Божьей. Царство Божье здесь также земное царство, которое прежде всего должно быть предназначено иудеям, испокон веку верующим в истинного Бога. Однако именно специфическая жажда мести, свойственная народу-парию, здесь исключена новыми религиозными обещаниями. И опасность богатства для спасения мотивируется отнюдь не аскетически, по крайней мере в тех частях учения, которые по традиции относятся к собственной проповеди Иисуса, и не может быть мотивирована чувством гнева против привилегированных, о чем свидетельствует его общение не только с мытарями (а они были в Палестине большей частью мелкими ростовщиками), но и с богатыми знатными людьми. Для этого слишком сильны были его безразличие к делам мира и страстность его эсхатологических чаяний Правда, если богатый юноша хочет стать «совершенным», т. е. учеником Христа, он должен без всяких оговорок уйти от мира. Однако со всей ясностью утверждается, что Богу все доступно, и даже если богатый человек не решается расстаться со своим богатством, он может хотя и с большим трудом, достичь блаженства «Пролетарские инстинкты» столь же чужды пророку не мирской любви который принес духовно и материально нищим благую весть о близости Царства Божьего и освобождение от власти демонов как Будде, для которого полный уход от мира является непреложной предпосылкой спасения. Близость понятия обиды и «мстительности» и осторожность, с которой следует применять схему «вытеснения», убедительнее всего проявляется в заблуждении Ницше, распространившего свою схему на буддизм - совершенно неподходящий для этого объект Буддизм является полной противоположностью морали, основанной на мщении, это - религия спасения интеллектуалов, последователи которой почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам, преимущественно к касте воинов гордо и свысока отвергающей иллюзии как земной так и потусторонней жизни. По социальным корням ее можно сравнить как ни различны они во всем остальном, с религией спасения греков, в первую очередь неоплатоников, а также с учением о спасении у манихеев или гностиков. Тому, кто не стремится к спасению, погружению в нирвану, буддийский бикшу охотно предоставляет весь мир, включая возрождение в раю. Именно этот пример показывает, что источником религии спасения и этической религиозности может быть не только социальное положение угнетенных и обусловленный практической жизнью рационализм бюргерства, но и интеллектуализм как таковой, прежде всего метафизические потребности духа, в силу которых размышлять над этическими и 165

религиозными проблемами заставляет не материальная нужда, а внутренняя потребность постичь мир как осмысленное целое и занять по отношению к нему определенную позицию. Судьба религии в значительной степени обусловлена тем, в каком направлении будет развиваться интеллектуализм и в каком отношении он будет находиться к священству и политической власти, а это, в свою очередь, обусловлено социальной природой того слоя, который является в первую очередь носителем интеллектуализма. Сначала им было само священство, особенно там, где из-за характера священных писаний и необходимости их интерпретировать, научить правильному пониманию их содержания и умению правильно пользоваться ими священнослужители превратились в своего рода гильдию литераторов. Это полностью отсутствовало как в религии античных народов - финикийцев, греков, римлян, так и в китайской этике. Поэтому здесь все метафизическое и этическое, а также очень незначительное собственно теологическое (Гесиод) мышление было связано с кругами, далекими от священства. Совершенно иную ситуацию мы обнаруживаем в Индии, Египте и Вавилоне, у последователей Заратустры, в исламе, в раннем и средневековом (в области теологии и современном) христианстве. В религии Египта, в зороастризме, время от времени в раннем христианстве, в ведийский период (следовательно, до возникновения светского аскетизма и философии Упанишад), также в брахманизме, в меньшей степени (поскольку этому препятствовало светское пророчество) в иудейской, столь же ограниченно из-за суфийской спекуляции в исламе, священнослужители сумели в очень значительной степени монополизировать развитие религиозной метафизики и этики. Наряду с ними или вместо них во всех разновидностях буддизма, в исламе, в раннем и средневековом христианстве область не только теологии и этики, но и метафизики, и значительную часть научного мышления, а также литературного творчества захватили монахи или близкие к ним круги. Включение эпической, лирической, сатирической поэзии Индии в Веды, эротической поэзии иудаизма в Священное Писание, психологическая близость мистической и боговдохновенной эмоциональности к литературной, роль мистика в лирике Востока и Запада - все это объясняется принадлежностью певцов к сферам, имевшим значение для культа. Однако здесь речь пойдет не о литературной продукции и ее характере, а о том отпечатке, который накладывает на религию своеобразие влияющих на ее интеллектуальных слоев. Влияние священства как такового там, где оно создавало литературу, было весьма различным в зависимости от соотношения его с влиянием противостоящих ему слоев. Вероятно, сильнее всего было воздействие священнослужителей на поздний зороастризм, на 166

египетскую и вавилонскую религии. Сильный отпечаток не только пророчества, но и влияния священнослужителей присутствует в иудаизме времени Второзакония и вавилонского пленения. В позднем иудаизме главной фигурой является уже не священнослужитель, а раввин. Влияние священников, а также монахов очень сильно в христианстве эпохи поздней античности, Средневековья и Контрреформации; влияние пастора - в лютеранстве и раннем кальвинизме. Необычайно сильно влияние брахманов в формировании индуизма, во всяком случае его институциональной и социальной сторон; это относится прежде всего к кастовой системе, которая возникала везде, куда приходили брахманы, и социальная иерархия которой повсюду обусловлена в конечном итоге установлением брахманами ранга различных каст. Воздействие монашества пронизывает все разновидности буддизма, включая ламаизм и, в меньшей степени, также широкие пласты восточного христианства. Нас прежде всего интересует, с одной стороны, отношение монашеской и светской интеллигенции к священству, с другой - отношение интеллектуальных слоев к религии и их место в религиозных общинах. Здесь в первую очередь необходимо отметить следующий фундаментально важный факт: все великие религиозные учения азиатских стран созданы интеллектуалами. Учение о спасении в буддизме, так же как и в джайнизме, и все родственные им учения были созданы знатными интеллектуалами, получившими ведийское (хотя не всегда строго специальное) образование, обязательное для воспитания индийской знати; это были преимущественно кшатрии, находящиеся в оппозиции к брахманам. В Китае как сторонники конфуцианства, начиная с самого его основателя, так и официально считающийся основателем даосизма Лао-цзы - либо чиновники, получившие классическое литературное образование, либо философы с соответствующим образованием. Почти все основные направления греческой философии находят в Китае и Индии свое отражение, правда, значительно модифицированное. Конфуцианство как официально признанная этика господствует среди классически образованных претендентов на государственные должности, тогда как даосизм стал народной магической практикой; Важные реформы в индуизме были проведены знатными интеллектуалами, получившими необходимое для брахманов воспитание; правда, впоследствии дело создания общин частично перешло к членам более низких сект и, следовательно, протекало иначе, чем Реформация церкви в Северной Европе, также совершенная людьми, получившими специальное духовное образование, или католическая Контрреформация, опорой которой были прежде всего прошедшие диалектическую школу иезуиты, такие, как Сальмерон и Лайнез182; и иначе, чем 167

сочетавшее мистику и ортодоксальное учение преобразование доктрины ислама (аль-Газали)183, которое проводилось частично представителями официальной иерархии, частично теологически образованными людьми из кругов новой должностной аристократии. В Передней Азии доктрины спасения - манихейство и гностицизм - являются типичными религиями интеллектуалов, что относится как к их основателям, так и к наиболее затронутым ими слоям и к характеру их религии. Причем во всех этих случаях, несмотря на различия, сторонниками этики или учения о спасении являются интеллектуалы, занимающие относительно высокое положение и имеющие философское образование, которое не уступало образованию в философских школах Греции или наиболее высокому уровню монастырского или гуманистического образования конца Средневековья. Эти группы интеллектуалов занимаются в рамках определенной религии преподаванием в школах типа Платоновской академии, официально никак не связанные, как и Платоновская академия, с существующей религиозной практикой, они открыто ее не отвергают, но философски перерабатывают или вообще игнорируют. В свою очередь, официальные представители культа (в Китае - занятые отправлением культа государственные чиновники, в Индии - брахманы) считают эти учения либо ортодоксальными, либо еретическими (например, в Китае - материалистические учения, в Индии -дуалистическую философию санкхья)184 Мы не будем здесь заниматься более подробно этими преимущественно научными по своему характеру и лишь косвенно связанными с практической религиозностью движениями. Нас интересуют иные учения, направленные на создание религиозной этики, о которых мы упоминали выше (в античности к ним наиболее близки пифагорейцы и неоплатоники), те такие интеллектуальные течения, которые либо возникли в социально привилегированных слоях, либо определенным образом направлялись ими и испытывали их влияние. Социально привилегированные слои создают длительно действующую религию спасения обычно в тех случаях, когда они связаны с милитаристскими или политическими интересами. Поэтому такая религия, как правило, возникает там, где господствующие слои - аристократические или бюргерские - лишились политического влияния внутри военно-бюрократического государства или но каким-либо причинам сами отошли от политики, вследствие чего процесс интеллектуального формирования - вплоть до его предельных мыслительных и психологических последствий - стал для них важнее, нежели внешняя посюсторонняя деятельность. Это не означает, что религия спасения возникает только при таких 168

обстоятельствах. Напротив, соответствующие концепции появляются в ряде случаев именно в политически и социально бурные периоды как следствие не обусловленного такими предпосылками размышления. Однако преобладающими подобные настроения, существующие сначала подспудно, становятся обычно только с деполитизацией интеллектуалов. Конфуцианство, этическая доктрина могущественного чиновничества, отвергает всякое учение о спасении. Джайнизм и буддизм, полностью противоположные конфуцианской адаптации реальному миру, были явным выражением антиполитической, пацифистской, отрицающей мирскую жизнь установки интеллектуалов. Однако мы не знаем, объясняется ли значительный рост числа сторонников этих религий в Индии в определенный период событиями, ведущими к деполитизации. Самый факт существования до Александра Македонского карликовых государств индийских князьков, лишенных какого бы то ни было политического значения, на фоне импонирующего единства постепенно расширяющего свое влияние брахманизма уже должен был направить интересы образованных представителей знати в область, не связанную с политикой. Поэтому предписанное брахманами отрешение от мира в качестве ванапрастха, их доля в старости и отношение к ним в народе как к святым продолжились в поведении не брахманских аскетов (шраманов)185, хотя не исключено, что развитие шло в противоположном направлении, и совет брахманам, которые «увидели сына своего сына», отрешиться от мира является более поздним явлением, воспринявшим черты более раннего Во всяком случае вскоре шраман в качестве обладателя аскетической харизмы стал цениться в народе выше, чем официальный священнослужитель. Монашеский аполитизм знати существовал в Индии с давних пор, задолго до появления аполитических религий спасения. Переднеазиатские религии спасения, будь то мистагогического или пророческого характера, а также философские учения о спасении, связанные с интеллектуализмом восточных и греческих светских кругов, независимо от того, являются ли они в большей степени религиозными или философскими, почти без исключения (в той мере, в какой они вообще охватывают социально привилегированные слои) суть следствие вынужденного или добровольного отказа представителей образованных кругов от политического влияния и политической деятельности. В Вавилоне обращение к религии спасения под влиянием компонентов религий, существовавших вне Вавилона, произошло только в мандеизме186, в переднеазиатской религии интеллектуалов, - сначала как результат участия в культе Митры и других сотериологических культов, затем в гностицизме и манихействе, причем и здесь после того, как представители образованных 169

слоев утратили всякий интерес к политике. В кругах греческих интеллектуалов религия спасения, безусловно, существовала всегда, еще до возникновения секты пифагорейцев. Однако она не господствовала в тех слоях общества, которые обладали политической властью. Успех пропаганды культов спасения и философских учении о спасении в кругах светской знати в Греции позднего периода и Риме сопутствует полному отказу представителей этих слоев от политической деятельности. И так называемые «религиозные» интересы несколько «болтливых» немецких интеллектуалов в наши дни также тесно связаны с политическим разочарованием и вызванным им отсутствием политической заинтересованности. Аристократическому стремлению к спасению сложившемуся в привилегированных кругах, свойственно предрасположение к мистике «озарения», связанной со специфически интеллектуальными качествами, служащими условиями спасения (анализ этой мистики будет дан ниже). Это ведет к полному пренебрежению всем природным, плотским, чувственным, рассматриваемым как искушение, способным (что известно из психологического опыта) отвлечь от пути к спасению Гипертофия и претенциозное рафинирование сексуальности наряду с ее подавлением и заменой другими чувственными реакциями в жизни людей, занятых только интеллектуальной деятельностью, также могли играть известную роль (еще не выраженную современной психопатологией в однозначных правилах), о чем свидетельствует ряд явлении, в частности гностические мистерии - сублимированная замена естественной сексуальности, присущей крестьянским оргиям. Эти чисто психологические условия иррационализации религии перекрещиваются с естественной рациональной потребностью интеллектуалов постичь мир как осмысленный космос, ее продуктом являются индийское учение о карме (к нему мы вскоре вернемся) и его буддийский вариант, а в Израиле - Книга Иова, возникшая по-видимому, в кругах знатных интеллектуалов близкие постановки этих проблем - в египетской литературе, в гностической спекуляции и дуализме манихейства. Интеллектуализация религии спасения и этики приводит, когда религиозность становится массовой, как правило, с одной стороны, к эзотеричности религиозных верований в определенных кругах, с другой стороны, к созданию аристократической сословной этики образованных интеллектуалов в рамках официальной религии, популяризованной и магически-сотериологически преобразованной применительно к потребностям неинтеллектуальных слоев. Такова совершенно чуждая идее спасения конфуцианская сословная этика бюрократии наряду с которой продолжает существовать даосская магия и буддийская сакраментальная и ритуальная благодать 170

в качестве застывших народных религий, презираемых теми, кто получил классическое образование. Такова этика спасения буддийского монашества, наряду с которой продолжали существовать колдовство и идолопоклонство мирян, табуистическая магия и вновь развивающаяся вера в спасителя в индуизме. Религия интеллектуалов может также принять форму мистагогии с иерархией посвящении (как в гностицизме и родственных ему культах), к которым не допускались непосвященные. Спасение, которое ищет интеллектуал, всегда является спасением «от внутренних бед», поэтому оно носит, с одной стороны, более далекий от жизни, с другой - более принципиальный и систематически продуманный характер, чем спасение от внешней нужды характерное для непривилегированных слоев. Интеллектуал ищет возможность придать своей жизни пронизывающий ее «смысл» на путях казуистика которых уходит в бесконечность, ищет «единства» с самим собой, с людьми с космосом. Именно он превращает концепцию «мира» в концепцию «смысла». Чем больше интеллектуализм оттесняет веру в магию, и тем самым «расколдовываются» теряют свое магическое содержание события в мире – они только «суть», происходят, но уже ничего не «означают», - тем настойчивее становится требование, чтобы мир и жизнь в целом были подчинены значимому и «осмысленному» порядку. Противоречие этого постулата реальности мира и его институтам, жизненному поведению в существующем мире служит причиной типичного для интеллектуалов бегства от мира, бегства в полное одиночество или - более обычно для современности – в нетронутую человеческими порядками «природу» (Руссо), либо в далекую от мира романтику, к не испорченному социальными условиями «народу» (русские народники), бегства более созерцательного или более активно аскетического, ищущего прежде всего индивидуального спасения или коллективного этического революционного преобразования мира. Все эти тенденции в равной мере свойственные интеллектуалам, могут принимать характер религиозных учений спасения, что действительно и случилось. Специфика религии интеллектуалов с ее бегством от мира отчасти коренится и в этом. Однако этот вид философского интеллектуализма, обычно возникающий в социально и экономически благоденствующих классах - в среде аполитичных аристократов, рантье, чиновников обладателей церковных приходов монастырских доходов, университетских должностей или любых других источников существования, - является не единственным и даже не наиболее значимым его видом в развитии религии. Ибо наряду с ним существует интеллектуализм близких к пролетариату кругов, связанный скользящими переходами с 171

аристократическим интеллектуализмом и отличающийся от него только типичной направленностью мыслей. Носителями этого второго типа интеллектуализма являются имеющие минимальные средства существования мелкие чиновники и владельцы небольших доходов обладающие обычно лишь случайным образованием грамотные люди, не входящие в привилегированные слои во времена, когда умение писать означало определенную профессию, учителя низших школ разного рода странствующие певцы, чтецы, сказители, декламаторы, представители других свободных профессий. Но прежде всего - это интеллигенты-самоучки из низших слоев, классическим типом которых является в Восточной Европе русская крестьянская интеллигенция, близкая к пролетариату, на Западе - социалистическая и анархическая пролетарская интеллигенция. В качестве примера, правда, совсем иного по своему содержанию, можно назвать известных своим знанием Библии голландских крестьян еще в первой половине XIX в , а в XVII в - пуритан Англии из среды мелких бюргеров, затем религиозно настроенных подмастерьев всех времен и народов и, прежде всего, набожных евреев (фарисеев, хасидов187 и вообще массу религиозных, ежедневно читающих Библию людей). Интеллектуализм «париев» (к ним относятся владельцы небольшого дохода, русские крестьяне, в той или другой мере «странствующие люди») основан на том, что большей частью слои, стоящие вне социальной иерархии или на нижней ее ступени, занимают как бы архимедову точку опоры по отношению к общественным условностям - как в том, что касается внешнего порядка, так и в том, что касается общепринятых мнений. Поэтому они способны к непосредственному, не связанному условностями восприятию «смысла» мироздания и сильному, не сдерживаемому материальными соображениями этическому и религиозному пафосу. Религиозные потребности представителей средних классов-самоучек из мелкобуржуазных слоев принимают этически ригористический или оккультный оттенок. Интеллектуализм ремесленников подмастерьев занимает среднюю позицию, поскольку они способны служить миссионерами в своих странствиях. В Передней Азии и Индии, насколько нам известно, почти полностью отсутствует как интеллектуализм пария, так и интеллектуализм средних городских слоев, потому что во втором случае у жителей города нет чувства общности и в обоих случаях не совершилось освобождение от магических верований, необходимое для возникновения интеллектуализма любого вида. Их Гаты придают религии, возникшей среди низших каст, формы, преимущественно заимствованные у брахманов. В Китае также отсутствует независимый от конфуцианства неофициальный интеллектуализм. Конфуцианство - 172

этика «благородного» человека, «джентльмена» (как с достаточным основанием перевел этот термин уже Дворжак). Оно в полном смысле этого слова является сословной этикой, вернее, системой правил, этикетом, соблюдение которого обязательно для представителей знатного, литературно образованного слоя общества. Подобным же образом обстоит дело, насколько нам известно на Древнем Востоке, в частности в Египте, интеллектуализм египетских писцов, в той мере, в какой он вел к этическим и религиозным рефлексиям, полностью принадлежит к типу при определенных обстоятельствах аполитичного, но всегда аристократического, далекого от обывательских представлений интеллектуализма. Иначе было в Израиле Автор Книги Иова также исходит из того, что носителями религиозного интеллектуализма были знатные роды. Мудрость притчей и близких к ним высказываний уже самой своей формой свидетельствует о большом значении интернационализации и соприкосновении образованных представителей различных высших, аполитичных по своему характеру слоев, что стало возможным на Востоке в результате завоеваний Александра Македонского. Дело в том, что притчи в ряде случаев приводятся не как изречения иудейского царя и вообще на всей литературе, связанной с именем Соломона, лежит известный отпечаток интернациональной культуры. Именно то, что Иисус сын Сирахов188 всячески подчеркивает мудрость отцов, противопоставляя ее эллинизации, свидетельствует о наличии названной тенденции И, как справедливо указывает Буссе189, «книжник» того времени выступает у Иисуса сына Сирахова как много путешествовавший «джентльмен», человек большой культуры, вся книга, на это указывает и Мейнхольд, антиплебейски окрашена, совершенно в духе греческой литературы как может крестьянин, кузнец, гончар обладать «мудростью», которую дает только досуг, заполняемый размышлением и занятиями? Ездру190, правда, называют первым книжником», но, во-первых, толпящиеся вокруг пророков монахи, идеологи с их чисто религиозными интересами, без которых было бы невозможно введение Второзакония, занимали влиятельное положение значительно раньше, во-вторых, высокое, почти равное положению муфтия191 в исламе, положение «книжников», те умеющих читать по- древнееврейски и излагать божественные заветы, относится к значительно более позднему периоду, чем время жизни этого официального создателя теократии, получившего свои полномочия от персидского царя. Между тем социальный ранг книжников претерпел изменения. Во времена Маккавеев192 благочестие - по существу достаточно трезвая жизненная мудрость (нечто подобное ксенофилии193) – идентично «образованию», а оно (musar, paideia) считалось путем к 173

добродетели, которой можно научиться, как полагали и греки. Правда, благочестивый интеллектуал, как и большинство авторов псалмов194, уже в то время ощущал себя в оппозиции к высокомерным богачам, среди которых редко можно встретить верность закону, но при этом сами они принадлежали к тому же социальному классу. Напротив, из школ книжников времени Ирода195, когда очевидная неотвратимость чужеземного владычества способствовала возникновению приниженности и внутреннего напряжения, вышел слой близких к пролетарским кругам толкователей закона, они служили советниками по вопросам спасения души, проповедниками и учителями в синагогах (их представители заседали и в синедрионе) и придавали определенный характер народному благочестию тех членов иудейской общины (Chaberim)196, которые строго следовали закону в узком понимании его фарисеями. В дальнейшем эта деятельность осуществляется раввинами и должностными лицами общины времени Талмуда197 Они способствовали широкому распространению интеллектуализм мелкого бюргерства и интеллектуализма пария, не известному ни одному народу. Уже Филон Александрийский198 считал, что распространение грамотности и систематическое обучение казуистическому мышлению в своего рода «всеобщих народных школах» является специфической чертой иудеев. Влияние раввинов среди городского населения привело к замене деятельности пророков культом верности закону и изучением священных книг. Эти иудейские интеллектуалы из низших слоев, очень далекие по своим воззрениям от какой бы то ни было мистики, в социальном отношении значительно ниже философов и мистагогов переднеазиатского и эллинистического общества. Но, очевидно, на эллинистическом Востоке уже в дохристианское время существовал интеллектуализм, охватывающий различные социальные слои, который посредством аллегорий и умозрений создавал в разного рода сакраментальных посвящениях и культах спасения сотериологические догматы, подобные догматам орфиков199, также принадлежащим в своем большинстве к средним слоям. Эти мистерии и сотериологические умозрения, безусловно, были известны и ненавистны такому образованному деятелю диаспоры200, каким был апостол Павел. Следует напомнить, что во времена Помпея201 культ Митры был распространен в Киликии202 как верование пиратов, хотя неопровержимые письменные доказательства этому стали известны в Тарсе203 только после установления там христианства. Вполне вероятно, что сотериологические надежды самого различного толка и происхождения с давних пор существовали и в иудаизме, особенно в провинциях, в противном случае там не могло бы уже во времена пророков –

174

наряду с ожиданием будущего монарха господствующего иудейского народа - возникнуть представление о въезжающем на осле царе бедных людей и идея «сына человеческого» (грамматически, безусловно, семитское образование). Однако в возникновении любой сложной сотериологии, выходящей за пределы чистого мифа, связанного с явлениями природы, или простого предсказания доброго правителя, который придет когда-либо и уже теперь ждет этого часа где-нибудь в тиши, в сотериологии, пользующейся абстракциями и открывающей космические перспективы, всегда так или иначе участвует интеллектуализм мирян - в зависимости от обстоятельств аристократический интеллектуализм или интеллектуализм пария. Упомянутая образованность книжников и подготовленный ими интеллектуализм низших городских слоев перешли из иудаизма в христианство. Апостол Павел, ремесленник, как, вероятно, и многие книжники позднего иудаизма (что резко отличало их от антиплебейской мудрости времени Иисуса сына Сирахова), был выдающимся представителем этого типа (разве только в нем есть нечто большее и более специфическое), его «гносис», как ни далек он от того, что понимали под этим склонные к умозрительному мышлению интеллектуалы эллинистического. Востока, тем не менее в дальнейшем мог послужить отправным пунктом учения Маркиона204. Интеллектуализм, который выражался в гордой уверенности, что лишь призванные Богом понимают смысл притчей, ярок и у него, поскольку он гордится тем, что истинное знание «для иудеев - соблазн, для эллинов - безумие»205. Его дуализм «плоти» и «духа»206 родствен, хотя и в рамках иной концепции, типичному для сотериологического интеллектуализма отношению к чувственности, по-видимому, это свидетельствуете несколько поверхностном знании греческой философии. Его обращение было не только видением в смысле галлюцинации, но и внутренним ощущением близости личной судьбы Воскресшего к хорошо известным ему общим концепциям восточной сотериологии с их идеей спасителя и прагматическим культом, в которые вполне укладываются обещания иудейских пророков Аргументация в его посланиях - ярчайшее выражение диалектики интеллектуализма мелких городских слоев поразительно, какой уровень прямо «логической фантазии» он предполагает, например, в Послании к римлянам у людей, к которым он обращается, впрочем, не вызывает никакого сомнения, что действительно воспринята была в те времена не его доктрина оправдания, а его концепция соотношения между пневмой и общиной и характер относительного приспособления к повседневной жизни в миру207. Бешеный гнев именно против апостола Павла иудейской диаспоры208, которой его диалектический метод должен был представляться гнусным злоупотреблением 175

иудейской образованностью, свидетельствует о том, насколько этот метод соответствовал типу интеллектуализма, присущего низшим городским слоям. Им пользовались позже харизматические «учителя» ранних христианских общин (еще в Дидахе)209, Гарнак обнаруживает в Послании к евреям образец этого метода. С ростом монополии епископов и старейшин в управлении общиной этот тип интеллектуализма исчезает, и его место занимает сначала интеллектуализм апологетов210, затем отцов церкви211 и догматиков, почти сплошь принадлежавших к клиру и обладавших греческой образованностью, и, наконец, императоров - дилетантов в вопросах теологии. Завершением этого был на Востоке после поражения иконоборцев рост влияния монашества, вышедшее из низших негреческих социальных слоев. В восточной церкви никогда не удалось полностью устранить этот вид формалистической диалектики, общей всем этим кругам и связанной с полуинтеллектуальным, полупримитивно-магичебким идеалом самообожествления. Однако решающим для судьбы раннего христианства было то, что оно по своему происхождению, по своей социальной основе и по содержанию своего образа жизни было религией спасения, которая, несмотря на то что ее сотериологический миф обладал многими общими чертами со схемой восточных религий, что она кое-что прямо заимствовала из нее, переработав в нужном ей направлении, что апостол Павел перенял методы книжников, тем не менее с самого начала сознательно и последовательно противостояла интеллектуализму, противостояла иудейской ритуальной книжной образованности и сотериологии гностиков с их аристократическим интеллектуализмом и уж более всего — античной философии. Отказ от гностического презрения к непосвященным, вера в то, что «нищие духом»212, обладающие боговдохновенной благодатью, а не «ученые» являются примерными христианами, что путь к спасению открывает не знание космических или психологических основ жизни и страдания или условий жизни на Земле, тайного значения обрядов, будущей судьбы души в потустороннем мире - все это, а также то обстоятельство, что довольно значительная часть истории раннехристианской церкви и формирование ее догматов представляли собой самоутверждение в борьбе с интеллектуализмом всех видов, является характерной чертой христианства. Социального носителя и протагониста так называемых мировых религий можно кратко определить следующим образом в конфуцианстве это - упорядочивающий мир бюрократ, в индуизме - упорядочивающий мир маг, в буддизме - странствующий по миру нищенствующий монах, в исламе - побеждающий мир воин, в иудаизме - странствующий торговец, в христианстве - странствующий ремесленник, причем все они - не в качестве представителей своих профессий или 176

материальных «классовых интересов», а в качестве идеологических носителей такой этики или религии спасения которая особенно легко сочетается с их социальным положением. Что касается ислама то в его специфическую религиозность интеллектуализм вторгся - если оставить в стороне официальные школы права и теологии и временный расцвет научных интересов - только после проникновения в него суфизма213. Общая же его ориентация была иной в народной религии дервишей полностью отсутствует рациональная направленность а интеллектуальны по своему характеру в исламе только отдельные неортодоксальные хотя подчас и очень влиятельные секты. В дополнение к этому в университетах ислама как и в средневековом христианстве зародились начатки схоластики. Мы не можем здесь заниматься вопросом о связи между интеллектуализмом и религией в средневековом христианстве. Во всяком случае ориентация этой религии в ее социологически значимом воздействии происходила не под влиянием интеллектуальных факторов сильное же влияние монашеского рационализма относится к области культуры и могло бы быть охарактеризовано только посредством сравнения западного монашества с восточным, что будет очень кратко сделано впоследствии Ибо своеобразие культурного воздействия западной церкви преимущественно объясняется своеобразием западного монашества214 Западное Средневековье не знало ни религиозного интеллектуализма низших городских слоев, ни интеллектуализма париев (достаточно значимого), хотя в сектах он иногда обнаруживается. Роль образованных представителей знати в развитии церкви была достаточно значительной Образованные круги империи времени Каролингов, Оттонов Салической династии и Штауфенов215 выступали в качестве некоей имперско-теократической культурной организации, подобно иосифлянам216 в России XVI в , но больше всего идеология знатных интеллектуалов, боровшихся вместе с возникающим бюргерством против власти феодалов, служила поддержкой папе Григорию VII при проведении им клюнийской реформы и в борьбе за власть217 Рост университетского образования, с одной стороны, и стремление папства (из материальных соображений или просто для усиления своего влияния) монополизировать предоставление епархий, служивших экономической опорой названного слоя, - с другой, вели к тому, что все больше образованных представителей знати отходили от папства, руководствуясь сначала главным образом экономическими интересами, а после схизмы и по идеологическим мотивам. Они стали «носителями» соборных движений за реформу церкви, а впоследствии - опорой гуманизма. Сама по себе не лишенная интереса социология гуманизма, прежде всего как 177

переход рыцарской и духовной образованности в образованность, поддерживаемую двором и меценатами (со всеми вытекающими отсюда последствиями), выходит за рамки нашей работы. Двойственное поведение гуманистов Реформации обусловлено преимущественно идеологическими мотивами. В качестве носителей определенной религии (в действительности целого ряда религиозных воззрений) гуманисты длительного воздействия не оказали. Они участвовали в деле образования при церквах, связанных с Реформацией и Контррефомацией, и играли очень значительную, хотя и не решающую роль в организации и систематизации преподавания и развития доктрины. В соответствии с образом своей жизни классически образованные гуманисты были в целом настроены антиплебейски и антисектантски, далеки от распрей священников и проповедников и, прежде всего, от их демагогии, близки по своим воззрениям Эрасту и Иринею218 и по одному этому уже обречены на все большую утрату влияния в жизни церкви. Наряду с остроумным скепсисом и рационалистическим просветительством им иногда, особенно в англиканской среде, присущи мягкость и тонкость религиозного чувства, а также либо, как в Пор-Руаяле219, серьезный, часто аскетический морализм, либо, как на ранней стадии в Германии и Италии, склонность к мистике. Однако те, кто был с ними связан общим стремлением к власти и экономическими интересами, вели борьбу если не путем насилия, то с помощью демагогии, к которой эти круги не были готовы. Нет сомнения в том, что те церкви, которые хотели поставить себе на службу влиятельные слои, и прежде всего университеты, нуждались в классически, т.е. теологически образованных полемистах и проповедниках. В лютеранстве, заключившем союз с княжеской властью, профессиональные теологи очень скоро стали сочетать образованность с религиозной активностью. Еще Гудибрас220 иронизировал над чрезвычайной философской ученостью протестантских кругов. Но несгибаемую силу придавал пуританам, и, в первую очередь, баптистским сектам, не аристократический, а плебейский интеллектуализм и подчас интеллектуализм париев (у баптистов он на ранней стадии распространялся странствующими ремесленниками или апостолами). Здесь отсутствует специфический слой интеллектуалов со своим особым образом жизни после завершения краткого периода миссионерской деятельности странствующих проповедников их интеллектуализмом прониклось среднее сословие. Необычайно широкое распространение знания Библии и растущий интерес даже в крестьянских кругах к крайне запутанным и сублимированным догматическим контроверзам, обнаруживаемый у пуритан XVII в , создали своего рода интеллектуализм масс, более в истории не повторявшийся, в прошлом

178

его можно сравнить только с массовым интеллектуализмом позднего иудейства и миссионерских общин апостола Павла. В Англии, в отличие от Голландии и частично также Шотландии и американских колоний, этот вид интеллектуализма вскоре пошел на убыль, после того как в религиозных войнах были испробованы шансы на господство и разделены сферы влияния. Однако с этого времени определилось все своеобразие англосаксонского аристократического интеллектуализма, его традиционная склонность к деистически -просветительской религиозности, гибкой до неопределенности, но неизменно лишенной враждебности к церкви (здесь мы останавливаться на этом не будем). Такое развитие, обусловленное традиционной позицией политически могущественного бюргерства и его моральными воззрениями, те плебейским интеллектуализмом, резко противостоит эволюции аристократической образованности романских стран, по существу придворной, резко враждебной церкви или проявляющей к ней полное безразличие. И оба эти вида интеллектуализма, в своем конечном результате одинаково антиметафизические, противоположны немецкой, далекой от политики, но не аполитичной или антиполитичной аристократической образованности, метафизической, очень слабо (преимущественно отрицательно) и всегда конкретно обусловленной социологически, не испытывающей особой потребности в религии и, меньше всего, в «религии спасения». Напротив, плебейский интеллектуализм и интеллектуализм париев в Германии - подобно интеллектуализму романских народов и в отличие от интеллектуализма англо-саксонских стран (где со времен пуритан наиболее глубокая религиозность носила не церковный, а сектантский характер) - становились все более радикально антирелигиозными, а с возникновением социалистической веры, эсхатологической по своим экономическим чаяниям, стали таковыми окончательно. Только эти антирелигиозные секты, связанные со слоем деклассированных интеллектуалов, хотя бы временно сохраняли веру в социалистическую эсхатологию, близкую к религии. Чем решительнее берут в свои руки защиту своих интересов те, кого это непосредственно касается, тем больше отступает на второй план «академический» элемент окончательный удар наносит неизбежное разочарование в возможностях «науки», наступающее после едва ли не суеверного ее прославления, утрата веры в то, что она приведет к насильственной или мирной социальной революции, которая уничтожит классовое господство (или во всяком случае предрекает ее). Поэтому единственная в Западной Европе разновидность социализма, которую можно приравнять к религиозной вере, - синдикализм221, оказывается внутри социализма своего рода спортом романтически настроенных людей, не заинтересованных в данном движении.

179

Последним значительным движением интеллектуалов, объединенным если не единой, то во многих важных пунктах общей верой и следовательно близким к религии, было движение русской революционной интеллигенции. Знатные образованные аристократы объединились с представителями плебейского интеллектуализма носителями которого были высоко образованные по своему социологическому мышлению и общим культурным интересам представители близкого к пролетарским кругам низшего чиновничества, в частности из земских учреждении (так называемый третий элемент), журналисты учителя народных школ, апостолы революции и возникшая в социальных условиях России крестьянская интеллигенция. В 70-х годах прошлого века с появлением народничества это привело к возникновению движения, основанного на естественном праве, преимущественно аграрно-коммунистического по своей ориентации. В 90-х годах одна часть его сторонников вступила в ожесточенную борьбу с марксистской догматикой другая претерпела различные изменения, весьма неопределенно сочетая то славянофильско-романтическую, то мистическую религиозность с туманными религиозными надеждами. Однако в относительно широких слоях интеллигенции под влиянием Достоевского и Толстого это привело к аскетическому или акосмическому образу жизни222 В какой степени окажется жизнеспособным после подавления русской революции в 1906 г это движение, в котором значительную роль играла готовая на любые жертвы пролетароидная еврейская интеллигенция, покажет будущее223 В Западной Европе просветительски -религиозно настроенные слои с XVII в создавали в областях англосаксонской, а в последнее время и французской культуры унитарные, деистические, иногда синкретические, атеистические общины и общины свободной церкви в которых известную роль играли буддийские концепции (или те что считались таковыми). В Германии они были распространены достаточно длительное время почти в тех же кругах которые проявляли склонность к масонству те среди людей лишенных интересов экономического характера а наряду с ними среди деклассированных идеологов и отдельных групп образованных людей, частично или полностью принадлежавших к пролетариату. Продуктом соприкосновения с европейской культурой является индуистское («Брахмо самадж»)224 и персидское просветительство в Индии Практическое значение этих общин в прошлом было больше, чем в настоящее время. Заинтересованность привилегированных слоев в сохранении существующей религии в качестве средства подчинения масс, их потребность в пафосе дистанции225 и отвращение к просветительской деятельности в массах способной поколебать их престиж, их обоснованное

180

неверие в то что традиционное вероисповедание (из которого все что-либо исключают «ортодоксы»-10 % «либералы» - 90 %) можно заменить каким-либо новым по-настоящему буквально приемлемым для широких масс и прежде всего их презрительное безразличие к проблемам религии и церкви (чьи малообременительные притязания не требуют от них больших жертв поскольку известно что это всего лишь формальности которые лучше всего выполняют служители ортодоксальной церкви и хранители конвенционального порядка как обусловленные государством обязательства своей карьеры) - все это чрезвычайно неблагоприятно для возникновения серьезной общинной религиозности в кругах интеллектуалов. Потребность аристократических представителей литературно-академического интеллектуализма, а подчас и «интеллектуалов кафе» включить в число своих сенсационных переживании и объектов дискуссий «религиозные» чувства, потребность писателей создавать сочинения на эти интересные темы и еще значительно более действенная потребность находчивых издателей в публикации таких книг могут, правда, создать видимость «религиозного интереса»; однако из потребностей такого рода и болтовни на эту тему еще никогда не возникала новая религия, и та же мода, которая породила этот предмет разговоров и публицистики, сама же и устранит его.

Социология религии. Типы религиозных сообществ

§ 8. Проблема теодицеи

По существу только иудаизм и ислам строго «монотеистичны» хотя и в исламе в результате проникшего в него культа святых возникли некоторые отклонения от монотеизма. Христианская Троица монотеистична в отличие от триединства в индуизме, позднем буддизме и даосизме несмотря на то что мессы и культ святых в католицизме фактически очень близки к политеизму. Совсем не обязательно бог каждой религии должен быть абсолютно неизменным, всемогущим, короче говоря, абсолютно надмирным Богом. Только спекулятивное мышление и этический пафос вдохновенных пророков наделяют богов этими качествами, и обрел их из всех богов - как проявление полной непоследовательности в религии - только Бог иудейских пророков, который стал также Богом христиан и мусульман. Не все этические концепции Бога вели к таким последствиям и вообще к этическому монотеизму, не всегда приближение к монотеизму основано на усилении этического содержания концепции Бога, и уж тем более не всякая религиозная этика ведет к концепции надмирного Бога, создавшего из небытия мир которым он сам правит. Однако каждое специфически этическое пророчество, для легитимизации которого необходим 181

возвышающийся над миром и обладающий атрибутами высшей власти Бог, обычно основывается на рационализации идеи Бога в данном направлении. Характер и смысл подобной возвышенности могут, конечно, быть различны, и это зависит отчасти от твердо укоренившихся метафизических представлений отчасти же выражает конкретные этические интересы пророка. Однако чем больше развитие приближается к концепции единого надмирного Бога, тем острее встает проблема как согласовать безмерную власть такого Бога с несовершенством мира, который он создал и которым он правит. Возникающая, таким образом, проблема теодицеи отражена в древнеегипетской литературе, в Книге Иова и у Эсхила, только каждый раз она поставлена по-иному. Во всей индийской религии ощущается ее влияние в соответствии с существующими там предпосылками ведь и осмысленный, безличный, возвышающийся над богами миропорядок сталкивается с проблемой несовершенства. В том или другом ее варианте эта проблема всегда принадлежит к числу оснований, определяющих развитие религии и потребность в спасении. Еще недавно, при опросе, тысячи немецких рабочих мотивировали неприемлемость для них идеи Бога не естественнонаучными доводами, а несовместимостью божественного провидения с несправедливостью и несовершенством социального порядка. Проблема теодицеи решалась различным образом, и эти решения тесно связаны с характером концепции Бога и идеи греха и спасения. Мы остановимся, насколько это возможно, на рационально «чистых» типах 227 Справедливое равенство может быть обещано и в этом мире, это - эсхатологические ожидания Мессии228 Тогда эсхатологический процесс сводится к политическому и социальному преобразованию посюстороннего мира. Скоро, позже, когда-нибудь - придет могучий герой или Бог и даст своим сторонникам такое положение в мире, которого они заслуживают. Страдания нынешнего поколения - следствия грехов их предков, за которые они ответственны перед Богом, подобно тому как кровная месть распространяется на весь род, как еще папа Григорий VII отлучал от церкви род виновного до седьмого колена. Только потомки благочестивого человека, может быть вследствие его благочестия, увидят Царство Мессии. Необходимый отказ от собственного спасения не казался чем-то ужасным. Забота о детях повсюду была органически присуща людям, и она выходила за пределы собственных интересов индивида, его надежды на «потусторонний» мир после своей смерти. Тем кто живет, необходимо строго следовать божественным заветам, с одной стороны, для того чтобы благодаря божественному благоволению обрести для 182

себя самого наибольшие шансы на счастливую жизнь, с другой - чтобы заручиться для своих потомков правом войти в Царство Благодати «Грех» - это нарушение верности Богу, мятежный отказ от божественных обетовании. Желание и самому войти в Царство Мессии ведет еще дальше. Сильное религиозное возбуждение овладевает всеми, как только возникает представление, что непосредственно предстоит наступление Царства Божьего на Земле. Пророки один за другим возвещают его, однако если Царство Божье не приходит, люди неминуемо ищут утешения в надеждах на потустороннее блаженство. Представление о «потустороннем» мире в зародыше присутствует в магии на стадии ее перехода в веру в существование души. Однако вера в существование душ умерших совсем не обязательно влечет за собой веру в существование особого царства мертвых. Очень часто возникало представление, что души умерших воплощаются в животных и в растения в соответствии с образом жизни и смерти, родом и положением, - это источник веры в переселение душ. Если существует вера в царство мертвых - сначала оно мыслится в каком-либо отдаленном месте, потом под землей или над землей, - это совсем не всегда равносильно вере в то, что существование душ вечно. Они могут быть насильственно уничтожены или погибнуть из-за того, что не приносятся жертвы богам или когда-нибудь просто умереть (по-видимому древнекитайское представление). Известная забота о своей посмертной судьбе возникает в соответствии с «законом предельной полезности»229 обычно там, где земные потребности удовлетворены, и поэтому господствует в кругах знатных и имущих людей. Только такие люди, подчас только вожди и священнослужители, но не бедный люд и редко женщины, могут обеспечить себе потустороннее существование и не отступают ради достижения этой цели перед самыми невероятными затратами. Их пример преимущественно и способствует распространению потусторонних ожиданий. О «воздаянии» в мире ином нет и речи. Там, где идея воздаяния появляется, она сводится к представлению, что нарушение правил ритуала влечет за собой неблагоприятные последствия Подобное представление существует, например, в священном праве Индии Каждого, кто нарушит кастовое табу, ждут адские муки. Только обладающий этическими качествами Бог распоряжается судьбой в потустороннем мире, исходя из этических предпосылок Деление на рай и ад необязательно появляется одновременно, оно служит продуктом относительно поздней стадии развития. Чем более растет надежда на потустороннее существование, т. е. чем больше посюсторонняя жизнь рассматривается как только временная по сравнению с потусторонним существованием, чем больше укореняется мысль, что 183

Бог создал мир из небытия и что этот мир может исчезнуть так же, как возник, а сам творец мыслится как подчиненный потусторонним целям и ценностям, чем больше следовательно посюсторонняя деятельность ориентирована на судьбу в мире ином, тем все больше выступает на первый план проблема принципиального отношения Бога к миру и его несовершенству. Иногда надежда на существование в потустороннем мире переворачивает исконное представление будто это касается только богатых и знатных, - по формуле «последние станут первыми»230 Последовательно эта мысль редко проводится однозначно даже в религиозных представлениях народов-париев. Однако в древней иудейской этике она играла большую роль, и воззрение согласно которому страдание прежде всего страдание добровольное смягчает Божество и увеличивает шансы на потустороннюю жизнь, входит с самой различной мотивировкой во многие ожидания блаженства в мире ином, быть может, она возникла из испытания мужества в героическом аскетизме и магической практики самобичевания. Напротив, как правило, особенно в религиях, которые влияют на господствующие слои, бытует представление, что в мире ином не вполне исчезнут сословные различия (вплоть до особого положения «блаженной памяти» христианских монархов), поскольку и они были угодны Богу. Однако специфически этическим представлением является «воздаяние» за вполне конкретные праведные и неправедные дела судом над мертвыми, эсхатологический процесс становится, следовательно, обычным заседанием суда. Тем самым грех принимает характер «crimen»231, который может соответствовать пунктам рациональной казуистики и требует удовлетворения в этом мире или мире ином, чтобы в конечном счете мог предстать оправданным перед судом над мертвыми. Наказания и награды должны быть градуированы в соответствии со значением заслуг и проступков - как это и сделано у Данте, - следовательно они не могут быть вечными/ Однако из-за неясности и неопределенности шансов человека на потустороннее существование по сравнению с реальностью земной жизни пророки и священнослужители почти всегда считали невозможным отказаться от идеи вечных мук, к тому же только они удовлетворяли потребность в мщении неверующим, мятежным, безбожным грешникам, избежавшим кары на Земле/ Небесная жизнь ад и Страшный суд приобрели едва ли не универсальную значимость, в том числе и в таких религиях сущности которых они первоначально были совершенно чужды, в раннем буддизме. Но даже при введении «промежуточных царств» (в зороастризме) или «чистилища», смягчающих «наказания», превращающих их из вечных в ограниченные во времени, остается трудным вообще согласовать «наказание» 184

людей с понятием этического и вместе с тем всемогущего Творца мира который следовательно, сам ответствен за поступки людей. Эти представления должны тем безусловнее вести к выводу о неизмеримой этической дистанции между потусторонним Богом и постоянно пребывающим в грехе человеком чем больше люди бились над неразрешимой проблемой о несовершенстве мира перед лицом всемогущего Бога. В конечном итоге оставалась только одна возможность к которой приближается в своей вере во всемогущего Творца уже автор Книги Иова признать, что к Богу неприменимы все этические притязания людей считать его решения настолько непостижимыми для человеческого разумения его абсолютное всемогущество над его созданиями настолько безграничным и следовательно, применение критерия человеческой справедливости к его делам настолько невозможным, что проблема теодицеи как таковая вообще отпадает. Именно таким мыслили Аллаха его пылкие сторонники, таков же «Deus absconditus»232 в понимании виртуозов христианского благочестия. Суверенное полностью непостижимое и – как следствие его всеведения - от века существующее, свободное решение Бога определило судьбу людей как на Земле, так и после смерти. Детерминированность жизни людей на Земле и предопределенность их судьбы в потустороннем мире установлены извечно. Сетования осужденных на то что они предопределены к греховности имеют такое же основание как могли бы иметь жалобы животных на то, что Бог не создал их людьми (так дословно в кальвинизме). Здесь смысл этического поведения не может заключаться в том, чтобы улучшить свои шансы в этом мире или в мире ином, значение его иное, в практически-психологическом отношении, может быть, подчас более сильное оно должно служить симптомом избранности к спасению установленной божественным решением. Ибо именно абсолютная суверенность Бога вызывает практический религиозный интерес хотя бы в отдельном случае как-то проникнуть в его намерения узнать свою судьбу в потустороннем мире - элементарная потребность каждого человека. Поэтому наряду со склонностью видеть в Боге всемогущего господина своих созданий существует желание видеть во всем божественное «провидение», его вмешательство в дела мира. «Вера в провидение» является последовательной рационализацией магического предвидения с которой эта вера связана и которую она именно поэтому пытается по возможности полностью лишить всякого значения. Нет другой религии в которой отношение к Богу было бы: 1) настолько противоположно всякой магии в теории и на практике, как эта вера, господствующая в великих теистических религиях Передней Азии и Запада; 2) в которой божественная природа столь 185

сильно находила бы себе выражение в активной «деятельности», в личном, провиденциальном управлении миром; 3)где свободный дар божественной благодати и потребность его созданий в этой благодати, невероятная отдаленность всего рукотворного от Бога и поэтому предосудительность всякого «обожествления рукотворного» в качестве святотатства были бы столь непоколебимы. Именно потому, что эта вера не дает практического решения проблемы теодицеи, в ней таится величайшее напряжение между миром и Богом долженствованием и бытием. Систематически продуманное решение проблемы несовершенства мира дают кроме учения о предопределении еще два вида религиозных представлений. Это прежде всего дуализм, который возник в зороастризме на поздней стадии его развития, а также (более или менее последовательно) в верованиях народов Передней Азии, находившихся большей частью под влиянием зороастризма, в частности в поздних формах вавилонской религии (под воздействием также иудейской и христианской религий), в мандеизме233, в гностицизме и великих концепциях манихейства, которое к концу III в и в странах Средиземноморья было как будто близко к борьбе за мировое господство. Согласно дуализму, Бог не всемогущ и мир не есть его творение из ничего Несправедливость, нечестивость, грех, те все то, из чего сложилась проблема теодицеи, являются следствием замутнения ясности и чистоты великих и добрых богов из-за соприкосновения с независимой от них властью тьмы и тем, что с ней отождествляется, с нечистой материей, которая дает дьявольской силе власть над миром и возникла либо из-за первородного греха людей или ангелов, либо (как у ряда гностиков) из-за неполноценности подчиненной Богу силы, сотворившей мир (Иеговы или «демиурга»234). Конечная победа богов света в возникающей борьбе обычно считается несомненной (нарушение последовательного дуализма). Полный страдания, но неизбежный мировой процесс является постепенным высвобождением света из нечистой материи Представление о последней борьбе порождает, конечно, очень сильный эсхатологический пафос. Следствием подобных концепций должно быть аристократическое чувство превосходства чистых и избранных. Концепция зла, которая при предпосылке всемогущего Бога всегда связана с тенденцией к чисто этическому пониманию может здесь принять и ярко выраженный духовный характер так как человек не противостоит в качестве твари абсолютному всемогуществу, а причастен к царству света, свет же почти неизбежно отождествляется с самым светлым в природе человека - с духовностью; тьма - с тем, что подвержено наибольшим искушениям, - с физическим, плотским. Тем самым 186

эта концепция легко может быть связана с идеей «нечистого» в табуистической этике Зло выступает как загрязнение, а грех - совершенно в духе магических проступков - как презренное падение в грязь, влекущее за собой заслуженный позор, изгнание из царства чистоты и света в царство мрака и беспорядочности. Почти во всех этически ориентированных религиях встречается, хотя и не признается верующими, ограничение божественного могущества элементами дуалистического мышления. Формально наиболее полное решение теодицеи представляет собой индийское учение о «карме»235, о так называемой вере в переселение душ. Мир рассматривается как завершенный космический порядок этического воздаяния Вина и заслуги в посюсторонней жизни получают непременное воздаяние в судьбах будущих жизней, бесконечное число которых неизменно возрождающейся душе предстоит провести, воплощаясь в животных, людей или даже богов. Этические заслуги в этой жизни могут способствовать возрождению на небесах, но всегда только на время, пока это уравнивается заслугами человека в его земной жизни. Конечность земной жизни также является следствием конечности добрых и злых дел в предыдущей жизни души, а страдания, представляющиеся с точки зрения воздаяния несправедливыми, - наказанием за грехи в прежней жизни. Человек в полном смысле слова сам создает свою судьбу. Вера в переселение душ во многом близка анимистическим представлениям о переходе духов умерших в объекты природы. Она рационализирует эти представления и вместе с ними космос посредством чисто этических принципов. Естественная «каузальность» нашего привычного мышления заменяется универсальным механизмом воздаяния, в котором никогда не теряется ни одно этически значимое действие. Догматическая последовательность данной доктрины состоит в том, что здесь полностью отсутствует – и даже немыслим - всемогущий Бог, вмешивающийся в действия этого механизма вечный, непреходящий мировой процесс автоматически решает поставленные перед ним этические задачи. Догматическая последовательность заключается здесь в представлении о наличии вечного «порядка» мира, которому подчинены и боги, в отличие от учения о лично правящем надмирном Боге, ведущего к предопределению. При наибольшей последовательности в развитии этой идеи, что было присуще раннему буддизму, полностью устраняется и «душа». Существуют лишь отдельные, связанные с иллюзорным «я», добрые и злые поступки, значимые для механизма кармы. В свою очередь, все поступки являются продуктами вечно безнадежной борьбы всего живого, имеющего определенную форму и уже тем самым обреченного быть преходящим, за 187

сохранение своего подлежащего уничтожению существования, являются продуктами «жажды жизни», из которой проистекают как надежды на потустороннее существование, так и все наслаждения в посюстороннем мире и которая, будучи неистребимой основой индивидуации, все время, пока она существует, создает жизнь и ее перерождение. Строго говоря, «греха» не существует; речь идет только о том, чтобы правильно понять, в чем состоит собственный интерес, и избежать этого бесконечного вращающегося «колеса» или по крайней мере перерождения в еще более тягостную жизнь. Смысл этического поведения может заключаться либо – при скромных притязаниях - в улучшении своих шансов на перерождение в будущем, либо - если стремиться к окончанию бессмысленной борьбы за существование - в прекращении рождений вообще. Здесь разделение мира на два принципа состоит не в дуализме святого, всемогущего величия Бога и этической неполноценности тварного - как в этически дуалистической религии провидения - и не в делении всего существования на свет и тьму, на светлый, чистый дух и мрачную, нечистую материю - как в спиритуалистическом дуализме, а в онтологическом дуализме преходящести событий и деяний в мире и пребывающего в вечном покое миропорядка, и тождественного с ним неподвижного, покоящегося во сне без сновидений Божества. Такую последовательность из учения о переселении душ в полном ее значении вывел только буддизм, и это - наиболее радикальное решение проблемы теодицеи, но именно поэтому оно так же, как и доктрина предопределения, не удовлетворяет этические притязания к Богу. § 9. Спасение и возрождение

Лишь в немногих религиях спасения разработан какой- либо из обрисованных нами здесь чистых типов решения проблемы отношения Бога к миру и людям, но даже если он появлялся, то существовал недолго. В большинстве случаев взаимопроникновение идей и особенно необходимость удовлетворить разнообразные этические и интеллектуальные требования приверженцев той или иной религии вели к комбинациям различных форм мышления, отличающимся друг от друга только по степени приближения к тому или иному чистому типу. Этическая окраска представления о Боге и грехе находится в тесной связи со стремлением к спасению, содержание которого может быть самым различным применительно к тому, «от чего» и «для чего» хотят спастись. Не всякая религиозная этика является также этикой спасения. Конфуцианство - «религиозная» этика, но ему не ведома потребность в спасении. Напротив, буддизм - по своей сущности прежде 188

всего доктрина спасения, но ему неведом Бог. Для многих других религий «спасение» - лишь занятие, практикуемое в небольших собраниях верующих, часто тайный культ. Даже религиозные действия, считающиеся специфически «священными» и служащие для их участников единственным путем к спасению, совершаются часто в ожидании вполне утилитарных благ, весьма далеких от того, что мы привыкли .называть «спасением». Сопровождаемые музыкой и пантомимой празднества в честь великих хтонических божеств, покровителей земледелия и властителей царства мертвых обеспечивали ритуально чистому участнику элевсинских мистерий прежде всего богатство, одновременно улучшение его судьбы в потустороннем мире, но вне связи с какими бы то ни было представлениями о воздаянии, просто как следствие участия в ритуале. Богатство - высшее наряду с долголетием благо в перечне благ в книге Шу цзин236 - зависит для китайских подданных от правильного выполнения ими официального культа и своих личных религиозных обязанностей, тогда как надежда на потустороннее существование и на воздаяние полностью отсутствует. Богатства, в первую очередь, наряду с твердым обещанием потустороннего существования, ждет от милости Бога и Заратустра для себя и своих верных. Долголетие, почет и богатство обещает буддизм мирянам в качестве воздаяния за соблюдение нравственности в земной жизни в полном соответствии с доктриной всех видов индийской, религиозной мирской этики. Богатством благословляет Бог благочестивого иудея. Богатство является - если оно добыто рационально и легально – также одним из симптомов «утверждения» благодати в аскетических направлениях протестантизма (у кальвинистов, баптистов, меннонитов, квакеров, реформированных пиетистов и методистов237). Правда, в ряде последних случаев представители этих религиозных учений решительно отвергли бы богатство (так же, как ряд других мирских благ) в качестве «религиозной цели», но на практике граница здесь недостаточно четкая. Освобождение от гнета и страданий, которые обещаны в религиях народов-париев, прежде всего Богом иудеев, но также Заратустрой и Мухаммедом, невозможно полностью выделить из концепций спасения, содержащихся в этих религиях: ни обещание мирового владычества и социального престижа верующим в раннем исламе в качестве награды за участие в Священной войне против всех неверных, ни обещание специфически религиозного престижа, данное израильтянам как обетование Божье. Особенно для иудеев Бог является спасителем прежде всего потому, что он освободил их из дома рабства, земли египетской и вывел их из гетто. Наряду с подобными экономическими и политическими надеждами большую роль 189

играет освобождение от страха перед злыми духами и колдовскими чарами вообще, которые виновны в большинстве жизненных бед. Одним из главных и наиболее действенных проявлений могущества Христа было для ранних христиан то, то он уничтожил силою своей пневмы238 власть демонов и освободил от них своих сторонников. И уже наступившее или близкое Царство Божие, о котором говорил Иисус из Назарета, было свободным от ненависти, страха и нужды царством блаженства на земле, лишь потом замененным представлением о рае и аде. Во всех посюсторонних эсхатологиях заметна тенденция к преобразованию в потусторонние чаяния, как только второе пришествие задерживается; тогда подчеркивается, что те, кто не увидел его при жизни, будут его свидетелями после смерти, восстав из мертвых. Содержание «посюстороннего» спасения может принимать различные формы: оно может означать освобождение от физических, душевных страданий или социального угнетения, от бессмысленной суеты и преходящести жизни как таковой, от непреодолимого собственного несовершенства, будь то клеймо позора или ярко выраженная склонность к греховности, или, более духовное по своей природе, может быть связано с неизбежностью темного земного неведения о смысле мира. Нас интересует стремление к спасению, каков бы ни был его характер, в той мере, в какой оно влияет на практическое поведение. Положительные и посюсторонние черты это стремление обретает в наиболее сильной степени посредством специфически религиозного образа жизни, определяемого какой-либо центральной идеей или положительной целью, следовательно, посредством того, что из религиозных мотивов возникает систематизация практического поведения, ориентированная на единые ценности. Цели и смысл этого образа жизни могут быть полностью потусторонними или, хотя бы отчасти, посюсторонними. Проявляется это в отдельных религиях и даже у сторонников одной религии весьма различно - и по степени, и по существу. Религиозная систематизация образа жизни в той мере, в какой она стремится влиять на экономическое поведение верующих, конечно, ограничена. И религиозные мотивы, особенно надежда на спасение, совсем не обязательно должны влиять на характер жизни верующих, в частности на их экономическую деятельность, хотя могут оказывать на нее очень сильное воздействие. Надежда на спасение имеет наиболее далеко идущие последствия в образе жизни верующих тогда, когда само спасение уже в земной жизни отбрасывает определенную тень на будущее или становится полностью посюсторонним внутренним процессом. Следовательно, когда оно либо уже само 190

обеспечивает «святость», либо придает ее или располагает ею при определенных предпосылках. В последнем случае святость может быть обретена либо постепенно в ходе процесса очищения, либо в качестве внезапного преобразования умонастроения, «возрождения». Идея возрождения как таковая существует очень давно и находит свое классическое выражение в магической вере в духов. Владение магической харизмой почти всегда предполагает возрождение: совершенно особое воспитание колдунов и воспитание ими воинов, а также специфический образ жизни колдунов призваны обеспечить возрождение и владение магической силой путем «исчезновения» в экстазе и обретения новой «души», за которым следует обычно и изменение имени (в виде рудимента это проявляется еще теперь при посвящении в монахи). Сначала возрождение распространяется только на профессионального колдуна как следствие магической предпосылки колдовской или героической харизмы, в наиболее последовательных религиях оно становится неотъемлемым атрибутом обретения религиозного блаженства, убеждением. которое человек обязан усвоить и подтверждать своей жизнью. § 10. Пути к спасению и их влияние на образ жизни

Влияние религии на образ жизни и особенно на предпосылки возрождения очень различны в зависимости от пути к спасению и - в тесной связи с этим - от психического качества спасения, к которому верующий стремится. I. Спасение достигается только самим индивидом без всякой помощи сверхъестественных сил, как, например, в раннем буддизме. Методы, посредством которых обретается спасение, могут быть следующими: 1. Ритуальные акты культа и церемоний, как при богослужении, так и в повседневной жизни. Чистый ритуализм не отличается от колдовства в своем воздействии на жизненный уклад и даже уступает в некотором отношении магической религии, поскольку она при известных обстоятельствах развивает определенную и довольно значительную методику возрождения, что ритуализм совершает часто, но не всегда. Религия спасения может систематизировать отдельные чисто формальные ритуальные действия и создавать специфическую настроенность, «благоговение», при которой ритуальная церемония символизирует божественное состояние. Тогда эта настроенность действительно равнозначна обладанию спасением. Как только она исчезает, остается голый, формальный магический ритуализм, и это, естественно, часто 191

случалось, когда глубокое религиозное благочестие становилось обыденным. Следствия ритуального религиозного благочестия могут быть самыми различными. Полная ритуальная регламентация жизни благочестивого индуса, невероятные по европейским понятиям требования, которые день за днем ему предъявляются сделали бы при точном их выполнении благочестивую мирскую жизнь несовместимой с интенсивной экономической деятельностью. Этот крайний тип религиозного благочестия диаметрально противоположен пуританству. Соблюсти такой ритуал может только человек материально обеспеченный и не занятый интенсивной деятельностью. Более серьезным чем это в общем устранимое препятствие, является другое обстоятельство. При спасении посредством ритуала, когда верующий, оставаясь зрителем или участвуя в простых, легко воспроизводимых манипуляциях, сублимирует ритуальное настроение до высокого благочестия, главное значение имеет «настроенность» в данный момент ритуального действия, который как бы гарантирует спасение Преследуется цель создать настроение внутренней сопричастности, которая по самой своей природе преходяща и вследствие некоей своеобразной «безответственности», возникающей при слушании мессы или восприятии мистического действа, часто столь же мало влияет на характер деятельности после того, как церемония пришла к концу, как растроганность театральной публики при исполнении прекрасной и назидательной пьесы на ее повседневную этику. Все мистерии, связанные со спасением, отличаются этим непостоянством. Они воздействуют ex opere operatо239 из благочестивой набожности данного момента. Здесь отсутствуют внутренние мотивы - притязания на подтверждение, которое гарантировало бы «возрождение». Напротив, там, где делается попытка ввести благочестие момента, созданное ритуалом, в повседневность, довести его до полной набожности, последняя чаще всего принимает мистический характер к которому ведет чувство сопричастности, становящееся целью благочестия. Но предрасположение к мистике - индивидуальная харизма Поэтому не случайно именно мистические религиозные пророчества - индийское и другие восточные пророчества – легко превращались в чистый ритуализм, как только становились повседневностью. Душевное состояние, к которому в конечном итоге стремится ритуализм, уводит от рациональной деятельности. - что для нас здесь наиболее важно. Таково следствие почти всех культов мистерий. Типичный их смысл - дар «сакраментальной» благодати, т.е. очищение от вины посредством святости манипуляций как таковых, следовательно посредством действий, в которых проявляется свойственная 192

каждой магии тенденция - выйти за пределы повседневной жизни и не стремиться влиять на нее. Совершенно иным может оказаться действие таинства, если дарование благодати несет спасение лишь тем, кто этически чист перед Богом, остальным же — погибель. Невероятный страх перед причащением, связанный со словами «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе», бытовал в широких кругах вплоть до нашего времени и при отсутствии «отпускающей грехи» инстанции, как это было в аскетическом протестантизме, и при частом причащении, служившем существенным признаком благочестия, мог действительно сильно влиять на повседневное поведение С этим связано предписание исповедоваться перед причащением, обязательное во всех христианских вероучениях. Однако все зависит от того религиозного состояния, при котором причащение может быть совершено с пользой для верующего. Почти во всех античных и в большинстве нехристианских культов мистерий для этого требуется только ритуальная чистота, иногда основанием для отстранения служило пролитие крови или ряд других специфических грехов. В этих мистериях не было исповеди. Однако там, где требование ритуальной чистоты рационализировано и перешло в требование чистоты души и отсутствия грехов, все зависит от контроля, а если существует исповедь, то специфика, степень и род ее влияния на повседневную жизнь определяются ее характером, который может быть самым различным. Во всяком случае, ритуал как таковой становится, с практической точки зрения, лишь средством влияния на внеритуальное поведение, а в этом заключается по существу главное. Воздействие сакраментального ритуала настолько сильно, что даже там, где его магический характер полностью утрачен и контроль посредством исповеди отсутствует (то и другое у пуритан), причащение тем не менее (а в известных условиях - именно поэтому) может производить такое этическое воздействие. Ритуалистическая религия способна косвенно этически влиять в тех случаях, если выполнение ритуальных предписаний требует активных ритуальных действий (или не совершения определенных действий) мирянином, где, следовательно, формальная сторона обрядов настолько систематизируется, превращаясь в разработанный закон, что для достаточного его знания необходимо специальное обучение и усвоение определенной доктрины, как это было в иудаизме. То обстоятельство, что иудеи уже в древности, как указывает Филон Александрийский240, в отличие от других народов с ранних лет проходили подготовку в учебных заведениях типа наших средних школ, где они обучались систематически-казуистическому мышлению, что и в Новое время, например, 193

в Восточной Европе, только евреи поэтому получали систематическое школьное образование, является следствием этой книжной учености, необходимой для знания еврейского закона, именно поэтому уже в древности благочестивые иудеи отождествляли того, кто не прошел обучения, необходимого для знания закона, «ам гаареца»241, с безбожником. Подобная казуистическая тренировка интеллекта может, конечно, проявляться и в повседневности, особенно если речь идет не о чисто ритуальных обязанностях, как в индийском праве, а о систематической регламентации повседневной этики. Тогда дела, ведущие к спасению, уже носят преимущественно не культовый, а социальный характер. 2. Социальные действия, очень различные по своему типу. Так, например, боги войны очень часто допускают в рай только погибших в сражениях или во всяком случае отдают им предпочтение. В соответствии с этикой брахманов королю предлагается искать смерть в бою, после того как он увидел «сына своего сына». Вместе с тем социальные действия могут быть проявлением «любви к ближнему». Во всяком случае в религии должна быть проведена систематизация, и это является, как мы видели, функцией пророка. Систематизация этих «добрых дел» может, однако, быть двоякой. Добрые и злые дела человека могут оцениваться как отдельные поступки и оказывать положительное или отрицательное влияние на судьбу стремящегося к спасению. Человек, отвечающий за свои поступки, проявляется этически как существо неустойчивое, встречаясь на своем пути с искушением, обнаруживает большую или меньшую силу в зависимости от внутренней и внешней ситуации. Его религиозная судьба определяется соотношением реально совершенных им поступков. Это наиболее очевидно в религии Заратустры, в древнейших Гатах самого основателя, где судья мертвых точно взвешивает вину и заслуги человека, проявившиеся в отдельных его действиях, и в зависимости от баланса определяет его религиозную судьбу242 Еще в большей степени это присуще индийскому учению о карме в этическом механизме мира не теряется ни одно доброе или злое дело, каждое из них влечет за собой определенные последствия, будь то в земной жизни или в последующем перерождении Приходорасходный принцип лежит по существу и в основе воззрения иудеев на отношение человека к Богу. Близки по крайней мере на практике, этой точке зрения также римско-католическая и восточные церкви Ибо «интенция» от которой по католическому учению зависит этическая оценка поведения является не личным качеством выражением которого служит поступок, а «мнением» о конкретном единичном поступке (в смысле bona fides, mala fides culpa dolus (римского права)243 Там, 194

где существует это понимание, оно ведет к отказу от «возрождения» как строгого этического убеждения. Жизненное поведение остается с этической точки зрения совокупностью отдельных действий лишенной методичности. Однако этическая систематизация может рассматривать отдельный поступок как симптом и выражение определенной этической личности в целом). Известно, что наиболее ригористические спартанцы не считали оправданным своего павшего в битве товарища, который искал смерти (своего рода «очищения»), чтобы искупить прежнюю трусость, они полагали, что он был храбр, руководствуясь «определенными мотивами», а не по «всей своей сущности», как сказали бы мы теперь. В религиозном смысле это означает, что вместо формальной святости, обретаемой отдельными внешними поступками, выступает ценность личности как таковой - в данном случае постоянная героическая устремленность. То же относится к любым социальным действиям, как бы они внешне ни выражались. Если это - «любовь к ближнему», то систематизация требует харизмы «добра». Но всегда в конечном счете отдельному поступку придается значение лишь постольку, поскольку он действительно «симптоматичен», а не является результатом «случайности». Поэтому в своей наиболее систематизированной форме этика убеждения может при высоких требованиях к личности быть терпимой к отдельным поступкам. Однако отнюдь не всегда, напротив, большей частью она являет собой специфическую форму этического ригоризма. Общее поведение, квалифицируемое в религиозном смысле как положительное может рассматриваться либо как дар Божий, проявляющийся в общей направленности на требуемое религией единое методически ориентированное жизненное поведение, либо в принципе может быть достигнуто посредством «упражнения» в добродетели. Но и это упражнение должно выполняться только на основе рациональной методической направленности всего жизненного поведения, а не заключаться в отдельных, не связанных друг с другом поступках. Следовательно, результат в обоих случаях очень схож. Однако тем самым социально-этическая сторона действий полностью оттесняется на второй план. Все сводится к усилиям придать себе требуемые религией свойства, добрые дела в религии, получившие социальную ориентацию, являются только средством самоусовершенствования. 3. Самоусовершенствование в «методике спасения». «Методика спасения» известна, конечно, не только этической религии. Напротив она часто в высокосистематизированной форме играет очень большую роль при пробуждении к харизматическому возрождению, обещанному магическими силами, в анимистическом понимании, это означает обретение 195

новой души в самом себе, одержимость сильным демоном или уход в царство духов - во всех случаях возможность обладания сверхчеловеческими силами. Здесь не только полностью отсутствует «потусторонняя» цель но более того, способность к экстазу используется для самых различных целей ведь и воин должен для совершения героических дел обрести новую душу посредством возрождения. Во всех церемониях посвящения юношей - облачения инсигниями зрелого мужчины (в Китае в Индии где как известно члены высших каст именуются дважды рожденными) принятия в религиозное братство фратрии признания права носить оружие - содержится представление о «перерождении» в «героя» или «мага». Все они первоначально связаны с действиями, вызывающими «экстаз» или символизирующими его, и упражнения в этом ставят перед собой цель проверить наличие такой способности или пробудить ее. Экстаз как средство спасения или «самообожествления» (только в этом качестве он нас здесь интересует) может иметь характер полной отрешенности одержимости и более или менее постоянного религиозного поведения которое выражается как в усилении интенсивности жизни, так и в удалении от жизненных забот. Путем к состоянию экстаза была конечно не продуманная методика спасения а различного рода способы преодоления естественных тормозов табак, алкоголь или другие наркотические средства музыкальное или эротическое возбуждения (иногда все виды одновременно) и оргии. В ряде случаев провоцировались истерические или эпилептические приступы у предрасположенных к этому людей что вызывало оргиастическое состояние у остальных. Однако экстазы по своей природе и по своей цели преходящи и не оставляют значительного следа в повседневной жизни К тому же они лишены «осмысленного» содержания открываемого пророческой религией. Более мягкие формы эйфории - она может быть мечтательной (мистической) в качестве «озарения» или активной (этической) воспринятой как обращение – вернее обеспечивают длительность харизматического состояния, способствуют осмысленному отношению к «миру» и по своему характеру соответствуют ценностям «вечного» порядка или этического Бога, о котором благовествует пророчество. Уже магии ведома, как мы видели, наряду с оргией, систематическая методика спасения для пробуждения харизматических свойств Ибо профессиональному колдуну и профессиональному воину нужен не только экстаз, но и длительное обладание харизмой Что же касается пророков этического спасения, то они не нуждаются в оргиастическом дурмане - более того, он прямо препятствует тому систематическому этическому жизненному укладу к которому они призывают. Именно на 196

него на дурманящий культ связанный с недостойным человека мучительством животных при жертвоприношениях сомы обрушивает свой гнев Заратустра в своем этическом рационализме совершенно так же, как Моисей - на оргии, сопровождаемые плясками244, и, как большинство основателей или пророков этических рациональных религии на «распутство» т.е. на оргиастическую храмовую проституцию. С рационализацией религиозной методики спасения дурманящие оргии все более вытесняются постоянным и прежде всего осознанным типом поведения. Развитие это обусловлено также характером концепции «божественного». Конечно повсюду высшая цель которой может служить методика спасения, остается неизменной (ее в острой форме ставила перед собой и оргия) это - воплощение в человеке сверхчувственных существ, теперь - Бога, или, другими словами самообожествление. Но оно должно, по возможности, стать длительным состоянием. Следовательно, методика спасения направлена на обладание самим Богом в земном мире. Но там, где людям противостоит всемогущий надмирный Бог, целью методики спасения уже не может быть самообожествление в таком смысле, ею становится обретение требуемых Богом религиозных качеств. Тем самым методика спасения становится потусторонне и этически ориентированной она стремится не к тому, чтобы «обладать» Богом - это невозможно а к тому чтобы быть либо его «орудием» либо его сосудом. Очевидно, что второе ближе идее самообожествления, чем первое. Это различие как будет показано ниже, ведет к значительным последствиям для характера самой методики спасения Однако вначале оба вида во многом совпадают. Ведь в обоих случаях человек чтобы уподобиться Богу должен сбросить то, что в его повседневной жизни небожественно. А небожественное - прежде всего повседневные действия человека и повседневный мир так, как они даны природой. В этом пункте сотериологическая методика спасения непосредственно примыкает к магической, которую она только рационализировала и приспособила к своим представлениям о сущности сверхчеловеческого и о смысле религиозного спасения. Опыт показал, что посредством «умервщления» плоти в истерическом состоянии удавалось лишить особенно предрасположенных к такому воздействию людей чувствительности или сделать их тело каталептически застывшим, принуждая его к таким действиям, к которым обычная иннервация была бы совершенно неспособна имен- но тогда особенно легко возникают у одних разного рода визионерство и непроизвольная речь, гипнотическая и иная суггестивная сила у других - видения склонность к мистическому озарению и этическому обращению к глубокому страданию от сознания своей греховности и радостному чувству близости 197

Богу - состояния, нередко быстро сменяющие друг друга. Однако при переключении внимания на «природные» функции и потребности тела и возвращении к повседневным интересам, отвлекающим от обретенного состояния, эти свойства внезапно исчезают. Стремление к спасению повсюду ведет к тем или иным выводам, касающимся отношения к плоти и к социальной и экономической действительности. Почти все специфические средства сотериологической методики спасения в своих наиболее рафинированных формах происходят из Индии, где они, безусловно, возникли из методики магического воздействия на духов. В самой Индии в применении этих средств проявлялась тенденция к методике самообожествления, и полностью она там никогда не была устранена. Эта тенденция господствует, начиная от культа сомы с присущим ему дурманом в ранневедийское время до сублимированных методов экстаза у интеллектуалов, с одной стороны, и до самой народной индуистской религии - культа Кришны - с другой, где вплоть до настоящего времени присутствуют в грубой или более рафинированной форме эротические моменты оргии, реальные или символические, якобы сопровождающие совершение культа. В ислам сублимированный интеллектуальный экстаз и также оргии дервишей, правда, в более мягкой форме, чем в Индии, принес суфизм. До настоящего времени индийцы являются настоящими приверженцами этого вида сотериологической религии. Две величайшие силы религиозного рационализма в истории – римская церковь на Западе и конфуцианство в Китае - последовательно подавляли такой тип религиозного экстаза, однако в католицизме он сохранился в сублимированных формах в бернардинской полуэротической мистике, в культе девы Марии, в квиетизме Контрреформации и в эмоциональном пиетизме Цинцендорфа245 Специфически далекий от повседневности характер всех оргиастических и, в частности, эротических культов, отсутствие какого-либо влияния их на повседневную деятельность, во всяком случае влияния в направлении роста рационализации и систематизации, отчетливо проявляется в неспособности индуистской религии, а также религии дервишей (в целом) создать методику определенного повседневного и жизненного поведения. Систематизация и рационализация методов обретения религиозного спасения были прямо направлены на устранение противоречия между повседневностью и не повседневностью в религиозной жизни. Из бесчисленного разнообразия видов внутренней сопричастности, которую могла создать методика спасения, некоторые обрели в конечном итоге центральное значение в силу того, что они были связаны не с выходящим за рамки повседневности состоянием духа и 198

тела, а с уверенностью в прочном и постоянном обладании специфическим религиозным спасением - с уверенностью в благодати (certitudо salutis, perseverantia gratiae). Уверенность в благодати - более мистической или более активно этической окраски (к этому мы скоро вернемся) - означала во всяком случае осознанное обладание постоянной единой основой жизненного поведения. Для осознанного владения религиозным благом требуется заменить оргию, с одной стороны, и иррациональные возбуждающие и эмоциональные средства устранения физических ощущений - с другой, систематическим подавлением естественных функций постоянным недоеданием, сексуальным воздержанием, регулированием частоты дыхания и т.п. Затем нужна систематическая концентрация души на том, что единственно существенно в религиозном отношении: индийская техника йоги, многократное повторение священных слогов («Ом»246), медитация по поводу кругов и других фигур, планомерно «опустошающие» сознание упражнения и т. п. Стремясь обеспечить длительность и равномерность благодати, рационализация методики спасения выходит за пределы этих методов и обращается как будто к противоположному: к плановому ограничению упражнений такими средствами, которые гарантируют постоянство религиозного поведения, а тем самым - к отказу от иррациональных в гигиеническом отношении средств. Как любой дурман - оргиастический героический экстаз, эротические оргии и одурманивание танцами - неизбежно ведет к физическому коллапсу, так и истерическая преисполненность пневмой кончается коллапсом психическим или - в религиозном понимании - состоянием оставленности Богом. Поэтому у эллинов выработка дисциплинированного военного героизма потребовала постоянно ровного самообладания («софросины»247), допускающего только чисто музыкально-ритмические формы экстаза, и очень тщательной оценки «этоса» музыки с точки зрения его «политической» правильности248. Точно так же конфуцианский рационализм допускал только пентатонику249, хотя и не заходил столь далеко. Все рациональнее становилась и монашеская методика спасения: в Индии ее развивали монахи раннего буддизма, на Западе - наиболее влиятельный монашеский орден - орден иезуитов. Методика все больше становится комбинацией средств физической и психической гигиены, сопровождаемой столь же методическим регулированием мышления и деятельности, их характера и содержания, в смысле совершенно трезвого, волевого и подавляющего инстинкты господства над физическими и духовными процессами личности и систематического регулирования жизни, ее подчинения религиозной цели. Путь к этой цели и конкретное содержание самой цели неоднозначны, и последовательность в проведении методики 199

также неустойчива. Однако независимо от того, с какой целью и каким образом проводится эта методика, в основе каждой религии, покоящейся на систематической методике спасения, лежит уверенность в том, что люди различны по своим религиозным способностям. Подобно тому как не каждый обладал харизмой, чтобы вызвать в себе такое состояние, посредством которого он мог возродиться в образе магического колдуна, так не каждый обладает и харизмой, необходимой, чтобы всегда вести тот специфически религиозный образ жизни, который гарантирует ему постоянную уверенность в обладании благодатью. Следовательно, возрождение доступно как будто только элите, обладающей особыми религиозными качествами. Подобно магически квалифицированному колдуну, методически трудящиеся над своим спасением религиозные виртуозы повсюду составляли особое религиозное «сословие» внутри общины верующих, и им была присуща специфическая черта каждого сословия - особый социальный престиж. В Индии во всех священных правах речь идет в этом смысле об аскетах, индийские религии спасения являются монашескими религиями; в источниках раннего христианства об этих «виртуозах» и говорится как об особой категории среди членов общины - позже они образуют монашеские ордена; в протестантизме - это аскетические секты или пиетистские ecclesiae250; в среде иудеев аристократией, призванной к спасению, были фарисеи, противостоящие ам-гаарецам; в исламе - дервиши, а среди них виртуозы - подлинные суфии, у скопцов - эзотерическая община кастратов. Мы еще вернемся к этим важным социологическим следствиям отдельных верований. По своей этической направленности методика спасения на практике всегда означает преодоление страстей и эффектов грубой человеческой природы, не испытавшей религиозного влияния. Надлежит ли прежде всего подавлять такие чувства, как трусость, жестокость или своекорыстие, или сексуальную чувственность, или что-либо иное, наиболее отвлекающее от харизматического образа жизни, - дело конкретного случая и в наибольшей степени характеризует содержание каждой религии. Однако методическое религиозное учение о спасении всегда остается в данном его значении этикой виртуозов. И подобно магической харизме оно всегда требует подтверждения этой виртуозности. Является ли виртуоз религии братом ордена, побеждающего весь мир, подобно мусульманину времени Омара, или отвергающим мир аскетом, как обычно христианский и, в меньшей степени, джайнский монах, отрешенным от мира в созерцании, как буддийский монах, или пассивным мучеником, как христианин в античности, видит ли он свое призвание в мирской профессии, как аскетический протестант, в формальном выполнении закона, как 200

фарисей или в акосмической доброте, как святой Франциск251, - подлинной уверенностью в спасении он обладает, как мы уже видели, лишь в том случае, если его настроенность в качестве виртуоза религии все время остается для него самого непоколебимой под ударами судьбы. Однако это подтверждение уверенности в избранничестве различно в зависимости от того, какой характер принимает в религии само спасение. Оно всегда включает в себя религиозные и этические нормы, а следовательно, требование избегать хотя бы самых тяжких грехов; это относится как к буддийскому архату252, так и к члену раннехристианской общины. Человек с определенными религиозными убеждениями - в раннем христианстве, следовательно, крещеный - не может, а тем самым и не должен, совершать смертный грех. «Смертные» грехи - те, которые уничтожают религиозную квалификацию и поэтому не могут быть прощены, разве что лицом, обладающим религиозной харизмой, которое на совершенно новом пути вновь наделит провинившегося благодатью религиозной харизмы, утерянной ранее из-за смертного греха. Когда это учение о виртуозности стало в раннехристианских общинах практически невыполнимым, монтанисты потребовали, чтобы хоть грех трусости не прощался, совершенно так же, как ислам - героическая религия воинов - карал смертной казнью вероотступничество без исключения. Когда начались преследования Деция и Диоклетиана253 и для священников, стремившихся сохранить количественный состав общины, даже это требование оказалось невыполнимым, монтанисты254 отделились от массовой церкви рядовых христиан. В остальном положительные черты подтверждения избранности, а следовательно, и поведения в практической жизни, были, как мы уже неоднократно указывали, совершенно различны, прежде всего в зависимости от характера спасения, которое обещает благодать. Оно может быть особым даром активной этической деятельности, связанной с сознанием, что эта деятельность движима волей Божьей, что данный человек есть орудие Бога. Эту обусловленную религиозной методикой спасения позицию мы, исходя из наших целей, назовем религиозно-«аскетической», не собираясь оспаривать, что данное выражение может быть использовано и используется в ином, более широком значений, специфика нашего словоупотребления будет пояснена ниже. Виртуозная религиозность всегда ведет не только к подчинению природных влечений систематизированному образу жизни, но и к радикальной религиозноэтической критике социальной жизни общества с его неминуемо не героическими, а утилитарно конвенциональными добродетелями. Простая «природная» добродетель в миру не только не ведет к спасению, а, напротив, затрудняет его, так 201

как создает иллюзии, препятствующие пониманию того, что единственно необходимо. Поэтому социальные отношения, «мир» в религиозном понимании, являют собой искушение не только в качестве средоточия этически иррациональной жажды наслаждений, полностью уводящей от божественного, но еще в большей степени в качестве средоточия самоудовлетворенности среднего человека выполнением обычных религиозных обязанностей, заслоняющей необходимость концентрировать все жизненные силы на активной, ведущей к спасению деятельности. Эта концентрация может вызвать полное отрешение от «мира», разрыв социальных и душевных уз семьи, отказ от имущества, от политических, экономических, художественных, эротических, вообще от всех тварных интересов, возвращение к ним воспринимается тогда как отделяющее от Бога приятие мира. Это - отвергающая мир аскеза. Но такая концентрация может требовать и обратного, а именно - действия именно в миру и по отношению к структурам мира, соответственно специфически священному убеждению в своей избранности орудием Бога. Это - мирская аскеза. В последнем случае мир становится «обязанностью», возложенной на религиозного виртуоза. Иногда в том смысле, что ему надлежит преобразовать мир в соответствии с аскетическими идеалами, тогда аскет становится рациональным реформатором «сообразно законам естественного права» или революционером, в качестве примеров можно привести «парламент святых» при Кромвеле, квакерское государство или, в другом роде, радикальный пиетистский коммунизм сектантских кружков. Однако из-за различия в религиозной квалификации подобное объединение аскетов всегда образует особую аристократическую организацию внутри мира или, вернее, вне мира обычных людей, который их окружает, тем самым эта организация принципиально не отличается от «классов». Эта группа аскетов может, пожалуй, господствовать над миром, но не поднять мир в его усредненной квалификации на высоту собственной виртуозности.. Все рационально-религиозные объединения, которые игнорировали этот само собой разумеющийся факт, вынуждены были прийти к такому выводу, ощутив его последствия на собственном опыте С точки зрения аскетизма мир как некое целое остается massa perditionis255 Следовательно, возможна лишь другая альтернатива - отказаться от того, чтобы он соответствовал религиозным требованиям. Если подтверждение избранности все-таки должно произойти внутри институциональной структуры мира, то, поскольку мир неизбежно остается сосудом зла и именно из-за его греховности, возможное подавление зла в его структуре становится задачей, посредством которой подтверждается аскетическая настроенность. Мир пребывает в своем лишенном 202

ценности тварном состоянии наслаждение его дарами препятствовало бы концентрации внимания на мысли о спасении и обладании им и служило бы симптомом отсутствия священной настроенности и невозможности возродиться. Однако, тем не менее, несмотря на его рукотворность, мир в качестве творения Бога, могущество которого в нем присутствует, - единственный материал, из которого посредством рационального этического поведения можно получить подтверждение собственной религиозной харизмы для того, чтобы тем самым обрести убеждение в своем обладании благодатью и пребывать в этом состоянии. Мирские порядки становятся для аскета, пребывающего в нем, объектом такого активного подтверждения, «призванием», которое ему надлежит рационально «выполнить». Отвергнуто, следовательно, наслаждение богатством - «призвание» означает рациональное ведение хозяйства в соответствии с этическими принципами и строгой законностью, успех же в этой деятельности, т. е. доход, является зримым выражением благословенья Богом труда верующего и тем самым богоугодности его экономической жизнедеятельности. Отвергнуто и чрезмерное проявление чувств по отношению к людям, ибо оно являет собой обожествление тварного, отрицающее единственную ценность - божественную благодать. «Призвание» должно быть трезвым, рациональным участием в труде, направленном на достижение рациональных целей, которые поставлены божественным актом творения. Отвергнута и эротика, обожествляющая тварность, - угодное Богу призвание состоит в «бесстрастном рождении детей» (по выражению пуритан) в браке256 Отвергнуто применение силы отдельным человеком против других людей, будь то из страсти или мщения, вообще по личным мотивам, однако рациональное подавление и наказание греховности и строптивости в упорядоченном по своим целям государстве угодно Богу. Отвергнуто наслаждение личной мирской властью в качестве обожествления рукотворного - богоугодно господство рационального порядка, установленного законом «Мирской аскет» - это рационалист как в смысле рациональной систематизации собственного образа жизни, так и в смысле отказа от всего этически иррационального, относится ли оно к сфере искусства или к личной эмоциональной сфере внутри мира и его порядков. Специфической целью всегда остается прежде всего «трезвый» методический контроль над своим образом жизни. В первую очередь к этому типу «мирской аскезы» относится аскетический протестантизм (с различной степенью «последовательности» в отдельных разновидностях), для которого утверждение в миру было единственным доказательством его религиозной значимости . Спасение может подтверждаться и не активной деятельностью, следовательно, состоять не в сознании выполнения божественной воли, а в особого рода сопричастности. 203

Наиболее яркая его форма - «мистическое озарение». Оно также доступно лишь меньшинству специфически религиозно квалифицированных людей и достигается только систематической деятельностью особого рода: «созерцанием». Для того чтобы цель созерцания была достигнута, необходимо полностью исключить все повседневные интересы. Только когда в человеке полностью умолкает тварность, в его душе может раздаваться глас Божий - так утверждают на основании своего мистического опыта квакеры; и с этим, если не на словах, то по существу, согласны представители всех типов созерцательной мистики, от Лао-цзы и Будды до Таулера257. Последовательным выводом из этого может быть полный уход от мира, который свойствен раннему буддизму, в известной мере почти всем переднеазиатским формам спасения и как будто близок аскетическому видению мира; однако эти два пути к спасению следует строго разделять. Отвергающая мир аскеза в том смысле, в каком мы здесь этим термином пользуемся, прежде всего ориентирована на деятельность в миру. Только деятельность определенного рода дает аскету возможность достичь тех качеств, к которым он стремится, а они, в свою очередь, служат выражением милости Божьей, в силу которой аскет обретает способность к деятельности такого рода. Из сознания, что эта способность дается ему благодаря обладанию религиозным спасением и что этим он служит Богу, аскет все время черпает уверенность в своей избранности. Он чувствует себя воителем Бога, независимо от того, как выглядит враг и каковы средства для победы над ним, и самый уход от мира, если рассматривать его в психическом аспекте, - не уход, а беспрерывная победа над все новыми искушениями, с которыми он все время должен решительно бороться. Отвергающий мир аскет все-таки сохраняет внутреннее отношение к «миру», хотя и отрицательное, в виде предполагаемой борьбы с ним. Поэтому в данном случае правильнее говорить об «отказе от мира», а не о «бегстве от мира», которое скорее характерно для мистика-созерцателя. Напротив, созерцание - прежде всего стремление к «успокоенности» в божественном и только в нем. Путь к тому внутреннему состоянию, в котором мистик находит обладание божественным, unio mystica258, следовательно, к специфическому чувству, опосредствующему некое «знание», - это отказ от деятельности при полной последовательности - отказ от мышления, устранение всего, что так или иначе напоминает о «мире», или во всяком случае сведение до абсолютного минимума всякой внешней и внутренней деятельности. Субъективно на первый план может выступать либо особое, необычное содержание этого знания, либо эмоциональная окраска его фактом обладания, - 204

объективно решающим является последнее. Ибо чем более знание по своему специфическому характеру мистично, тем менее оно коммуникабельно: то обстоятельство, что оно все- таки выступает как знание, придает ему специфический характер. Это не познание каких-либо новых фактов или положений, а постижение единого смысла мира, и в этом своем значении (на что постоянно в самой различной формулировке указывают мистики) оно является практическим знанием. По своей сущности оно скорее - «обладание», исходя из которого возможно новое практическое ориентирование в миру, а при известных обстоятельствах и новое коммуникабельное «познание». Однако это - познание того, что обладает ценностью, и того, что лишено ценности в мире. Нас интересует здесь не оно, а то отрицательное отношение к деятельности, которое в отличие от аскезы в принятом здесь нами смысле свойственно всякой созерцательности. Такая противоположность, само собой разумеется (до более подробного рассмотрения это необходимо подчеркнуть уже здесь), не безусловна. Прежде всего уходящее от мира созерцание неизбежно должно быть связано с известной степенью систематически рационализированного образа жизни. Ведь только таким образом возможна концентрация всех помыслов на спасении. Но это лишь средство для того, чтобы достичь цели созерцания, и рационализация здесь по существу отрицательна, состоит в устранении препятствий, создаваемых природой и социальной средой. Тем самым созерцание отнюдь не становится пассивным погружением в грезы или простым самогипнозом, хотя на практике и может приближаться к этому. Специфический путь к созерцанию состоит в очень энергичной концентрации внимания на определенных «истинах», причем характерно для всего процесса то, что решающим является не содержание таких истин, которые могут показаться очень простыми человеку, не настроенному мистически, а центральное место, которое они благодаря этому обретают во всеобщем аспекте мира, давая ему единое определение. Посредством однозначного постижения и даже полного проникновения в положения центрального догмата буддизма (как будто весьма тривиальные) человек еще не становится просветленным. Концентрация мыслей и другие средства обрести спасение суть лишь пути к цели. Эта цель состоит исключительно в неповторимой способности чувства, которую конкретно можно определить как ощущаемое единение знания и практической настроенности, утверждающее мистика в обладании спасением. И для аскета ощущаемое и сознательное постижение божественного имеет центральное значение. Только подобное ощущение у него как бы «моторно» обусловлено. Оно существует, если индивид живет в сознании того, что ему в качестве 205

орудия Бога удается соотносимая только с Богом рациональная, этическая деятельность. Для созерцающего мистика, который хочет и может быть не «орудием», а только сосудом божественного, такого рода этическая деятельность и борьба - будь она положительной или отрицательной - всегда отдаление от божественного в пользу периферийной функции. Отказ от деятельности, во всяком случае от рациональной целенаправленной деятельности («деятельности с определенной целью»), как наиболее опасной формы обмирщения считается в раннем буддизме предпосылкой благодати Аскету же мистическое созерцание представляется Инертным, религиозно стерильным, неприемлемым самоудовлетворением, эмоциональным обожествлением тварного наслаждения. С точки зрения мистика-созерцателя, аскет, испытывая муки в постоянном борении, даже если оно не мирское, а уж тем более в своей аскетически-рациональной мирской деятельности, все время втягивается в обременительную мирскую жизнь с ее неразрешимым противоречием между насилием и добром, объективностью и любовью и тем самым все время отдаляется от единения с Богом и в Боге, втягивается в не связанные с делом противоречия и компромиссы. Напротив, с точки зрения аскета, мистик, занятый созерцанием, не помышляет о Боге, о царстве и славе, об активном выполнении его воли, а занят только самим собой; к тому же, поскольку он живет, уже самый факт неизбежного обеспечения своей жизни превращает само его существование в вечное противоречие. И более всего в том случае, если мистик живет в миру, внутри мирских порядков. В известном смысле уходящий из мира мистик «зависит» от мира даже в большей степени, чем аскет. Аскет, будучи анахоретом, может сам обеспечить себе средства к существованию и, сверх того, обрести в затраченном на этом труде уверенность в своей избранности к спасению Мистик, для того что- бы быть вполне последовательным, должен бы жить только на то, что ему добровольно даруют природа или люди собирать ягоды в лесу, а поскольку их нигде надолго хватить не может, принимать подаяние - как и поступали наиболее последовательные индийские шраманы (отсюда и строгий запрет, содержащийся во всех индийских правилах бикшу259 и у буддистов, принимать что-либо, не предлагаемое добровольно). Во всяком случае мистик живет на то, что дарует ему мир, и, следовательно, не мог бы жить, если бы в миру постоянно не совершалось то, что он считает грешным и отдаляющим от Бога, т е если бы не было труда. В частности, земледелие представляется буддийскому монаху самым порочным из всех занятий, поскольку оно связано с уничтожением живых существ при обработке почвы, между тем подаяние, которое 206

он принимает, состоит главным образом из продуктов земледелия. В этом отчетливо проступает аристократизм мистической веры в свое спасение, которая предоставляет мир судьбе, неизбежной для всех непросветленных, не доступных полному просветлению, главная, по существу, единственная мирская добродетель исконно сводилась и сводится у буддистов к почитанию монахов и дарованию подаяния монахам, принадлежащим к общине. Однако каждый человек «действует», в том числе и мистик, разница между ним и аскетом состоит только в том, что он сводит свою деятельность к минимуму, считая, что она никогда не даст уверенности в состоянии благодати, более того, может отдалить его от единения с божеством, тогда как аскет именно своей деятельностью подтверждает свое состояние благодати. Наиболее очевиден контраст в том случае, если не делается последовательный вывод о необходимости отвергнуть мир или уйти от мира Аскет, который действует в миру, т е представитель мирской аскезы, должен обладать известной счастливой ограниченностью и не проявлять интереса к вопросу о «смысле» мира. Поэтому не случайно мирская аскеза возникла именно в кальвинизме с его верой в абсолютную непознаваемость мотивов божественных решений, к которым неприложим человеческий масштаб Мирской аскет по своей природе – прирожденный «профессионал», который не задается вопросом о смысле своих занятий в миру (и не считает это нужным - ведь ответственность за мир несет не он, а его Бог), ему достаточно сознания, что в своей рациональной деятельности он выполняет Волю Божью, глубочайший смысл которой остается для него непостижимым. Напротив, для мистика все дело в видении того «смысла» мира, «понять» который он рационально неспособен именно потому, что постигает этот смысл как единство за пределами всякой реальной действительности. Мистическое созерцание не всегда приводит к уходу из мира в смысле полного отказа от соприкосновения с социальной средой Мистик также стремится получить подтверждение состояния благодати именно в своем отношении к мирским порядкам, тогда и для него положение в структуре мира становится «призванием». Но характер его совсем иной, чем призвание мирского аскета Ни аскеза, ни созерцание не принимают мир как таковой. Однако аскет отвергает рукотворный, этически иррациональный и эмпирический характер мира, его искушения, наслаждения, стремление пользоваться всеми мирскими благами и спокойным приятием его радостей и даров, напротив, свою рациональную деятельность в миру он рассматривает как поставленную перед ним задачу и средство удостовериться в своей избранности к спасению. Для пребывающего в миру мистика, склонного к созерцанию, деятельность, а тем 207

более мирская деятельность, - сама по себе уже искушение, вопреки которому он должен утвердиться в милости Божьей к нему. Он доводит свою деятельность до минимума, «применяясь» к мирским институтам, таким, как они есть, живет среди них как бы инкогнито, подобно тому как это во все времена делали «тихие в стране», потому что им надлежит жить в миру по воле Божьей. Особая покорная «сломленность» характеризует мирскую деятельность мистика - он все время стремится уйти (и уходит) в тишь и уединение, где ощущает свою близость Богу Аскет (если он полностью соответствует этому типу) уверен в том, что служит орудием Бога. Поэтому подлинность «смирения», налагаемого на него должным сознанием своей твердости, вызывает сомнение Ведь успех в его деятельности - это успех Бога, Бог этому способствовал, - или уж во всяком случае знак божьего благословения его и его действий. Для подлинного мистика успех его мирской деятельности не может иметь значения в деле его спасения, напротив, подлинное смирение является единственной гарантией того, что его душа не предалась искушению мира. Чем больше он связан с миром, тем «более сломленным» становится его отношение к нему, в отличие от гордого сознания своей избранности к спасению, которое дает ему внемирское созерцание. Для аскета уверенность в спасении всегда подтверждается рациональной по своему смыслу, средствам и цели деятельностью. осуществляемой в соответствии с однозначными принципами и правилами. Для мистика, реально обладающего обретенным в состоянии сопричастности спасением, следствие этого может быть обратным - своего рода аномией260, чувством, которое выражается не в какой-либо деятельности, а в определенном состоянии, в его качестве, в свободе от всех правил и в уверенности в обладании спасением, независимым от каких бы то ни было действий. С этим (помимо многого другого) приходилось бороться уже апостолу Павлу, такого рода отношение к действительности в ряде случае становилось следствием мистического пути к спасению. С точки зрения аскета, Бог может требовать подчинения мира безусловному господству норм религиозной добродетели и для этой цели - революционного преобразования мира. Тогда аскет выходит из уединенной, далекой от мира монашеской кельи и выступает в качестве пророка. Однако в соответствии со своей методически рациональной самодисциплиной он всегда будет требовать рационального порядка и дисциплинирования мира. Если же на подобный путь станет мистик, т. е. если его внутренняя близость к Богу, постоянная тихая эйфория его созерцательного отъединенного владения божественной благодатью внезапно перейдет в сильное чувство священной одержимости, внушенное Богом, или в священное обладание 208

Богом, который говорит его устами, тогда ему представляется, что Бог хочет прийти теперь, сразу же и принести людям вечное спасение, если они только, так же, как сам мистик, приготовят ему обитель на земле, т е. в своих душах, в этом случае мистик либо ощутит в качестве мага свою власть над богами и демонами и станет мистагогом, что действительно часто происходило, либо, если ему не дано вступить на этот путь (о возможных причинах этого будет сказано ниже) и свидетельствовать о своем Боге он может только в учении, то его революционная проповедь миру примет хилиастический, иррациональный характер, отвергая всякую мысль о рациональном «порядке». Абсолютность собственного универсального, акосмического чувства любви становится для него единственной угодной Богу -те единственной происходящей из божественного источника - основой нового мистического союза людей. Такой переход от отвергающего мир мистического отношения к хилиастически-революционному отношению к миру случался не раз, наиболее ярко это выражено у баптистов революционного толка в XVI в Примером противоположной эволюции может служить обращение Джона Лильберна261 в веру квакеров. В той мере, в какой мирская религия спасения детерминирована чертами созерцательности, обычным ее следствием является относительно индифферентное отношение к миру, во всяком случае смиренное приятие данного социального порядка. Мистик типа Таулера предается вечером, после окончания дневной работы, созерцательному единению с Богом, а на следующий день, как с удовольствием отмечает Таулер, приступает в соответствующем состоянии духа к своей обычной работе Лао-цзы говорит, что человека, который обрел единение с дао262, узнают по его скромности и смирению в отношениях с другими людьми. Мистические черты в лютеранской религии, для которой высшее посюстороннее благо - unio mystica, обусловили (наряду с другими мотивами) безразличие лютеранской церкви к типу внешней организации возвещения Слова Божьего, а также ее антиаскетизм и традиционализм. Типичный мистик вообще не склонен ни к активной социальной деятельности, ни тем более к рациональному преобразованию земных порядков посредством методического жизненного поведения, направленного на внешний успех. Там, где на почве подлинной мистики возникает совместная деятельность, ее характер определяется акосмизмом мистической любви В этом смысле мистика может - вопреки тому, что могло бы быть логически «дедуцировано» - психологически способствовать созданию общин. Основная идея мистического понятия церкви в восточном христианстве состоит в твердом убеждении, что братская любовь христиан, если она действительно чиста и сильна, должна привести к единению 209

во всем, в том числе и в догматической вере что, следовательно, люди, испытывающие друг к другу подлинную мистическую любовь в духе учения апостола Иоанна263, мыслят одинаково и, именно вследствие иррациональности этого свойственного им чувства, действуют сообща, и действия их угодны Богу. Именно поэтому здесь сумели обойтись без непререкаемого рационального авторитета в делах религиозного учения. В известном смысле эта идея, присущая и раннему христианству, общая - она лежит в основе веры Мухаммеда в то что для понимания его учения не нужны формальные авторитеты, а также (наряду с другими мотивами) в основе минимального значения оганизации в монашеских общинах раннего буддизма. Напротив, там, где мирской религии спасения присущи специфически аскетические черты, она всегда требует практического рационализма в смысле усиления рациональности поведения как такового, методической систематизации внешнего образа жизни и рациональной оганизации и институализации мирских объединений, будь то монашеские общины или теократии. Решающее в историческом значении различие между религией спасения, распространенной преимущественно на Востоке и в странах Азии, и той, которая утвердилась преимущественно на Западе, заключается в том, что в первой главную роль играет созерцание, во второй - аскеза То обстоятельство, что это различие не выдерживается строго, что множество постоянно возникающих сочетаний мистических и аскетических черт (например, в религиозности монахов Запада) свидетельствует о возможности соединения этих самих по себе гетерогенных элементов, нисколько не уменьшает значения данного различия для нашего чисто эмпирического исследования, ибо нас интересует здесь результат деятельности. В Индии даже столь аскетическая методика спасения, как та, которая существует в джайнизме, завершается чисто созерцательной мистической последней целью, в Восточной Азии типичной религией спасения стал буддизм. Напротив на Западе, за исключением отдельных представителей квиетизма, обнаруживаемых только в Новое время, даже явно мистическая по своему характеру религия все время стремится к активной и соответственно, к аскетической добродетели, вернее, в ходе внутреннего отбора мотивов предпочтение отдается тем, которые ведут к какой-либо активной деятельности обычно аскетического характера, и именно они применяются на практике. Ни бернардинская, ни спиритуалистическая францисканская264, ни баптистская и иезуистская созерцательность, ни даже эмоциональные излияния Цинцендорфа не могли воспрепятствовать тому, что община и часто сам мистик отдавали предпочтение деятельности и подтверждению милости Божьей в этой деятельности правда, происходило

210

это по-разному чисто аскетически или в сочетании с мистической сломленностью, - Мейстер Экхарт даже ставил вопреки словам Христа Марфу выше Марии26 В известной степени это было свойственно христианству с самого начала Уже на ранней стадии его возникновения, когда решающим признаком святости служили разного рода иррациональные харизматические свойства духа, на вопрос, что свидетельствует о божественной, а не дьявольской или демонической природе боговдохновенных свершений Христа и христиан, апологетика дает следующий ответ их божественную природу подтверждает очевидное воздействие христианского учения на нравственность его сторонников Индиец никогда бы так не ответил. Мы приведем здесь следующие причины этого фундаментального различия: 1. Из Передней Азии на Запад перешла концепция надмирного, безграничного в своем могуществе Бога и рукотворности создаваемого им из ничего мира. Тем самым методике спасения был закрыт путь к самообожествлению и подлинно мистическому обладанию Богом (во всяком случае в понимании мистиков), самообожествление рассматривалось как святотатство и, так же, как пантеистические представления, всегда считалось ересью. Спасение все время должно было принимать характер этического «оправдания» перед Богом, а совершаться оно могло только посредством какой-либо активной деятельности «Подтверждение» действительно божественной природы мистического обладания спасением (перед судом самого мистика) может быть получено только на этом пути, который, однако, вводит в мистику парадоксы, напряжение и утрату чувства полного единения с Богом Индийская мистика избегала этого. Мир западного мистика - «творение», он «создан», а не просто дан на веки веков, как мир азиата. Поэтому на Западе мистическое спасение не могло полностью заключаться в создании абсолютного единения с высшим, мудрым «порядком», единственно истинным «бытием», а божественное творение никогда не могло быть здесь, как в восточных религиях, тем, от чего следует полностью отрешиться. 2. Эта противоположность была также связана с характером азиатских религий спасения, религий чисто интеллектуальных, которые никогда не отказывались от веры в «осмысленность» эмпирического мира. Поэтому для индийца «постижение» последних выводов каузальной цепи кармы в самом деле открывало путь к просветлению и единству «знания» и «деятельности», этот путь оставался вечно закрыт для религии, которая стояла перед парадоксом «сотворения» несовершенного мира совершенным Богом и в которой, следовательно, интеллектуальная победа над миром не вела к Богу, а уводила от него. Поэтому чисто философская в своей 211

основе мистика Запада с практической точки зрения ближе всего к азиатской. 3. Обращаясь к практическим моментам, следует указать на известное значение того обстоятельства, что во всем мире (по ряду причин, которые будут рассмотрены ниже) только Рим разработал и сохранил рациональное право. Отношение к Богу стало в значительной степени отношением подданства, определяемым правом, а вопрос о спасении решался посредством своего рода судебной процедуры, позже получившей характерное развитие у Ансельма Кентерберийского266. Методику спасения такого рода никогда не могла бы создать вера в безличную божественную силу или в Бога, который находится не над миром, а внутри вечного мира, регулирующего самого себя с помощью закона кармы, не могла бы его создать и вера в дао, в небесных духов, предков китайского императора и, наконец, вера в народных богов азиатских стран. Здесь высшие формы благочестия принимали пантеистический характер, а практические импульсы растворялись в созерцании. 4. И в другом отношении рациональность методики спасения была отчасти римского отчасти иудейского происхождения Эллины, несмотря на сомнения городского патрициата по поводу культа Диониса, ценили экстаз в его ярко выраженной оргиастической разновидности как божественное опьянение, в более мягкой форме, эйфории, которую прежде всего создавали ритм и музыка, - как ощущение божественного начала в человеке. Именно господствующий слой эллинов с детства жил в атмосфере этой мягкой формы экстаза. Со времен установления дисциплины гоплитов267 в Греции не было социального слоя, который обладал бы таким престижем, как служилая знать в Риме. Отношения были проще и менее феодальны. Чувство собственного достоинства римской знати, рациональной служилой знати, поднимавшейся на все более высокий пьедестал (в клиентелу отдельных семейств входили города и провинции), отвергало уже в самой своей терминологии понятие экстаза «superstitio268, как и танец, совершенно недостойны благородного человека Культовый танец встречается только в древнейших коллегиях священнослужителей, а собственно хоровод только у fratres arvales269 и, что характерно, при закрытых дверях после удаления общины. В остальном же танцы считались в Риме неприличными, так же как и музыка (в которой Рим не дал ничего), и борьба обнаженных юношей в гимнасиях, созданных спартанцами для физических упражнений. Сенат запретил культ Диониса270. Устранение господствующей над миром военно-служилой знатью Рима всякого рода экстаза, а также всяких попыток прибегать к индивидуальной методике спасения 212