АКАДЕМИЯ НАУК СССР СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

БУРЯТСКИЙ ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК

Психологические аспекты буддизма

Ответственный редактор кандидат исторических наук Н. В. Абаев

Предисловие

Являясь древнейшей мировой религией, получившей в средневековье распространение на огромной территории — от Каспийского моря до Тихого океана, буддизм оказал длительное, разностороннее и глубокое влияние на историческое развитие духовной культуры народов Южной, Юго-Восточной, Центральной и Восточной Азии. Буддийская традиция продолжает оказывать значительное влияние и на современную культуру стран Востока, в которых буддизм был традиционным вероисповеданием. Более того, в последние годы наблюдается резкое усиление влияния этого восточного учения во многих странах Запада — США, Канаде, странах Западной Европы и Латинской Америки и др.

Изучение многообразного культурно-исторического наследия буддизма требует всестороннего комплексного анализа, учитывающего различные аспекты его взаимодействия с социально-культурными и религиозными — традициями народов Востока. Важное значение для комплексного изучения буддизма имеют историко-психологические исследования, которые должны выявлять разнообразные психологические аспекты его функционирования в традиционной культуре народов Востока. Однако в отечественной буддологической и востоковедной литературе количество работ, уделяющих этим аспектам специальное внимание, пока невелико (из них следует особо отметить работы Б. В. Семичева, В. И. Рудого, Е. А. Торчинова).

Представляемая вниманию читателей книга является вторым, дополненным и переработанным, изданием сборника статей \"Психологические аспекты буддизма\", подготовленного сотрудниками отдела востоковедения Бурятского института общественных наук СО АН СССР. Она продолжает серию изданий, посвященных философским и психологическим аспектам буддизма, вопросам влияния буддизма на идеологию и культуру Востока [1–7].

Первое издание сборника (Новосибирск, 1986) и его обсуждение специалистами — востоковедами и буддологами — показали актуальность и значимость затронутых в нем проблем. Сборник вызвал большой интерес и у широких масс читателей не только в различных регионах нашей страны, но и за рубежом.

Однако в настоящее время стала очевидной необходимость уточнения некоторых положений и введения в оборот нового материала. Вместе с тем при подготовке второго издания учитывалось и то, что в связи с общим возрастанием интереса к проблемам психологической культуры в нашей стране в последнее время рассматриваемые в сборнике вопросы вызывают все больший интерес.

Актуальность выделения психологических аспектов буддизма в качестве самостоятельного объекта изучения определяется прежде всего той ролью, которую играла психология — как теоретическая, так и прикладная — в буддийском религиозном и социокультурном комплексе, являясь, по существу, одним из его основных структурообразующих и функциональных элементов.

Вместе с тем психологические аспекты сыграли исключительно важную роль и в процессе исторического взаимодействия буддизма с автохтонными религиозными, философскими, социально-культурными и психологическими традициями в тех странах Востока, в которых буддизм получил распространение в древности и в средневековье и где он стал влиятельным фактором общественно-экономической и культурной жизни. Зачастую влияние психологических аспектов буддизма имело большее значение в формировании стиля мышления и социального поведения его последователей, чем влияние сугубо идеологических аспектов.

Изучение психологического наследия буддизма имеет как теоретическое, так и практическое значение, так как в буддизме были выработаны эффективные методы психотренинга и психической саморегуляции. В настоящее время, когда требования к психической устойчивости человека резко возрастают, эти методы могут послужить основой для разработки новых систем аутогенной тренировки.

Особый интерес к психологическим аспектам буддизма обусловлен тем, что психология является ключевым функциональным элементом буддийского религиозного комплекса. Психология, а именно теория сознания, составляла главный предмет буддийского религиозно-философского учения с самых начальных этапов его развития, тогда как онтологическая проблематика либо целиком определялась сотериологическими целями и задачами, либо рассматривалась через призму психологии. С другой стороны, сама психология носила в буддизме онтологизированный характер и буддисты не рассуждали о мире как внеположном сознанию, рассматривая его исключительно как психокосм, т. е. в качестве присутствующего в сознании, \"отраженного\" в нем.

Психологизм буддийского вероучения выразился, в частности, в том, что вопросы происхождения психики, ее сущности, проблема личности и ее отношения к природе и обществу находились в центре внимания последователей буддизма практически с момента его зарождения. Отношение человека к миру воспринималось этим религиозным комплексом как центральная мировоззренческая проблема. В том, каким образом пытались решить ее буддисты, отчетливо прослеживается критическое отношение к окружающей действительности, что было обусловлено глубоким социально-политическим кризисом индийского общества того времени. Свое обобщенное философско-психологическое выражение подобная критическая установка ранних буддистов получила в известном постулате о том, что бытие есть страдание. Страдание же само по себе неотделимо от страдающего субъекта и, следовательно, от его психики. В сущности, страдание есть не более чем одно из состояний психики человека, причем, по мысли буддистов, наиболее типичное, генерализованное состояние для абсолютного большинства людей и вообще живых существ.

В то же время буддизм утверждает, что каждый человек в потенции способен перейти от состояния страдания к состоянию полной безмятежности, высшего покоя, глубокой мудрости, причем путем собственных волевых усилий и практических действий. Поэтому центральное место в буддийской концепции \"спасения\" от мирских заблуждений и страданий заняло учение о достижении состояния \"просветления\" или \"пробуждения\", которое стало высшей сотериологической целью всех буддийских школ. А это обусловило важное значение в буддизме не только \"теории\" достижения \"просветленного\" состояния, но и практических методов изменения исходного морально-психологического состояния человека с целью достижения высшей сотериологической цели. Психологизация буддистами сотериологических проблем и делает необходимым акцент на изучение психологических аспектов буддизма.

Всестороннее изучение психологических аспектов буддизма продвинет нас в выявлении внутренних механизмов воздействия буддизма на социальное поведение и политическое мышление его последователей, на стиль их мышления и жизни, позволит более полно и адекватно рассмотреть многие вопросы сравнительно-исторической и этносоциальной психологии соответствующих народов, приобретающие все большую актуальность в свете проблемы взаимодействия культур Востока и Запада.

В последние годы буддологические исследования преимущественно базировались на филологическом анализе источников, в результате чего появилась некоторая однобокость в изучении исторических форм буддизма. Однако современные требования к религиоведческим и культурологическим исследованиям не позволяют замыкаться на историко-филологическом анализе, а предполагают рассмотрение его лишь в качестве одного из важнейших составных элементов комплексного анализа определенных идеологических и социальных систем как целостных образований, функционирующих в диалектическом единстве внутрисистемных связей и взаимодействующих с окружающими системами. В настоящее время становится все более очевидной необходимость дополнения филологического анализа буддийских текстов историко-психологическим. Важно отчетливо представлять место текста в общей системе культуры, специфику последней, диалектику ее функционирования. В особенности это важно в данном случае, когда мы имеем дело с культурой, разнящейся с нашей и по своим целевым установкам, и в культурно-генетическом плане. В этом случае проблема расшифровки языка культуры (в широком смысле этого термина) встает особенно остро. Богатый материал, накопленный психологами-культурологами за последние десятилетия (М. Мид, Р. Бенедикт и др.), убедительно показывает, что адекватное понимание символов Изучаемой культуры — одна из наиболее трудноразрешимых задач любого кросскультурологического исследования.

Необходимость исследования механизмов функционирования текста в культуре (т. е. изучение того процесса, в котором теоретические представления буддистов, внедряясь в сознание адептов, преобразуя его и побуждая к определенному типу деятельности, воплощаются в определенных продуктах материальной и духовной культуры) приводит нас к необходимости изучения не только психологических воззрений буддистов, но и реального психологического статуса буддийских адептов.

Трудности изучения психологического склада людей, живших в прошлом, достаточно очевидны, и о них неоднократно говорилось в психологической литературе. Отсутствие возможности подвергнуть экспериментально-психологическому исследованию конкретную деятельность представителя изучаемой культуры даже послужило для некоторых исследователей основанием для того, чтобы отказать исторической психологии как науке в праве на существование. Так, например, имея в виду необходимость проведения психологических исследований \"на конкретном индивиде в неразрывной связи со всей рефлекторной деятельностью его мозга, с кодом его индивидуального развития\", С. Л. Рубинштейн писал: \"Психология имеет дело с закономерностями онтогенетического процесса развития индивидов, совершающегося в каких-либо одних исторических условиях. Сопоставление результатов этого развития в разных общественно-исторических условиях есть уже дело исторического исследования\" [8, с. 241].

Подобное утверждение трудно признать справедливым. Исследования, проведенные в последние десятилетия как в нашей стране, так и за рубежом (Б. Ф. Поршнев, Л. И. Анциферова, А. Я. Гуревич), убедительно продемонстрировали правомерность и плодотворность историко-психологических исследований.

Разумеется, изучение памятников психологической мысли и реконструкция психологического статуса буддийских адептов — процессы параллельные и взаимосвязанные (что, конечно, не исключает того, что при изучении какого-либо аспекта буддийской психологии один из этих подходов на определенном этапе исследования может доминировать).

Оба эти аспекта историко-психологического исследования (хотя, в силу малой изученности проблемы, и не с одинаковой полнотой) представлены в статьях настоящего сборника и в той или иной степени затрагиваются большинством авторов.

Первый из этих аспектов связан, как мы уже говорили, с необходимостью раскрыть сущность представлений буддистов о психике человека, ее элементах, соотношении в ней социального и природного. Это само по себе непростая задача, поскольку буддизм отличают многообразие и большая разработанность таких представлений, многие из которых к тому же значительно отличаются от того, что привычно человеку, воспитанному в европейской традиции. В силу этого весьма проблематичной представляется возможность адекватного перевода буддийской психологической терминологии на европейские языки. Поэтому исследователи буддизма обычно вынуждены оперировать не отдельными терминами, а фрагментами текста и зачастую использовать текст источника целиком. Только таким образом можно донести до читателя все многообразие смысловых нагрузок, которые несет отдельная текстологическая единица.

Второй аспект связан с необходимостью учета того влияния, которое оказывал весь религиозно-философский комплекс буддийской культуры на сознание и поведение огромной массы верующих. Это влияние осуществлялось различными путями, причем наряду с влиянием через идеологию, мировоззрение существовал и другой путь — через психологию. Этот психологический канал влияния осуществлялся путем внедрения различных методов изменения психологического (социально-психологического и даже психофизиологического) статуса личности, при этом основные мировоззренческие ценности и установки могли существенно и не меняться, зато значительно менялись способы их реализации и соответственно все поведение в целом. Буддизм разработал огромное число различных методов и техник психологической подготовки. Нужно отметить, что их прикладной характер отчетливо понимался уже самими верующими и широко использовался в повседневной жизни — от совершенствования искусства составления букетов до использования в боевом единоборстве.

Таким образом, оба аспекта изучения — \"буддийской психологии\" и \"психологии буддистов\" — тесно связаны между собой и их \"переплетение\" во многих статьях сборника не случайно. В целом же исследование психологических аспектов буддизма может носить только комплексный характер. Попытка осуществить подобный комплексный подход и была предпринята авторами настоящего сборника.

В статьях В. Н. Пупышева, С. П. Нестеркина, А. Г. Фесюна достаточно подробно разобраны некоторые теоретические воззрения буддистов различных школ и направлений, которые использовались для обоснования религиозной догматики и культовой практики буддизма махаяны, такие как концепция \"просветления\", ступени \"совершенствования\" бодхисаттвы, теория отсутствия индивидуального \"Я\", учение о \"сознании-сокровищнице\", концепция \"трех тел будды\" и др.

В ряде статей (Е. А. Торчинова, С. Ю. Лепехова, А. Н. Игнатовича) привлекается материал конкретных источников — \"Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры\", \"Праджняпарамита-хридая-сутры\", \"Каушика-праджняпарамиты\", \"Экакшара-праджняпарамиты\", \"Цзиньгуанмин-цзинь\" — ввиду важности разрабатываемых в них категорий и концепций. Перечисленные выше сутры содержат богатый материал для изучения психологии буддизма и в нашей научной литературе вводятся в оборот впервые. При малой изученности проблематики сборника такая работа является необходимой и своевременной.

Психологическое учение — это прежде всего учение о человеке. Человек по сути своей является сложным культурно-историческим образованием, требующим многостороннего, многоаспектного анализа. Поэтому комплексный подход, предпринятый в сборнике, предполагает также изучение социальных и прикладных аспектов буддийской психологии, которые рассматриваются в статьях Н. В. Абаева и М. И. Вечерского, Е. Б. Поршневой, Г. Б. Дагданова, С. Ю. Лепехова и Н. В. Абаева, Д. Б. Дашиева, Д. Д. Амоголоновой.

В статье Л. Е. Янгутова дается историко-философский анализ буддийского учения о спасении. Именно это учение было непосредственно связано с разработкой психологических учений буддистов. Более того, оно практически определяло все аспекты буддийского вероучения. По словам О. О. Розенберга, \"история буддийских учений является процессом упрощений, вытекающих из стремления найти более легкий путь к достижению нирваны\" [9, с. 28]. Автор прослеживает эволюцию буддийского учения о спасении, начиная с воззрений ранних буддистов и кончая учением китайской махаяны, и показывает, что поиски путей к спасению сопровождались непосредственной разработкой тех или иных психологических концепций.

В статье А. Г. Фесюна излагаются взгляды основателя школы японского буддизма сингон Кукая. Необходимо отметить, что до сих пор в нашей литературе не было исследований, касающихся как учения школы сингон, так и ее китайского прообраза — школы чжэнянь. Статья примечательна тем, что автор вводит новый, малоизвестный нашему читателю материал. Особое внимание в ней уделяется описанию различных уровней сознания на пути к \"спасению\", которое, по сути дела, является истоком размышлений Кукая о проблемах соотношения экзотерических и эзотерических форм буддизма. В анализе учения Кукая А. Г. Фесюн исходит из того, что это было религиозно-психологическое учение, которое внесло значительный вклад в развитие не только религиозной, но и светской культуры Японии.

На формирование религиозно-психологических воззрений буддизма махаяны значительное влияние оказала литература праджняпарамиты. Она обозначила новый этап в развитии буддийской психологии, являясь своеобразным поворотным пунктом на пути от представлений раннего буддизма к более поздним концепциям махаяны. Сами буддисты именовали эту литературу \"вторым поворотом колеса учения\", она занимает целый раздел в Трипитаке — буддийском каноне. Наряду с крупными праджняпарамитскими произведениями, такими как \"Аштасахасрика\", \"Шатасахасрика\" и другие, существовали и так называемые короткие сутры, излагающие суть учения в сжатом, концентрированном виде. К числу наиболее известных сутр этого типа относится \"Праджняпарамита-хридая-сутра\". В статье С. Ю. Лепехова рассматривается круг поднимавшихся в этом направлении философско-психологических проблем. Автор обращает внимание на полемическую направленность сутры, обращенную против психологических концепций, разрабатываемых в русле традиции Абхидхармы (предшествующей по времени создания системы психологических представлений буддизма). В статье показано, что последовательно проведенная абхидхармистами \"атомизация\" психики поставила перед буддистами целый ряд проблем, неразрешимых с позиций этой системы, — целостности психики, интерперсонального общения и др.

В \"Хридая-сутре\", \"Каушике\" и \"Экакшаре\" нашли свое отражение принципы шуньявады, разработанные Нагарджуной, которые в подробном изложении содержатся в таком известном его сочинении, как \"Муламадхьямика-карика\". В статье С. Ю. Лепехова обращается внимание на те следствия из теории Нагарджуны, которые касаются представлений буддистов о психике в целом. Отмечается то влияние, которое опосредованным образом оказывали представления Праджня-парамиты на широкие круги верующих, на секты так называемого \"народного буддизма\".

В статье Е. А. Торчинова анализируется философско-психологическое содержание \"Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры\" и на ее примере рассматриваются некоторые психологические аспекты учения праджняпарамиты. \"Ваджраччхедика\" (более известная на Западе как \"Алмазная сутра\") принадлежит к числу наиболее известных и часто цитируемых произведений буддизма махаяны. Под праджняпарамитой буддисты понимали как сам текст (т. е. произведение буддийского канона с таким названием), так и состояние сознания, объективацией которого текст является. Особенность \"Ваджраччхедики\", как и некоторых других праджняпарамитских произведений, состоит в том, что используемая в ней терминология вводится своеобразным \"парадоксальным\" способом, когда \"слова в сутре употребляются не в их собственном значении\". Для адекватного понимания сутры необходимо учитывать, что в ней используется особая \"логика\", для которой Е. А. Торчинов вводит условное обозначение \"содержательная\". Цель этой логики, как понимают ее буддисты, — \"показать, что все описываемое не является реальностью, ибо язык связан с представлениями-понятиями, \"ярлыками, одетыми на реальность\", а не с реальностью. Подобная \"парадоксальность\" языка \"Ваджраччхедики\" привела автора к необходимости снабдить свою статью полным переводом текста. Данный перевод является первой публикацией сутры на русском языке.

А. Н. Игнатович рассматривает весьма популярное в буддизме учение о \"десяти ступенях бодхисаттвы\". Этот вопрос получил достаточно широкое освещение как в самой буддийской литературе, так и в буддологической — советской и зарубежной. Однако если в ранее опубликованных статьях говорилось лишь об общих аспектах учения о \"десяти ступенях бодхисаттвы\", то в статье А. Н. Игнатовича дается их детальный анализ, основывающийся на материале сутры \"Цзиньгу-анмин цзуйше ванцзин\". Автор статьи рассматривает \"ступени просветления\" бодхисаттвы как описание изменений психического состояния индивида в процессе практики психотренинга.

В статье Д. Д. Амоголоновой на материале Аюрведы рассматривается влияние психологического учения буддизма на медицинскую практику народов Южной и Центральной Азии. Смежной тематике посвящена статья Г. Б. Дагданова, где рассматривается влияние буддизма на систему психофизической подготовки \"ци гун\", разработанную в Китае. Статья Е. Б. Поршневой посвящена чрезвычайно интересной и малоизученной проблеме влияния систем психофизической подготовки буддизма на психофизиологический статус и социальное поведение членов сект так называемого \"народного буддизма\". И наконец, в статье Д. Б. Дашиева рассматривается тот период истории Тибета XVI–XVII вв., когда буддийская община \"врастала\" в структуру государства. Этот процесс сопровождался усиленной ревизией Доктринальных положений с целью идеологического обеспечения завоеванных позиций, выработки концепции общества под эгидой иерархов секты \"гэлугпа\". В качестве общей идеологической платформы наступления духовенства на старинную родовую знать и группировки влиятельных феодалов было выдвинуто учение под названием \"йога ламы\", социальное значение которого тибетское духовенство не могло оценить. В статье дается критический анализ доктринальных положений этого учения.

Данный сборник является первым коллективным трудом в отечественной психологии и буддологии, посвященным рассмотрению психологического учения буддизма. Его авторы не претендуют на полное и всестороннее рассмотрение этой сложной и многогранной проблемы. Его задача скромнее: осветить наиболее общие, основные аспекты буддийской психологии и попытаться наметить пути их дальнейшего исследования. Разумеется, многое заслуживающее внимания в огромном психологическом наследии буддизма осталось за пределами нашего сборника. Расширение круга рассматриваемых проблем, углубление их анализа — задача будущих исследований.

Список литературы

1. Философские вопросы буддизма. — Новосибирск, 1982.

2. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. — 2-е изд. — Новосибирск, 1989.

3. Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. — Новосибирск, 1983.

4. Методологические аспекты изучения духовной культуры Востока. — Улан-Удэ, 1988.

5. Историография и источниковедение истории буддизма: Страны Центральной Азии. — Новосибирск, 1986.

6. Традиционная культура народов Центральной Азии. — Новосибирск, 1986.

7. Герасимова К. М. Традиционные верования в культовой системе ламаизма. — Новосибирск, 1989.

8. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. — М., 1957.

9. Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. — Ч. 2: Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.

Н.В.Абаев

КОНЦЕПЦИЯ \"ПРОСВЕТЛЕНИЯ\" В \"МАХАЯНА-ШРАДДХОТПАДА-ШАСТРЕ\"

Буддийский канон, как известно, весьма обширен и включает в себя огромное количество текстов, посвященных самой разнообразной тематике. Но в этом многообразии источников разного характера и разной тематической направленности далеко не в одинаковой мере получила отражение сугубо психологическая проблематика. Поэтому одними из первоочередных задач данного этапа историко-психологического изучения буддизма являются введение в научный оборот и анализ текстов, в которых психологическая проблематика отражена наиболее полно и последовательно.

Выявление такого рода источников и анализ содержащихся в них психологических концепций представляют интерес не только в свете задач всестороннего изучения исторического наследия буддийской психологии, но и для более глубокого понимания механизмов влияния буддизма на культурно-религиозные, идеологические, политические, социально-психологические процессы в странах зарубежного Востока, где буддизм все еще является влиятельным фактором общественной жизни. Хотя в настоящее время буддизм, как и все религии, переживает процесс модернизации и трансформации, обновления и пересмотра традиционных форм религиозной теории и практики, их секуляризации, одновременно происходит и обратный процесс — возвращения к исходным, фундаментальным посылкам \"классического\" буддизма, возрождается интерес к изучению канонических произведений, в которых изложены более \"ортодоксальные\" положения (скажем, махаянского буддизма, когда речь идет о последователях различных направлений буддизма махаяны).

Совершенно очевидно, что наше понимание этих и многих других процессов, происходивших в ареале распространения буддизма в прошлом и происходящих в настоящее время, будет неполным без конкретно-текстологического анализа наиболее фундаментальных и влиятельных в прошлом канонических произведений. В этом свете очень перспективным представляется анализ психологических концепций, изложенных в \"Махаяна-шраддхотпада-шастре\"[1] — одном из основных текстов средневекового китайского буддизма махаяны, сыгравших заметную роль в развитии философской и психологической мысли как в самых крупных школах поздней махаяны в самом Китае (тяньтай, хуаянь, чань, цзинту), так и в ответвлениях этих школ в других странах Восточной Азии (Корея, Япония, Вьетнам)[2].

О том, что этот трактат постоянно привлекал внимание представителей различных школ и направлений дальневосточного буддизма махаяны в течение многих столетий, свидетельствует большое количество комментариев к нему, написанных в разное время. Японский исследователь трактата С. Мотидзуки идентифицировал 176 комментариев [3, с. 201–346], но поскольку он включил сюда два английских перевода и один комментарий к более позднему варианту китайского перевода Шикшананды (хотя широкое распространение получил первый вариант перевода, выполненный Парамартхой (499–569) в 550 г.[3]), то количество комментариев, по мнению Е. Хакеды[4], должно быть сокращено до 173 [6, с. 107].

Характеризуя историческую роль шастры в странах Восточной Азии, русский буддолог О. О. Розенберг также указывал, что \"влиянию построенной в ней религиозно-философской системы подверглись все позднейшие секты восточной махаяны\" [7, с. 40]. При этом он отмечал, что интерес к шастре не ослабевал в течение всей многовековой истории этого текста вплоть до новейшего времени и что, например, в современной ему Японии шастра является \"настольной книгой каждого буддиста\" [7, с. 345].

Столь пристальный интерес представителей всех школ дальневосточного буддизма махаяны к этому тексту был обусловлен прежде всего тем, что важнейшие теоретические, философско-психологические принципы махаяны (концепции татхаты, \"неведения\" и \"просветления\", шуньяты, \"трех тел будды\" и др.), а также практические методы и рекомендации по достижению определенных, желательных с точки зрения буддийской сотериологии, состояний сознания были изложены в нем более последовательно и развернуто, в более систематизированной и детально аргументированной форме, чем во многих других махаянских трактатах. В частности, в нем почти отсутствуют столь характерные для махаянских текстов постоянные повторы, внезапные и логически не связанные переходы, нагромождения мифологических персонажей и сюжетов или энигматических высказываний и притч, парадоксов и иносказаний, разгадывание которых требует значительных усилий и определенных эзотерических знаний. Ясность изложения здесь, конечно, весьма относительна, так как понимание самих положений буддизма требует от читателя специальной подготовки, но в данном случае по крайней мере нет преднамеренного стремления затруднить понимание текста для \"непосвященного\" читателя (что характерно для текстов некоторых \"эзотерических\" школ махаяны — чань, ваджраяна).

В \"Шраддхотпада-шастре\" последовательность и систематичность изложения сочетаются со стремлением синтезировать в единое, логически непротиворечивое учение основополагающие концепции буддизма махаяны, которые возникли и развились независимо друг от друга в рамках разных махаянских школ и кажутся несовместимыми, взаимоисключающими друг друга (например, концепции татхагата-гарбхи, алаявиджняны и шуньяты). Как отметил Ё. Хакеда, этот трактат представляет собой \"исчерпывающее резюме основ буддизма махаяны, продукт ума с незаурядной способностью к синтезу\" [6, с. 3]. Ценность этого текста как источника по философии и психологии буддизма махаяны заключается еще и в том, что он сохранился лишь в двух переводах на китайский язык, а его санскритский оригинал до сих пор не обнаружен[5]. Некоторые исследователи даже считают, что это не перевод, а оригинальное произведение китайских буддистов или же компилятивное сочинение, написанное на основе нескольких махаянских текстов, и что его санскритского оригинала вообще не существовало [6, с. 7; 8, с. 155–216][6].

Как бы то ни было, данный трактат бесспорно является одним из важнейших памятников махаянской мысли, изучение которого может существенно расширить и уточнить наши представления об основных тенденциях развития буддизма махаяны и особенно его дальневосточных модификаций. В свое время О. О. Розенберг убедительно доказал важность и необходимость изучения \"Шраддхотпада-шастры\", тем не менее в отечественной буддологии нет специальных исследований, посвященных этому тексту. Поскольку данная статья является первой специальной попыткой рассмотрения этого текста в отечественной литературе, мы не ставили перед собой задачу осветить все проблемы, затронутые в шастре или как-нибудь связанные с нею, но попытались прежде всего определить, какая проблема занимала в ней центральное место, какие методы и пути ее решения предлагались в шастре и какое значение это имело для дальнейшего развития школ поздней махаяны. Основная задача статьи — показать, что именно психологическая проблематика (и в первую очередь концепция \"просветления\") является для данного текста главной, ведущей темой. При этом мы исходили из того, что буддийскую психологию ни в коем, случае нельзя рассматривать как внерелигиозный феномен или идентифицировать ее с научной психологией.

Главной проблемой всей буддийской психологии, пути и методы решения которой, разрабатывавшиеся в каждой буддийской школе, имели решающее значение для развития психологической мысли этих школ, является проблема достижения человеком состояния так называемого \"просветления\", или \"пробуждения\". Концепция \"просветления\" заняла центральное место и в \"Махаяна-шраддхотпада-шастре\", по сути дела подчинив себе рассмотрение других психологических вопросов, в частности концепции сознания, которая рассматривалась главным образом в свете задачи достижения этого желательного с точки зрения буддийской сотериологии состояния сознания.

В своем обосновании возможности и необходимости достижения такого состояния шастра опиралась на фундаментальное положение буддизма махаяны о том, что сознание (синь)[7] так называемого \"обычного\" человека (фаньжэнь)[8] подразделяется на два главных аспекта существования и функционирования: 1) \"чистое сознание\" (цзинсинь), т. е. \"неомраченный\", \"незагрязненный\" аспект этого сознания; 2) \"загрязненное сознание\" (жаньсинь), т. е. его \"омраченный\" аспект. В то же время они соответствуют двум аспектам \"единого сознания\" (исинь) — абсолютному и относительному, каждый из которых, в свою очередь, охватывает все стороны бытия и содержит всё многообразие \"вещей и явлений\" (дхарм)[9] [4, с. 9–10].

Под \"единым сознанием\", которое рассматривалось в махаянских текстах как единая и всеобщая основа сознания всех живых существ, истинная природа их сознания, в \"Махаяна-шраддхотпада-шастре\" подразумевалась прежде всего татхагата-гарбха (жулайцзан), на что указал самый авторитетный средневековый комментатор шастры Фац-зан (643–713) [11, с. 251]. Термин \"татхагата-гарбха\" означает одновременно зародыш (семя) и чрево Татхагаты (т. е. Будды): в его первом значении подразумевается, что потенция \"просветления\" имеется в каждом живом существе, а во втором — что в \"омраченном\", чувственном бытии в скрытой, непроявленной форме всегда присутствует чистая дхармакая (т. е. \"дхармовое тело будды\").

Эта концепция восходит к домахаянским представлениям об изначально чистом по своей внутренней природе сознании (санскр. \"читта-пракрити\"), которое лишь поверхностно \"омрачено\" скверной (санскр. \"агантука-клеша\"). В буддизме махаяны данная идея получила наиболее полное развитие в таких текстах, как \"Ланкаватара-сутра\", \"Ратнаготра-шастра\" и наконец \"Махаяна-шраддхотпада-шастра\", которую можно рассматривать как \"высшую точку в развитии концепции татхагата-гарбхи в буддизме махаяны\" [6, с. 15].

Важная роль, отведенная этой концепции в анализе центральной для шастры проблемы \"просветления\", была обусловлена прежде всего тем, что она позволяла объяснить, как и почему человек, находящийся в мире чувственного бытия и \"омраченный\" страстями, может достичь \"просветленного\" состояния сознания. Поскольку утверждалось, что потенция \"просветления\" существует в каждом живом существе, то следовало, что \"просветленное\" (цзюэ)[10] состояние сознания есть естественное и истинное состояние любого \"обычного\" человека, которое он должен лишь выявить, актуализировать в своем внешне \"омраченном\" сознании.

Реализация этой потенциальной возможности в то же время означает, согласно шастре, постижение истинной реальности (\"чжэньжу\"; санскр. \"бхута-татхата\"), или, точнее, полное слияние, единение с ней, так как татхагата-гарбха и есть истинная и абсолютная реальность, имманентно чистая, но скрытая для \"непросветленного\" сознания в гуще \"омраченного\", чувственного бытия, затемненная неведением и страстями. Поэтому первый, \"чистый\" аспект сознания определяется как \"сознание татхаты\" и идентифицируется с татхагата-гарбхой, \"какая она есть на самом деле\", т. е. в ее изначальной чистоте, тогда как второй аспект характеризуется как \"сознание, подверженное рождениям-и-смертям (шэнмесинь)\" и отождествляется с татхагата-гарбхой, покрытой скверной [4, с. 9]. Это означает, что если первый аспект сознания находится в нераздельном единстве с истинной реальностью и есть его истинно сущий аспект, то второй не обладает истинной сущностью и находится в противоречии с реальностью, с тем, что \"есть на самом деле\", т. е. с татхатой. Сам термин \"бхута-татхата\" (истинная реальность), в китайском переводе — \"чжэньжу\", буквально означает \"истинная таковость\". Под этим подразумевается, что с уровня \"неомраченного\" сознания все вещи и явления видятся \"такими, какие они есть на самом деле\", а не такими, какими их воспринимает \"омраченное\" сознание. Поэтому термин \"сознание татхаты\" можно перевести как \"сознание истинной таковости\", имея в виду, что этот аспект сознания воспринимает мир \"таким, какой он есть\", т. е. совершенно адекватно и непосредственно.

Интерпретируя положения \"Шраддхотпада-шастры\" в самостоятельном трактате \"Шастра об истинной [природе] человека\" (\"Юань жэнь лунь\"), фактически являющемся развернутым комментарием к первой шастре, Цзунми (774–841) писал:


\"Изначально [во всех существах] имеется единая истинная и духовная природа, которая никогда не рождается и не исчезает, не увеличивается и не уменьшается. Она не подвержена ни изменениям, ни разрушению. Однако живые существа, с незапамятных времен погруженные в грезы сновидений, не осознают ее существование. Поскольку она скрыта и омрачена, она называется татхагата-гарбхой\" [10, с 710].


Из этих пояснений следует, что татхагата-гарбха как таковая, т. е. изначально \"чистый\" аспект сознания живых существ, полностью тождественна истинной реальности (татхате), но подразумевается, что когда употребляется именно этот термин (т. е. татхагата-гарбха), то речь идет не о татхате вообще, а о латентной форме ее существования во внешне \"омраченном\" сознании живых существ. Вместе с тем поскольку сама сущность татхагаты-гарбхи никогда не утрачивает и принципиально не может утратить идентичность с татхатой, то хотя она может быть внешне и \"омрачена\", но всегда сохраняет свои сущностные свойства, идентичные \"совершенным свойствам\" татхаты.


\"Татхагата-гарбха изначально содержит в себе только чистые достижения-добродетели (гун-дэ), которых больше, чем песчинок в Ганге, и которые неотъемлемы (бу-ли) от татхаты, не отделяются от нее и не отличаются от нее. Все загрязненные дхармы, омраченные страстями, количество которых превосходит число песчинок в Ганге, существуют лишь иллюзорно, по своей природе они изначально не существуют и с безначального времени никогда не были связаны с татхатой\", — отмечается в \"Шраддхотпада-шастре\" [4, с. 45].


На основе этих положений в шастре делается также важный для обоснования концепции \"просветления\" вывод о том, что первый аспект сознания, идентифицируемый с изначально чистой татхагата-гарбхой, есть его более фундаментальный, сущностный аспект, одновременно представляющий собой истинную природу (син) и сущность (ти) всех вещей и явлений. Если, согласно шастре, второй аспект сознания, обусловленный круговоротом \"смертей-и-рождений\", преходящ и изменчив, не имеет истинной реальности и иллюзорен, то первый является постоянной и неизменной основой сознания, его истинной природой, не подверженной \"смертям-и-рождениям\", не обусловленной причинной зависимостью. Поэтому если от второго аспекта сознания можно избавиться путем психической саморегуляции и соблюдения этических предписаний и тем самым освободить сознание от его омрачающего воздействия, то первый аспект неуничтожим и всегда присутствует в полной мере даже в самом \"омраченном\" состоянии. Причем о первом аспекте нельзя сказать, что у кого-то его больше или меньше, так как татхата одинакова у всех существ и у каждого из них имеется в \"полном достатке\".


\"Сущность татхаты никогда не прибывает и не убывает ни в ком: ни в обычных людях, ни в бодхисаттвах, ни в буддах. Она не зародилась когда-то в прошлом и не исчезнет когда-нибудь в будущем, ибо она вечна и будет пребывать всегда\", — отмечается в шастре [4, с. 36].


В то же время в шастре делается парадоксальный на первый взгляд вывод: освобождение от \"омраченного\" аспекта сознания не есть какое-то насильственное воздействие на этот аспект или его уничтожение. Поскольку основа для \"просветления\" существует внутри сознания человека, то \"просветление\" не представляет собой победу или насилие над своим сознанием, а, скорее, есть возвращение к его истинному, самому естественному и нормальному состоянию. Это не означает и уничтожение \"омраченного\" аспекта сознания в онтологическом смысле, так как утверждается, что он реально не существует, не имеет онтологического статуса, и, следовательно, нельзя уничтожить то, чего нет на самом деле. Необходимо лишь не поддаваться этой иллюзии, не воспринимать ее как нечто реальное и не идентифицировать себя с нею, \"отстраняясь\" (ли) и тем самым освобождаясь от нее. Вследствие этого \"исчезает\" не некий субстрат (или составная часть сознания), а только его внешние признаки, ложно воспринимаемые как нечто реальное и условно называемые его \"непросветленным\" аспектом, который перестает для него существовать, когда сознание перестает идентифицировать себя с этим аспектом. \"То, что говорится об уничтожении, есть лишь исчезновение внешних признаков сознания, но не уничтожение его сущности\", — указывает шастра, поясняя, что под признаками имеется в виду \"неведение\", а под сущностью — \"мудрость\", свойственная \"неомраченному\" аспекту сознания [4, с. 27]. Это положение иллюстрируется образом ветра, символизирующего \"неведение\", и вздымаемых им волн, символизирующих активность \"непросветленного\" аспекта сознания, исчезновение которых не означает, что исчезает сама субстанция воды или какая-то ее часть:


\"Признаки рождения ветра возникают благодаря воде (т. е. движению волн. — Н. А.). Если вода исчезнет, то перестанут [появляться] и признаки ветра… Но поскольку вода не исчезает, то признаки ветра существуют непрерывно. Если только ветер исчезнет, то соответственно исчезнет и движение волн. Но это не есть исчезновение [самой субстанции] воды. Точно так же и с неведением. На основе сущности сознания возникает движение (т. е. возбуждение сознания. — Н. А.)… Но поскольку сущность не исчезает, то сознание может существовать непрерывно. Только потому, что глупость исчезает, соответственно исчезают и признаки [омраченного] сознания. Но мудрость сознания [никогда] не исчезает\" [4, с. 27].


Тем не менее поскольку для \"непросветленного\" человека иллюзорный аспект его сознания существует вполне реально, то отмечается, что в сугубо гносеологическом смысле все-таки можно говорить об \"уничтожении\" этого аспекта, подразумевая такое изменение гносеологических установок, когда сознание начинает воспринимать эту иллюзию более \"правильно\", т. е. как нечто реально не существующее. Иначе говоря, когда сознание перестает идентифицировать себя с \"омраченным\" аспектом, то прекращается и его \"омрачающее\" воздействие, а значит, и его существование как чего-то реального. Это означает также \"уничтожение\" или \"искоренение\" привязанности к внешним формам и признакам всех вещей и явлений, которые есть продукт \"омраченного\" сознания, и прежде всего привязанности к самому \"омраченному\" сознанию. При этом в шастре подчеркивается, что должна быть уничтожена и привязанность к признакам \"просветленного\" сознания, которые являются такой же иллюзией, как и все другие признаки, и привязанность ко всем другим признакам[11]. \"Омраченное\" сознание есть лишь иллюзорный признак \"истинного\" сознания, но таким же признаком, только противопоставленным первому, является \"просветленное\" сознание, тогда как истинная природа и сущность сознания лишены каких-либо признаков. Эти аспекты — \"просветленный\" и \"непросветленный\" — две половинки или полярные элементы одной пары оппозиций, смысл которых устанавливается в противопоставлении их друг другу и раскрывается относительно друг друга. В то же время они дополняют друг друга и не могут существовать отдельно, независимо друг от друга. Поэтому в шастре утверждается, что они \"не едины и в то же время не отличаются друг от друга\" [4, с. 12]. Но даже если при более глубоком анализе выясняется, что первый аспект сознания представляет собой его фундаментальный аспект и обладает сущностными характеристиками, которых второй не имеет, и, следовательно, они относятся друг к другу как сущность к явлению или субстанция к ее атрибуту, то все равно происходит выделение определенных отличительных признаков и сохраняется привязанность к ним.

С точки зрения буддистов, это \"грубый анализ\", основанный на \"различении\" (фэньбе), а потому искажающий истинную реальность, в которой субстанция не отличается от атрибутов.


\"Все признаки сознания, — отмечается в шастре, — омрачены неведением. Однако признаки неведения не отделяются от природы просветления, и потому его нельзя уничтожить, но в то же время оно не может быть не уничтожено. Это подобно воде в океане, волны которого вздымаются под действием ветра. Признаки воды и признаки ветра неотделимы друг от друга, но вода обладает подвижной природой, и если ветер прекращается, то признаки движения волн тоже прекращаются, хотя природа воды, сущность которой мокрота (досл.: \"мокротная сущность воды\"), не уничтожается. Подобно этому, сознание человека, чистое по самой своей природе, приходит в движение (т. е. возбуждается. — Н. А.) под воздействием ветра неведения. Однако как сознание, так и неведение не имеют отдельных форм (т. е. внешнего вида, облика) и отличительных признаков, и они нераздельны друг с другом. Сознание обладает неподвижной природой, и если неведение исчезает, то поток [ложной активности] тоже прекращается. Но природа мудрости [всегда] остается неизменной и [никогда] не исчезает\" [14, с. 15–16].


Таким образом, если \"омраченный\" аспект не есть нечто отдельное от второго, \"просветленного\", аспекта и оба они существуют лишь относительно друг друга, то \"нежелательный\" с точки зрения буддийской сотериологии аспект сознания не может быть окончательно уничтожен (в указанном выше смысле) сам по себе, т. е. отдельно от \"просветленного\" аспекта. Отмечая, что привязанность к \"просветлению\" столь же вредна и опасна, как и привязанность к \"омраченному\" аспекту сознания, автор шастры сравнивает это с заблудшим человеком, который сбился с пути из-за того, что потерял или перепутал направление.


\"Но если он совершенно освободится от [самого понятия] направления, — говорится в шастре, — то не будет и заблуждения (т. е. не будет того, от чего можно отклониться. — Н. А.). Точно так же и живые существа приходят в заблуждение из-за привязанности к просветлению. Но если они освободятся от [привязанности к] просветлению, то не будет и непросветления\" [4. с. 18].


Более того, от \"омраченного\" аспекта сознания нельзя окончательно избавиться, не освободившись от всей дихотомической модели мира, разделяющей все явления на \"чистые\" и \"нечистые\", \"благие\" и \"неблагие\", \"красивые\" и \"безобразные\" и т. д. Поскольку все эти оппозиции и отличительные признаки существуют лишь в сознании человека, то для освобождения от привязанности к ним необходим радикальный и тотальный переворот в психической деятельности человека, в результате которого все вербальные структуры и концептуальные схемы, опирающиеся на отличительные признаки вещей и явлений действительности, начинают рассматриваться как не соответствующие \"истинной\" реальности, а потому \"отбрасываются\", \"изгоняются\" или \"искореняются\" из сознания человека. Следовательно, определенные изменения происходят в психической деятельности человека, в характере функционирования психики, но ее базисные характеристики, ее сущность и основа или, иначе говоря, ее истинная природа остаются неизменными, как и истинная реальность всех вещей и явлений, которая всегда остается такой, какая она есть.

Но если сущность сознания всегда остается неизменной и принципиально не может быть \"омрачена\", то откуда вообще возникает \"непросветленный\" аспект сознания и почему он все-таки может оказывать свое \"омрачающее\" воздействие на изначально чистое сознание? В шастре отмечается, что \"неведение\", как и \"просветление\", существует вечно, с \"безначального времени\", и что ложные мысли возникают \"внезапно\", т. е. спонтанно и неосознанно (непреднамеренно) [4, с. 126]. Но это нельзя признать исчерпывающим объяснением причин и источника возникновения \"омраченного\" сознания. В шастре также отмечается, что татхагата-гарбха, рассматриваемая как источник всего сущего, порождающий все дхармы — \"чистые\" и \"нечистые\", \"благие\" и \"неблагие\", является также и причиной возникновения \"омраченного\" сознания [4, с. 12]. Но тогда остается неясным, как и откуда оно появляется в самой татхагата-гарбхе, если утверждается, что ее сущность никогда не имела и не может иметь \"омраченных\" дхарм [4, с. 45].

Поскольку сама концепция татхагата-гарбхи не позволяла дать удовлетворительный ответ на этот вопрос, автор шастры использовал концепцию алаявиджняны (\"сознания-хранилища\", \"сознания-вместилища\" или \"сокровищницы\"). Последняя дополняет концепцию татхагата-гарбхи в ее динамическом аспекте, потому что алая рассматривается как постоянно изменяющийся поток сознания, в отличие от неизменной татхагата-гарбхи. Это \"сознание-хранилище\" отождествляется в шастре с относительным, обусловленным \"смертями-и-рождениями\" аспектом татхагата-гарбхи. В то же время в ней отмечается, что \"сознание-хранилище\" представляет собой взаимодействие и взаимопроникновение \"сознания татхаты\" (т. е. абсолютного аспекта \"единого сознания\") и \"сознания, подверженного смертям-и-рождениям\" (т. е. относительного аспекта \"единого сознания\") таким образом, что они одновременно не едины и не различны.


\"Так называемая алаявиджняна есть то, в чем гармонично объединяются нерожденное и неуничтожимое с рождающимся и погибающим (исчезающим)\", — говорится в шастре [4, с. 12; см. также: 13, с. 710]. Поэтому алаявиджняна называется также \"объединенным сознанием\" [4, с. 15].


Поскольку алаявиджняна рассматривается как момент, в котором взаимодействуют оба аспекта сознания, она, следовательно, функционирует как динамический фактор в процессе взаимодействия и единения сознания, содержа в себе потенцию как \"просветления\", так и \"непросветления\":


\"Эта алаявиджняна имеет два аспекта, охватывающие все дхармы и порождающие все дхармы: первый — это просветление, второй — непросветление\" [4, с. 12–13].


Таким образом, автор шастры отождествляет алаявиджняну с относительным аспектом татхагата-гарбхи и в то же время утверждает, что она содержит в себе потенцию \"просветления\" (т. е. отождествляет ее с татхагата-гарбхой как таковой). Тем не менее она не есть нечто совершенно идентичное ни самой татхагата-гарбхе, ни ее \"омраченному\" аспекту, но рассматривается как воплощение непрерывного динамического процесса распадения, или \"разложения истинно сущего\" (по выражению О. О. Розенберга [7, с. 251]), на два аспекта и постоянного их воссоединения. Как нечто тождественное татхагата-гарбхе, это есть почти абсолют, но абсолют, вступающий во взаимодействие со своим феноменальным аспектом, а потому не являющийся таковым в полном смысле этого слова, так как в процессе их взаимодействия происходит и их взаимовлияние и, следовательно, имеет место воздействие феноменального аспекта на абсолютный (в отличие от татхагата-гарбхи, которая принципиально не подвержена такому воздействию).

Поскольку взаимное влияние двух аспектов сопряжено с их противодействием друг другу, то алаявиджняну можно также рассматривать как область непрерывного противоборства двух начал, которое является источником ее развития и зарождения в ней все новых и новых Дхарм, в том числе \"омраченных\". Следовательно, в алаявиджняне находится и источник зарождения всякой скверны, \"семена\" которой существуют в ней извечно. Более того, поскольку происходит постоянное взаимодействие двух ее аспектов, \"омраченность\", возникающая из алаявиджняны, в свою очередь, обусловливает ее, образуя новые \"семена\".

Эти \"семена\" являются \"отпечатками\", или \"следами\", всех прошлых событий, поступков, желаний, идей и впечатлений, память о которых сохраняется в алаявиджняне, поэтому она и называется \"сознанием-хранилищем\". В индивидуальном сознании — составной части огромного \"вместилища\" всех сознаний — эти \"отпечатки\", несущие в себе силу привычки прошлых ложных представлений и идей, проявляются в виде ложной веры в реальность существования индивидуального \"Я\" и внешнего мира объектов (см. [13]). Так возникают \"неведение\" и \"непросветленный\" аспект сознания, которые \"омрачают\" изначально чистое сознание человека и мешают ему постичь свое единство с истинной реальностью [4, с. 18].

Развиваясь и укрепляясь, эти ложные идеи и представления порождают привязанность к дискурсивно-логическому мышлению, которое является, согласно шастре, одним из основных факторов, \"омрачающих\" сознание человека и приводящих его в противоречие с татхатой. Из-за дискурсивно-логического мышления, основанного на \"различении\", выделении отличительных признаков, вербализации и концептуализации вещей и явлений действительности, которые на самом деле свободны от всего этого, \"омраченное\" сознание не может воспринимать мир таким, какой он есть, а видит его расколотым на оппозиции, разделенным на индивидуальные признаки и формы, увешанным ярлыками с наименованиями, принимая все это за истинную реальность.


\"Все дхармы, — говорится в шастре, — изначально лишены всех вербальных признаков, всех форм описания, обозначения и наименования, всех форм концептуализации, и в конечном итоге все они равны друг другу (т. е. ничем не отличаются друг от друга. — Н.А.), не подвержены изменчивости и не могут быть уничтожены. [Все это] есть лишь единое сознание, поэтому и называется \"истинной таковостью\"\" [14, с. 9].


Последовательно развивая тезис о том, что вербализация и концептуализация искажают реальную действительность, автор шастры утверждает, что даже само слово \"татхата\" используется лишь для того, чтобы завершить собой процесс вербализации, указать на некую вневербальную реальность, тождественную самой себе и принципиально неописуемую посредством слов или знаков:


\"Все вербальные объяснения, — говорится в шастре, — условны и неистинны, ибо они лишь следуют за ложными мыслями и не в состоянии [отражать реальность]. Слово \"истинная таковость\" (бхута-татхата) тоже не имеет признаков. Оно является, так сказать, пределом словесных объяснений, словом, которое кладет конец всем словам. Однако сама сущность \"истинной таковости\" не может быть приведена к концу, ибо все дхармы в полной мере истинно реальны. В то же время нет ничего, что можно установить [как реально существующее], ибо все вещи и явления тождественны татхате. [Таким образом], следует знать, что никакую вещь невозможно объяснить с помощью слов или постичь с помощью мыслей. Отсюда и название \"татхата\"\" [14, с. 9–10].


Признавая всю условность словесных объяснений и определений татхаты, шастра тем не менее допускает, что они необходимы для людей, находящихся на уровне \"непросветленного\" сознания, и дает два на первый взгляд взаимоисключающих определения: 1) татхата как истинная пустота (шуньята); 2) татхата как истинная не-пустота [4, с. 11].

Под \"истинной пустотой\" как атрибутом татхаты подразумевается то, что \"она изначально никогда не связана с загрязненными дхармами, свободна от признаков индивидуальных различий всех дхарм и не имеет ничего общего с ложными мыслями, рожденными омраченным сознанием\" [4, с. 11]. Вместе с тем в шастре сразу же делается оговорка, что это определение тоже условно и ориентировано на относительный аспект сознания; когда же человек переходит на уровень \"чистого\" сознания, то оно теряет всякий смысл:


\"Поскольку сознание живых существ омрачено неведением, возникает дискурсивное мышление и они отходят от [истинной таковости], поэтому и говорится \"пустота\". Но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить \"пустота\"\" [4, с. 12].


\"Истинная не-пустота\" как атрибут татхаты характеризуется в шастре следующим образом:


\"Поскольку сущность дхарм пустотна и не омрачена неведением, то это истинное сознание является вечным, неизменным, чистым и самодостаточным. Поэтому оно называется \"не-пустотой\". В то же время оно не имеет признаков, которые можно выделить, ибо это есть сфера (мир), которая свободна от мыслей и находится в гармоничном единстве с просветлением\" [4, с. 12].


Определяя татхату как вневербальное единство бытия, свободное от мыслей (ли-нянь)[12] и тождественное \"просветленному\" аспекту сознания, автор шастры утверждает, что для достижения \"просветленного\" состояния необходимо лишь освободиться от ложного мышления, \"омрачающего\" изначально чистое по своей природе сознание \"истинной таковости\":


\"Сознание бхута-татхаты есть единый мир дхарм (дхарма-дхату) и сущность всей совокупности вещей и явлений (дхарм). Так называемая [истинная] природа сознания [никогда] не рождается и не исчезает. И только из-за ложных мыслей возникает различение всех вещей и явлений. Но если освободить сознание от [ложных] мыслей, то не будет признаков внешних объектов\" [4, с. 9].


В шастре поясняется, что под освобождением от ложных мыслей подразумевается непосредственное созерцание того, что находится за пределами мыслей, т. е. вневербальной реальности, и подлинная идентификация, единение с этой реальностью. В этом состоянии полного слияния с истинной реальностью исчезают все различия между субъектом и объектом восприятия или реагирования, все отличительные признаки вещей и явлений и постигается их всеобщее равенство и единство, т. е. то, что все они не имеют индивидуальных различий (а значит, и внешних форм или признаков) и совершенно тождественны друг другу, абсолютно \"одинаковы\".


\"Если постичь это, — говорится в шастре, — то не будет ни того, кто может говорить, ни того, о чем можно говорить. Точно так же, о чем бы вы не мыслили, не будет ни того, кто может мыслить, ни того, о чем можно мыслить\" [4, с. 11].


Такое переживание тотального единства и целостности бытия и есть \"просветление\", которое человек должен обрести либо с помощью практики морально-психического самоусовершенствования, помогающей ему освободить свое сознание от всех \"омрачающих\" факторов, либо в процессе спонтанного и внезапного \"озарения\". В шастре нет специальных пояснений о том, какой путь \"просветления\" является более предпочтительным, но из анализа ее содержания становится очевидным, что она в равной мере допускает оба пути, хотя первый она описывает более подробно и обстоятельно.

Шастра выделяет три основных вида \"просветления\", оговаривая при этом, что такое разделение условно, так как природа \"просветления\" едина и тождественна абсолютному аспекту сознания. Первый вид — это \"фундаментальное просветление\" (бэнь-цзюэ), т. е. внутренне присущее всему живому, имманентно чистое сознание, которое изначально \"просветляет\" все сущее. Но поскольку живые существа \"омрачены\" неведением, то оно наличествует в них как потенция, которую необходимо реализовать. Поэтому оно определяется как сама сущность и основа сознания, свободного от мышления, т. е. того \"просветления\", которое эти существа должны реализовать, и уподобляется всеобъемлющей, всепроникающей пустоте, которая охватывает и проницает все сущее, которая \"есть везде\" [4, с. 13]. \"Фундаментальное просветление\" определяется также как единый и всеобщий признак всего многообразия феноменального мира (дхарма-дхату) и идентифицируется с дхармакаей, атрибутом которой является \"всеобщая одинаковость\", ибо она везде и всюду одинакова и не имеет никаких различий, несмотря на все многообразие форм явленного мира. Поскольку оно идентично дхармакае, служащей базисом для самореализации потенции к \"просветлению\", то оно и определяется как \"фундаментальное\", базисное по отношению ко второму виду просветления — \"начальному просветлению\" (ши-цзюэ).

В шастре подчеркивается, что вообще эти два вида \"просветления\" полностью идентичны и в самом \"просветлении\" как таковом не может быть никаких различий. Применение же термина \"начальное просветление\" объясняется тем, что поскольку есть \"не-просветление\", то у процесса актуализации \"фундаментального просветления\" есть начало, хотя само по себе оно не имеет ни начала, ни конца. Таким образом, под \"начальным просветлением\" подразумеваются начальные или ранние стадии реализации \"фундаментального просветления\", т. е. тот процесс освобождения от ложного мышления и очищения сознания от всех \"омрачающих\" факторов, который должен завершиться полным и окончательным \"просветлением\" всех аспектов сознания человека.

Шастра выделяет несколько таких промежуточных стадий или, иначе говоря, подвидов \"начального\", т. е. неокончательного, \"просветления\". Одна из самых ранних начальных стадий — это когда человек \"пробуждается\" и постигает, что прошлые мысли были дурными (злыми, нехорошими) [4, с. 13]. Если он осознал это, то может \"остановить\" свои порочные мысли, прекратить их течение, чтобы впредь они не возникали. Однако,


\"хотя иногда это тоже называют просветлением, — отмечается в шастре, — это не есть [настоящее] просветление\" [4, с. 13].


Более высокой является, согласно шастре, такая стадия, когда человек \"пробуждается\" от мрака неведения и осознает изменчивый характер (санскр. \"аньятхатва\") своих мыслей, освобождается от мыслей, обладающих изменчивыми признаками, и отбрасывает укоренившуюся в них привязанность к отличительным признакам внешних объектов, обусловленную \"грубым анализом\". Такое \"просветление\" характеризуется в шастре как \"подобие\" истинного \"просветления\".

В шастре выделяется и такая стадия, когда человек \"пробуждается\", осознает преходящий характер существования своих мыслей, их изменчивость и неустойчивость и его мысли больше не задерживаются на объектах, не привязываются к ним и когда он освобождается от \"невежественных\" мыслей, порожденных \"грубым анализом\". Такое \"просветление\" характеризуется в шастре как близкое к истинному, почти соответствующее ему.

Определение этих стадий как \"начального\" или \"неокончательного просветления\" мотивируется в шастре тем, что все они еще не являются \"просветлением\" самих \"истоков сознания\", т. е. не означают полного и тотального переворота глубинных основ человеческой психики, который носит необратимый характер и в результате которого искореняются сами предпосылки возникновения \"омрачающих\" факторов психической деятельности.

Соответственно \"просветление истоков сознания\" называется \"окончательным просветлением\" (цзюцзин-цзюэ). Это третий основной вид \"просветления\", выделяемый в шастре. \"Окончательное просветление\" описывается в шастре как состояние, когда человек, до конца завершив все этапы морально-психического совершенствования и полностью реализовав все \"методы спасения\" (санскр. \"упайя\"), в каждое мгновение мысли находится в гармоничном единстве с татхатой; когда он, \"пробудившись\" от мрака неведения, постигает истоки \"порочных\" мыслей в своем сознании и обретает такое состояние, что в его сознании не может возникнуть ни одна \"порочная\" мысль; когда он совершенно далек даже от самых малейших \"порочных\" мыслей и может непосредственно созерцать истинную природу своего сознания; когда он твердо осознал, что его сознание вечно и неизменно [4, с. 14].

Шастра выделяет также пять видов практических методов[13], или путей, достижения \"просветления\": 1) практика благодеяния; 2) соблюдение предписаний; 3) культивация терпения; 4) культивация усердия; 5) прекращение [иллюзий] и чистое созерцание [4, с. 59].

Практикующий благодеяние должен, если он видит человека, который подходит к нему с просьбой о подаянии, отдать ему, в соответствии со своими возможностями, имеющиеся у него ценности и вещи. Тем самым, согласно шастре, он освобождает себя от скупости и алчности и вызывает у просящего радость. Если же он видит, что кто-то находится в опасности или в затруднительном положении и что этого человека обуял страх, он должен сделать все возможное, чтобы освободить его от страха. Если кто-то пришел к нему в поисках Дхармы (Учения), он должен, в соответствии со своими способностями и пониманием применить искусные методы (санскр. \"упайя\"), чтобы объяснить ему Дхарму. Но при этом ему не надо жаждать славы, выгоды или почтения, а следует думать лишь о том, чтобы, трудясь на благо своего спасения, приносить пользу другим людям (т. е. работать на благо их спасения) и чтобы направить все благо, обретенное с помощью такой практики, на достижение \"просветления\" [4, с. 59–60].

Соблюдающий предписания не должен убивать, воровать, совершать прелюбодеяние, произносить сомнительные (двусмысленные) речи, злословить, лгать, злоупотреблять красноречием. Он должен полностью освободиться от жадности, ревности, обмана, хитрости, лести, криводушия, гнева, ненависти и неправильных взглядов [4, с. 60].

Культивирующему терпение необходимо терпеливо относиться к раздражительности и вспыльчивости других людей и не быть мстительным, спокойно относиться к приобретениям или утратам, славе или бесчестью, хвале или хуле, страданию или радости и т. д. [4, с. 60].

Культивирующий усердие не должен проявлять леность, нерадивость или небрежность в совершении различных добрых деяний, обязан быть твердым в своей решимости достичь просветления, отбросить прочь страх и малодушие. Ему нужно всегда помнить, что в течение многих прошлых перерождений напрасно претерпел все великие страдания тела и сознания, от которых не было никакой пользы. Поэтому теперь ему необходимо усердно культивировать различные \"заслуги-добродетели\", чтобы, помогая себе, помочь и другим людям быстро освободиться от страданий [4, с. 60–61].

В свете рассмотрения психологических аспектов буддизма особый интерес представляет пятый вид практических методов достижения \"просветления\", выделяемый и описываемый в шастре, — \"прекращение [иллюзий] и [чистое] созерцание\" (чжи-гуань). Под этим видом практики здесь фактически подразумеваются два метода психической саморегуляции, широко известные в буддологической литературе под их санскритскими названиями \"шаматха\" и \"випашьяна\". Характеризуя эти методы, шастра поясняет:

\"То, что называется \"прекращением\" (чжи), означает пресечение всех признаков внешних объектов и соответствует значению [санскритского термина] медитация [методом] шаматха. То, что называется \"[чистым] созерцанием\" (гуань), означает [ясный] анализ признаков причинно-обусловленных смертей-и-рождений (т. е. сансарического бытия. — Н.А.) и соответствует значению [санскритского термина] медитация [методом] випашьяна\" [4, с. 62].

Санскритский термин \"шаматха\" в контексте буддийской психологии означает спокойствие, душевный покой, успокоение сознания, а термин \"випашьяна\" — трансцендентальный анализ, интуитивное созерцание, правильное знание. В китайском переводе термина \"шаматха\" (прекращение, остановка), который употребляется в шастре, передано не буквальное его значение, а основной смысл, который заключается в прекращении воздействия на психику человека всех возбуждающих и \"омрачающих\" факторов, в результате чего достигается спокойно-умиротворенное состояние сознания. Поясняя, что \"чжи\" означает пресечение, прекращение \"признаков внешних объектов\", автор шастры, по-видимому, подразумевает под этим нейтрализацию вообще всех негативных факторов, возбуждающих и \"омрачающих\" психику человека, т. е. прежде всего \"неведения\", которое является основным препятствием к реализации изначальной чистоты и спокойствия сознания и из-за которого сознание человека различает признаки внешних объектов.

Для перевода термина \"випашьяна\" в шастре употребляется традиционный термин китайской психологии и философии \"гуань\", задолго до проникновения буддизма широко употреблявшийся в китайских учениях для обозначения процесса интроспективной медитации и концентрации, интуитивного созерцания. В приведенном выше пояснении к этому термину под анализом \"признаков причинно-обусловленных смертей-и-рождений\" подразумеваются интроспективное созерцание и интуитивный анализ всех аспектов эмпирической реальности, но из дальнейших пояснений следует, что при этом необходимо интуитивно исследовать и непосредственно созерцать отраженную в ней абсолютную реальность, трансцендентальную обусловленному миру \"смертей-и-рождений\". Таким образом, исходя из значения указанных терминов и пояснений к ним в шастре, сочетание \"чжи-гуань\" можно перевести как \"успокоение сознания через прекращение неведения и трансцендентальный анализ с помощью непосредственного интуитивного созерцания\" (ср. [15, с. 165]).

Шастра описывает процесс практической реализации метода шаматха следующим образом:


\"Если кто-то хочет практиковать шаматху, он должен обитать в спокойном месте, сидеть прямо, упорядочив мысли (т. е. сконцентрировав их в одной точке. — Н.А.). [Его внимание] не должно задерживаться ни на дыхании, ни на образах или формах, ни на пустоте или [четырех первоэлементах] — земле, воде, огне и ветре. Оно не должно задерживаться даже на том, что он видит, слышит, ощущает или знает. Все мысли, как только они возникают, должны быть отброшены, и даже сама мысль об искоренении мыслей тоже должна быть изгнана, ибо изначально все дхармы не имеют признаков и последовательный поток мыслей [никогда] не рождается и не исчезает\" [4, с. 62].


Если сосредоточенность сознания нарушается и мысли начинают \"разбегаться в разные стороны\", шастра рекомендует \"поймать и вернуть\" их в прежнее состояние концентрации, зафиксировав их на \"правильной мысли\" (чжэн нянь), т. е. мысли о том, что все есть \"только сознание\", что внешнего мира объектов нет и что даже его сознание тоже лишено собственных признаков, поэтому его \"нельзя схватить ни одной мыслью\".

При этом в шастре подчеркивается, что процесс медитации не должен прерываться и тогда, когда человек находится не в статическом положении (т. е. в сидячей позе), а занят какой-либо активной деятельностью:


\"Если даже он встанет с того места, где сидел, будет уходить, приходить, двигаться вперед, стоять или же заниматься какой-либо другой деятельностью, он должен всегда непрестанно думать о [реализации] методов спасения (упайя) и должен находиться в соответствии с [истинной природой дхарм], непрерывно созерцая и интуитивно анализируя\" [4, с. 63].


В то же время шастра предостерегает от одностороннего увлечения этим методом, ибо,


\"если человек практикует только \"прекращение\", его сознание погрузится в [самодовольство] или же он погрязнет в лености и не будет радоваться различным добрым деяниям, отринув прочь великое сострадание [к живым существам]\" [4, с. 67].


Поэтому наряду с методом \"прекращения\" он должен также параллельно практиковать \"ясное созерцание\", которое не только дополняет и углубляет процесс постижения интуитивной мудрости, но и является более существенной частью, основой всего процесса интуитивного созерцания.


\"Нужно постепенно, шаг за шагом культивировать эти два аспекта, но не отделять их друг от друга, ибо они должны проявляться вместе. Если же они не практикуются совместно, в нераздельном единстве, то нельзя вступить на путь просветления\", — указывается в шастре [4, с. 62, 70].


Практикующий випашьяну должен, согласно шастре, созерцать все \"мирские активно-деятельные дхармы\"[14], в результате чего он обнаруживает, что они не могут долго находиться в постоянстве и мгновенно изменяются и разрушаются, что все движения возникают и исчезают в каждое мгновение мысли и что из-за всего этого существует страдание [4, с. 68]. Он должен также созерцать, что все дхармы, о которых он думал в прошлом, туманны и неясны, как сон; что все дхармы, о которых он думает сейчас, подобны вспышке молнии; что все дхармы, о которых он будет думать в будущем, подобны внезапно появляющимся облакам; что все живые существа этого мира, имеющие физическое тело, нечисты, замараны грязью и среди них нет ни одного, которому можно радоваться [4, с. 69].

На основании этого анализа практикующий должен прийти к выводу, что все \"великие страдания тела и сознания\", которые претерпевают живые существа в мире сансары из-за своего неведения, могут продолжаться вечно, если не избавиться от мрака неведения, обретя \"просветление\". В шастре признается, что освободиться от страданий очень трудно и что в массе своей эти существа даже не осознают своих страданий и, следовательно, не могут сами избавиться от них. Поэтому практикующий випашьяну, рассматривая помощь другим существам как необходимое условие своего собственного \"освобождения\", должен приложить все усилия, чтобы помочь им обрести спасение. В связи с этим шастра рекомендует практикующему \"набраться мужества и отваги\" и принять следующие \"великие обеты\":


\"Пусть мое сознание будет свободным от различений, чтобы я мог практиковать все добрые заслуги-добродетели во всех концах света; клянусь до окончания века (досл.: до конца будущего) с помощью бесчисленных искусных средств помогать всем страдающим существам, чтобы они смогли обрести блаженство абсолютного принципа нирваны\" [4, с. 69–70].


Приняв такие обеты, практикующий должен всегда и везде совершать всевозможные добрые деяния, направленные на \"освобождение\" живых существ от мрака неведения и страданий, прилагая к этому все усилия и \"не допуская в своем сердце лености и нерадивости\" [4, с. 70].

Таким образом, главное различие двух методов практики (шаматхи и випашьяны) заключается в том, что в первом основной акцент делается на выявлении и нейтрализации негативных факторов сансарического бытия, тогда как второй ориентирован на выработку позитивной с точки зрения махаянской сотериологии программы достижения состояния \"просветления\" и на реализацию этой программы путем личного морально-психического самоусовершенствования, необходимым условием которого является оказание помощи другим существам. Если первый метод призван, по мнению автора шастры, помочь практикующему \"исцелиться от привязанностей к этому миру\" (т. е. к миру сансары) и \"отбросить ложные взгляды\", то второй помогает развивать \"великое сострадание\" и культивировать различные \"добрые наклонности\" (способности) [4, с. 70]. Вместе с тем, подчеркивая, что различие между этими методами относительное и в конечном итоге оба они направлены на достижение одной цели (т. е. \"просветления\"), дополняя друг друга и помогая друг другу, автор шастры отмечает, что требование не ограничивать медитацию статическими позами и практиковать ее в процессе активной деятельности распространяется и на \"чистое созерцание\". Это условие необходимо выполнять и тогда, когда человек, освоивший в совершенстве оба метода, начинает практиковать их одновременно:


\"Когда идет, когда стоит, когда лежит или встает, — он всегда и везде должен практиковать вместе оба метода — \"успокоение\" и \"созерцание\"\" [4, с. 70].


Наиболее сильное влияние практика \"чжи-гуань\", описанная в \"Шраддхотпада-шастре\", оказала на формирование одной из основных школ дальневосточной махаяны — школы тяньтай (яп. \"тэндай\"). Основатель этой школы Чжии (539–597), придавая практике \"чжи-гуань\" особое значение, как основе всей буддийской практики психотренинга и психической саморегуляции, посвятил ей два специальных трактата — \"Мохэ чжигуань\" (\"Большой чжигуань\") и \"Сяо чжигуань\" (\"Малый чжигуань\") [16; 17]. Первый трактат, представляющий собой весьма объемистый труд из десяти цзюаней (второй состоит всего из одного цзюаня), вошел в так называемый \"Тяньтай дасаньбу\" (\"Три больших раздела [учения школы] тяньтай\"), где представлена практически вся догматика школы тяньтай [15, с. 165].

Различные практические рекомендации по достижению \"просветленного\" состояния сознания оказали заметное влияние и на другие школы дальневосточной махаяны. Так, рекомендации шастры о том, что в процессе культивации метода \"прекращения\" необходимо достигать состояния \"самадхи\" одного действия (исин саньмэй; санскр. \"экачарья самадхи\"), посредством которого практикующий постигает всеобщее единство феноменального мира (санскр. \"дхарма-дхату\"), всеобщее равенство дхарм и недуальность дхармакаи и тел живых существ [4, с. 63], получили дальнейшее развитие не только в школе тяньтай, но и в школах чань и цзинту. В тяньтайской традиции это самадхи считалось одним из четырех основных видов самадхи (в соответствии с определением, данным Чжии), а в школе цзинту оно рассматривалось как метод медитации и концентрации на Будде Амитабхе посредством повторения его имени (за это ратовал Шаньдао (618–681) [6, с. 116]. В школе чань на важную роль этого вида самадхи в практике психической саморегуляции указал основоположник Южной ветви чань Хуэйнэн (638–713) в знаменитой \"Сутре помоста\" (см. [12, § 14]), поэтому оно традиционно считалось также составным элементом чаньской практики. Большое значение в процессе обучения чаньских адептов придавал \"Шраддхотпада-шастре\" и глава Северной ветви чань Шэньсю (ум. 706) [6, с. 10].

Различные положения шастры становились даже темой парадоксальных чаньских диалогов (вэньда; яп. \"мондо\") — весьма своеобразного метода чаньской практики психотренинга, служившего одной из отличительных черт этой школы. Так, большой популярностью пользовались в чань-буддизме так называемые \"Три фразы\" (сань-цзюй) Юньмэня (ум. в 949 г.) — три энигматических вопроса, которые могли стать темой парадоксального диалога и ответы на которые следовало искать в \"Шраддхотпада-шастре\": 1) \"Что прекращает весь поток [перерождений]?\" — \"Единое сознание\"; 2) \"Что содержит в себе и охватывает всю вселенную?\" — \"Истинная таковость\"; 3) \"Одна волна следует за другой — [что это такое]?\" — \"Рождение и смерть\" [5, с. 61–62].

Но если в чисто практическом аспекте различные позднемахаянские школы, акцентируя свое внимание на некоторых методах достижения \"просветления\", рекомендуемых в шастре, игнорировали или отвергали другие, то теоретические положения, на которых основана разработанная в ней концепция \"просветления\", принимались в этих школах более единодушно, зачастую вообще без всяких оговорок, и служили теоретическим базисом всей догматики этих школ. Более того, положения шастры явились основой для обобщающих концепций, в которых предпринимались попытки преодолеть сектантские различия в интерпретации общих понятий и идей. Так, упомянутый выше Цзунми, VII патриарх школы хуаянь, одновременно считавшийся XI патриархом школы чань, на основе положений шастры разработал весьма обстоятельную, развернутую и обобщающую концепцию \"просветления\", в которой были систематизированы и теоретически обоснованы на едином философско-психологическом базисе различные пути и методы достижения \"просветленного\" состояния. При этом, исходя из положений шастры, допускающих возможность такой интерпретации, Цзунми считал в равной мере приемлемым как \"внезапное\" (на чем делала акцент Южная ветвь школы чань), так и \"постепенное\" достижение состояния \"просветления\".

Важную роль в становлении школ поздней махаяны, в создании обобщающих концепций и классификационных систем сыграла не только сама шастра, но и комментарий к ней. Так, комментарий, приписываемый некоему Нагарджуне (даты жизни неизвестны), оказал большое влияние на основоположника школы сингон Кукая (774–835). Последний широко использовал упомянутый комментарий при систематизации сингонского учения и включил его в число обязательных трудов для адептов этой школы, в силу чего он сыграл исключительно важную роль в истории сингон-буддизма в Японии [6, с. 10].

Таким образом, получив дальнейшее развитие в школах поздней махаяны, концепция \"просветления\", изложенная в \"Шраддхотпада-шастре\", оказала заметное воздействие на культуру народов Восточной Азии, и особенно на психологические традиции этих народов, на культуру их психической деятельности. Через позднейшие школы буддизма махаяны философские и психологические идеи этой шастры, в том числе и концепция \"просветления\", оказали также влияние на небуддийские, традиционные китайские учения (даосизм, конфуцианство), содействуя общему процессу взаимовлияния и синтеза буддизма и традиционных китайских учений, а через ответвления этих школ в сопредельных странах — и на традиционные учения в других странах Восточной Азии.

Разумеется, как и многие другие феномены средневековой идеологии и культуры, концепция \"просветления\" опиралась на сугубо религиозные идеи и представления (доктрины \"трех тел будды\", \"единого сознания\" и пр.) и в целом носила интуитивистский характер, содействуя философско-психологическому обоснованию и пропаганде буддийских религиозных догм. Но, выходя за рамки буддийских общин и сталкиваясь с насущными задачами \"мирской\" практической деятельности, она подвергалась определенному переосмыслению и секуляризации, приобретая светский характер, стимулируя интерес к психическому состоянию человека в процессе всякой деятельности, к развитию и тренировке его естественных психических способностей, к управлению его эмоционально-психологическим состоянием. В результате этого махаянская концепция \"просветлениия\" оказала заметное влияние и на такие социально-культурные традиции народов Восточной Азии, которые не были непосредственно связаны с буддийским религиозным комплексом.

Список литературы

1. Suzuki D. Asvaghosha\'s Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana. — Chicago, 1900.

2. Goddard D. Buddhist Bible. — N.Y., 1952.

3. Мотидзуки С. Дайдзе кисин-рон но кэнкю (Изучение Махаяна-шраддхотпада-шастры). — Токио, 1922.

4. Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). — Сянган, 1926.

5. Да-чэн ци-синь лунь // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио. — Т. 32.

6. Hakeda Y. The Awakening of Faith. — N.Y.; L., 1967.

7. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.

8. Liebenthai W. New Light on the Mahayana-Sraddhotpanda sastra // T\'ound Pao. — Leiden, 1958. — Vol. XLVI.

9. Философский энциклопедический словарь. — M., 1983.

10. Липпс Г. Пути психологии: Докл. на V Международном психологическом конгрессе. — Б. м., 1905.

11. Фацзан. Да-чэн ци-синь лунь ицзи (Комментарии к Махаяна-шраддхотпада-шастра) // Тайсё синею Дайдзокё. — Т. 44.

12. Хуэйнэн. Лю-цзу тань-цзин (Сутра Помоста шестого патриарха) // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. — N.Y., 1969.

13. Цзунми. Юань жэнь лунь (Шастра об исконной природе человека) Там же. — Т. 45.

14. Тонилху-ийн чимэг / Ксилограф Агинского издания. Хранится в Рукописном отделе БИОН СО АН СССР.

15. Игнатович А. Н. Тяньтайская доктрина \"чжигуань\"// XIV научная конференция \"Общество и государство в Китае\": Тез. и докл. — М., 1983. — Ч. 1.

16. Чжии. Мохэ чжигунь (Большой чжигунь) // Тайсё синею Дайдзокё. — Т. 46.

17. Чжии. Сяо чжигуань (Малый чжигуань) // Там же.

В.Н.Пупышев

\"HE-Я\" В БУДДИЙСКОЙ ТЕОРИИ И ПРАКТИКЕ

Бодхисаттва сказал некоему паломнику: \"Ты хочешь выпить воды Ганга, благоухающей запахом леса?\" Паломник отвечает так: \"Что такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг? Дальний ли берег Ганг?\" Бодхисаттва отвечал: \"Если ты исключишь воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь какой-нибудь Ганг?\" Из Джатак
За последние годы в нашей литературе появился ряд публикаций, касающихся буддийской теории индивидуального \"Я\" как с точки зрения существования, так и с точки зрения несуществования. В первом случае речь идет об элементах, составляющих комплекс \"я\", во втором — о том, что ни элементы, ни комплекс их никакой конкретной сущностью не обладают и не имеют реального бытия, ни материального, ни идеального. Здесь нам хотелось бы подчеркнуть, что теория несуществования индивидуального \"Я\" (gang zag gi bdag med pa\'i lta ba) есть часть общей теории \"анатма\" (bdag med), теории, отрицающей существование \"я\" всех объектов без исключения. Это тем более необходимо, что у некоторых буддологов проскальзывает тенденция принимать за \"я\" индивидуума некоего деятеля (byed pa po) иногда сознание (rnam shes или sems), иногда санскары (\'du byed), понимаемые как кармическая энергия. Иначе что же тогда перерождается, что переходит из воплощения в воплощение?

На это следует дать один ответ — ничего. Как при жизни существа нет ничего конкретного, кроме преемственности пустых форм, ложно принимаемых за \"я\", \"как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял его природы\" (Чандракирти), так же и в момент смерти, в промежуточном состоянии после смерти и в новом рождении нет ничего, кроме преемственности пустых форм. Самое главное неведение, как утверждают буддисты, есть неведение в отношении несуществования индивидуального \"Я\". Четвертый махаянистический путь — путь созерцания (sgom lam, bhavanamarga) — ставит целью разрушение веры в существование индивидуального \"Я\" и \"я\" дхарм.

Собственно слово \"анатма\" означает \"не-сам\" или, говоря языком праджняпарамитской металогики, \"а ≠ а\", личность не самотождественна. В два разных момента времени нельзя указать на что-либо, что осталось бы неизменным, не сменилось бы чем-то иным, и это иное никогда не является \"самим\" предшествующим. Однако, по утверждению буддистов, в силу неведения сохраняется вера в самость, в некое индивидуальное \"Я\", и эта вера является горючим, поддерживающим пламя потока элементов индивидуального существования, препятствует интеграции индивида в единство Нирваны, будучи подкрепляема эмоциональными аффектами неведения — омраченностью, страстью, гневом.

Итак, если считать субъектом перерождений сознание (то есть сознание \"я\"), частицу сверкающей (gsal) алая-виджняны, то чем в таком случае отличается учение Будды от идеализма, против которого он выступал? Ведь ни одна буддийская школа не является чисто идеалистической. Так называемый \"чистый идеализм\" виджнянаматриков — идеализм, с нашей точки зрения, весьма условный, ведь алая-виджняна виджнянаматриков есть чистая длительность бытия (rgyun, santäna) или сознание без какого бы то ни было содержания, т. е. шунья.

Если считать, что процесс перерождения — это всего лишь персонификация закона сохранения энергии (неважно какой), то на какой основе тогда возникает в новом рождении сознание? Ведь первым элементом двенадцатичленной формулы зависимого становления (rten \'brel yan lag bcu gnyis, pratityasamutpada) является неведение, элемент сознания. И почему можно сказать, что этот человек был в прошлом рождении тем-то и тем-то? Ведь не говорим же мы, что электричество было прежде движением воды в турбине электростанции.

Следовательно, попытку представить какое-либо \"я\" вне преемственности пустых форм следует признать несостоятельной.

Говорят, что Будда не дал ответа на вопрос о том, что такое \"я\".

Но так ли это?

Кашьяпапаривартасутра приводит следующие слова Будды: \"О, Кашьяпа! То, что называется вечным, есть одна из противоположностей. То, что называется преходящим, есть вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, оно не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. О, Кашьяпа! Это и есть Срединный путь, называемый истинным познанием явления бытия\" (перевод Ю. Н. Рериха. Цит. по: [2, с. 140]).

По отношению к \"я\" или \"самости\" вышеприведенный отрывок буддисты обычно интерпретируют следующим образом. С точки зрения эмпирической реальности \"я\" существует, иначе кто же совершенствуется? Когда на поверхности океана бытия появляется зыбь, когда образуется комплекс дхарм, обладающий своим собственным признаком (rang gi mtshan nyid, svalaksana), отличающим данный комплекс от другого, мы говорим, что проявляется \"я\". Но с точки зрения истинной реальности \"я\" не существует, поскольку оно не вечно, изменчиво и пусто по своей природе. Эта двойственность сознательного бытия, эта неопределенность чрезвычайно болезненна, она характеризуется антитезами \"есть — нет\", \"вечный — невечный\" и т. д., что является своеобразной формулировкой первой благородной истины (sdug bsngal). Причина этой болезненной двойственности — подверженность бытия скверне (kun \'byung — вторая благородная истина), безначальное волнение дхарм, поддерживаемое постоянной активностью элементов-осквернителей, клеш. Для прекращения этой болезненной неопределенности и существует срединный путь, называемый истинным познанием элементов бытия, путь, который ведет к Нирване, не подлежащей исследованию, не причастной каким бы то ни было умозрительным построениям (\'gog pa\'i bden pa — третья благородная истина). Но к становлению на этот путь люди приходят по-разному, в зависимости от психологических предпосылок, приобретаемых в кармическом порядке. Для ищущего буддизм предлагает три типа путей — хинаянистический, махаянистический, тантрийский (lam bden — четвертая благородная истина).

Таким образом, вопрос о \"я\" не снимается, но переносится в план практики, в область \"пути\" — утверждается лишь, что \"я\" или \"не-я\" есть нечто неопределенное, во всяком случае неопределимое рассудочным знанием, и полагают, что эта неопределенность полностью разрешается на завершающем этапе пути.

К осуществлению хинаянисты идут от праксиса — эмпирическое \"я\" существует, но оно нереально и болезненно, на него действуют элементы-осквернители, клеши. Практическим подавлением элементов-осквернителей в течение многочисленных перерождений достигается pratisamkhyänirodha, успокоение всех элементов бытия по отдельности, или нирвана архата.

Махаянисты в основу осуществления ставят гнозис — с точки зрения истинной реальности \"я\" не существует. Нет ни субъекта, ни объекта. \"Предел нирваны является и пределом сансары, они ничем не отличаются друг от друга\" [1, с. 248]. Высшая мудрость бодхисаттвы (ye shes), отказавшаяся от всяких мыслительных построений, в том числе конструирующих подкладку для веры в \"я\", мудрость, сущность которой составляет пробужденная, полная милосердия мысль, — это и есть то, что подводит бодхисаттву к чистой длительности, к трем дверям в Нирвану, которые суть мысль, полная обета во благо живых существ (dam tshig gi sems), бесконечно мудрая мысль (ye shes kyi sems) и непоколебимая богатырская мысль (ting nge \'dzin gyi sems).

Тантристы считают, что для полной реализации бодхи необходимо единство гнозиса и праксиса, праджни и упаи — rdo rje ni thabs dang drilbu ni shes rab ste / de gnyis ka\'ang don dam pa\'i byang chub kyi sems kyi rang bzhin no [3, л. 1] — и что только таким образом достигается полная интеграция бытия в единстве Нирваны, снимается противоположность \"я\" и \"не-я\", субъекта и объекта, реализуется их единство в срединном пути. Отсюда сложная символика ощутимых образов и система движения мысли по убыванию предметной конкретности, отсюда богатейшая традиция живописи и скульптуры и богатейшая традиция зерологической (по определению Л. Э. Мялля, см. [4, с. 189]) литературы.

При характеристике путей мы ограничились лишь общей характеристикой пути достижения, и наше описание на полноту не претендует. К тому же метод тантристов (thabs) коренным образом отличается от хинаянистического метода, лишенного содержания (пяти мудростей), и гнозис тантристов отличается от махаянистического гнозиса, лишенного конкретности тантрийского метода. Но это уже предмет особого исследования.

В ходе нашего исследования мы попытались обнаружить то общее, что объединяет различные школы и направления буддизма в одно целостное учение, а также то особенное, что разделяет буддизм на \"три колесницы\".

Теперь обратимся к частному вопросу пути мадхьямиков, к их положению о несуществовании \"я\" в плане теории и в плане практики. В философском плане этот вопрос рассматривается мадхьямиками в двух аспектах: несуществования индивидуального \"Я\" и несуществования \"я\" объектов. Причем \"объект\" буддисты понимают не как нечто независимое от нашего ума, а как нечто, обнаруживаемое в наших ощущениях и представлениях, — форма, звук, запах, вкус, осязаемое и любой единичный элемент (дхарма), составляющий содержание нашего ума [5, т. VII, с. 838–839]. Поскольку буддийская теория индивидуального \"Я\" с точки зрения существования полно изложена в работе [6], мы поставили себе задачу более подробно коснуться теории индивидуального \"Я\" с точки зрения несуществования.

В своем комментарии к Праджняпарамите Нагарджуна говорит:


\"Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхэда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси — этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно, впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об ан-Атмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение\" [7, с. 330].


Итак, согласно Нагарджуне, не для тех, \"чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага\", буддисты предлагают учение о несуществовании \"я\". В чем же его конкретность? Оно тесно связано с учением о шунье. С переводом этого термина на европейские языки связаны определенные трудности. Нам представляется наиболее верным классический перевод термина \"шунья\" словом \"пустота\", иногда же лучше вообще оставлять его без перевода. Конечно, можно создать стройную систему, взяв за основу \"относительность\", но будет ли эта система буддийской? То, что можно назвать относительностью, это феноменальность бытия, это сансарные условности, но это не есть шунья. Термин \"относительность\" можно применить для характеристики явлений феноменального бытия, да и то не всегда, но не для характеристики Нирваны — шуньята шуньяты, или ясный свет Нирваны, не есть ни относительность, ни пустота:


\"Она не может быть названа пустотой или не-пустотой, ни обеими вместе, ни каждой в отдельности, но для того, чтобы обозначить ее, она названа пустотой\" [Там же, с. 556].


Первым в ряду синонимов \"я\" в \"Абхидхармакоше\" стоит шунья. Обычно указывают на шестнадцать разновидностей шуньи, или пустоты, иногда число их доходит до двадцати двух. В конечном счете они сводятся к основным четырем:

1. шунья внешнего (phyi stong pa nyid), или пустота внешних объектов;

2. шунья внутреннего (nang stong pa nyid), или пустота индивидуального \"я\";

3. шунья внешне-внутреннего (phyi nang stong pa nyid), или пустота познания;

4. шуньята шуньяты, или пустота пустоты (stong pa nyid stong pa nyid).

Шунья внешнего относится к шунье познаваемых объектов. Прасангики шуньей внешнего называют отсутствие конкретного \"я\" у объектов.

Шунья внутреннего — это шунья скандх или отсутствие конкретного \"Я\" у индивидуума.

Шунья внешне-внутреннего есть шунья индрий, отсутствие конкретного содержания в процессе восприятия и познания.

Шуньята шуньяты есть шунья дхату, или шунья как вместилище всех дхарм. Это означает, что истинностью шуньи является сама шунья как запредельность или безграничность необусловленной реальности.

Вся теория \"анатма\" является, таким образом, знаком, указующим на возможность реализации истинности шуньята шуньяты. где болезненное противопоставление \"я\" и \"не-я\" снимается и ясно светит полная блаженства (bde) абсолютно чистая мысль (gsal), лишенная даже тени какого-либо заблуждения (mi rtog).

Метод мадхьямиков-йогачар, непротиворечиво соединяющий взгляды прасангиков и сватантриков с помощью \"оседлания коня интуиции\" виджнянаматриков, является, как они утверждают, основой совершенствующего движения сансарного иллюзорного \"я\" к \"не-я\" Нирваны, где личность реализует свою истинную ценность. Наиболее глубоко этот метод разработан в тантре.

В качестве примера того, как теория \"анатма\" находит практическое приложение в психологическом практикуме тантры, возьмем текст Цзонхавы, описывающий метод реализации основного идама школы гэлугпа Ваджрабхайравы [8]. Первая часть этого текста [8, л. 166] завершается следующими словами:


\"Себя самого, божеств земли собрания [Ваджрабхайравы] и все иные дхармы, если их разделять на субъективные и объективные, превращаю [таким созерцанием] в шунью, которая непричастна четырем пределам, таким как вечное и невечное и другим, и природа которой — не-я\". В другом же тексте такое созерцание определяется как \"метод созерцания превращения смерти в путь Дхармакаи\" [9, л. 1].


Дальнейшее совершенствование (реализация путей Самбхогакаи и Нирманакаи) представляется невозможным без реализации этого основного положения тантрийской Абхидхармы, т. е. без четкой установки в сознании ощущения бессущности собственного, индивидуального \"я\". Это чистое ощущение затем результируется в восприятие абсолютного ясного света, являющегося символом абсолютного понимания и различения. В дальнейшем, на пути нирманакаи, результатом является реализация индивидуального ясного света.

Целью настоящей статьи было показать, что теория \"анатма\" не является для буддиста отвлеченным, абстрактным знанием, но служит вехой на пути индивидуального совершенствования.

Список литературы

1. Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.

2. Рерих Ю. Н. Тибетский язык. — М., 1961.

3. Dpal gsang ba \'dus pa\'i bdag bskyed ngag \'don bkra shis lhun po\'i rgyud pa grva tshang gi \'don rgyun la rje thams cad mkhyen pas zhus dag mdzad pa bzhugs so. — Bde chen lhun grub gling, s. a.

4. Мялль Л. Э. Нулевой путь // Учен. зап. Тартуск. гос. ун-та. — Тарту, 1965. — С. 189–191. — Вып. 181.

5. Sumatiratna. Bod hor gyi brda yig ming tshig don gsum gsal bar byed pa mun sei sgron me bzhugs so // Corpus Scriptorum Mongolorum. — Ulaanbaator, 1959. — T. VII.

6. Дандарон Б. Д. Буддийская теория индивидуального \"Я\" // Тр. Бурят. ин-та обществ, наук. — Улан-Удэ, 1968. — С. 34–52. — Сер. востоковедения. — (Материалы по истории и филологии Центральной Азии; Вып. 3).

7. Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1956. — Т. 1.

8. Tsongkhapa. Dpal rdo rje \'jigs byed lha bcu gsum ma\'i sgrub pa\'i thabs. Rin po che\'i za ma tog ces bya ba bzhugs so. — Gandan, s. a.

9. Dngulchu Grubdbang Chosbzang. Dpal rdo rje \'jigs byed yab yum lhan skyes kyl rnal \'byor mdor bsdus nyams su len tshul sogs bzhugs so: Рукопись. — Б. м., б. г.

Л.Е.Янгутов

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О \"СПАСЕНИИ\" В КИТАЙСКОМ БУДДИЗМЕ

Учение о \"спасении\" имело исключительно важное значение для всех буддийских школ и направлений. Оно выступало в качестве динамической части всего буддийского комплекса и обусловливало его постоянную эволюцию. Исходные принципы учения о \"спасении\" оставались неизменными для всех школ буддизма. Они непосредственно вытекали из исходных посылок буддизма.

Буддизм провозгласил всякую жизнь во всех ее проявлениях страданием. Согласно этому воззрению, каждый индивид подвержен страданию независимо ни от его эмоционального состояния, ни от общественного положения, ни от материального достатка. Страдание — это постоянный атрибут человеческой жизни, более того, это форма существования индивида. Однако подобное существование не является истинным, поскольку страдание противоестественно. Поэтому необходимо избавление от данной формы существования, т. е. от страдания. Следующая основополагающая посылка буддизма утверждает, что страдание имеет причину, которая кроется в привязанности к жизни. Но это ни в коем случае не означает отрицания жизни, ибо последнее противоречило бы учению о перерождениях, имевшему исключительно важное значение для буддистов.[15] По их мнению, привязанность к жизни — результат неведения, допускающего мысль: \"Это я, это мое\".[16] На самом деле нет такого \"Я\", которое составляло бы личность как таковую, наделенную эмоциями, чувствами, волей, желаниями. \"Я\" ложно, т. е. индивид, противопоставляющий себя окружающим его предметам внешнего мира как некую самостоятельную сущность, на самом деле не является таковым. Нет такого субстанционального начала, как \"Я\". Эту мысль весьма удачно выразил О. О. Розенберг:


\"Мы не имеем права обособлять части общего узора и говорить: вот солнце, вот \"Я\". Нет солнца, нет \"Я\", в смысле чего-то самостоятельно существующего. Есть лишь узор: \"личность, видящая солнце\", одна нераздельная картина\" [1, с. 21].


Таким образом, объявив страдание необходимым компонентом всякой человеческой жизни, формой существования индивида, буддисты утверждают, что причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни. Поэтому \"спасение\" фактически сводилось к самоусовершенствованию индивида с целью избавления от собственного \"Я\". Избавление от собственного \"Я\" — вот основа основ учения о \"спасении\". Этот вопрос никогда не оспаривался буддистами. Но что касается конкретных путей и методов избавления от \"Я\", то здесь их мнения расходились.[17]

Как полагали буддисты, человек в процессе своих бесконечных перерождений настолько вжился в собственное \"Я\", что не может сразу избавиться от него. Для этого недостаточно лишь дискурсивного знания о том, что ставшие для человека привычными его образ жизни, мысли, чувства, отношения с внешним миром и т. п. основаны на ложном представлении о себе как \"я\", а потому сами являются ложными. Необходима долгая и упорная работа над собой с целью подавления в себе или же вытравливания из себя различного рода эмоций, чувств, воли, мысли и т. п., порождающих жажду жизни, необходима абсолютная свобода индивида от всего того, что связывает его с земной жизнью. А для этого нужны особые методы и рекомендации. Поэтому \"четвертая благородная истина\" указывала путь к \"спасению\" — это так называемый \"благородный восьмеричный путь\", провозглашающий нравственный идеал \"спасения\", весьма характерный для раннего буддизма.


\"Благородный восьмеричный путь\" представлял собой буддийскую мораль. Он включал в себя \"правильные взгляды\", \"правильные стремления\", \"правильную речь\", \"правильное поведение\", \"правильный образ жизни\", \"правильное стремление\", \"правильную направленность мысли\" и \"правильный экстаз\" [6, с. 357]. Однако конкретное содержание этой морали показывает, что в буддийском нравственном неизменно присутствует психологическое, и даже в определенной степени доминирует. Нравственные поступки индивида в конечном итоге оцениваются не столько с позиций добра и зла, справедливости и несправедливости, сколько с позиций \"омраченности\" или \"неомраченности\" сознания. Дурные деяния осуждаются постольку, поскольку они порождают новые желания и страсти, укрепляют человека в его самомнении и самоутверждении. Что касается хороших поступков, то они становятся таковыми, если \"ведут к подчинению страстей и желаний и к искоренению иллюзий\" [6, с. 356].


Дальнейшее развитие буддийского учения о \"спасении\" все более выдвигало на передний план психологические аспекты совершенствования индивида (или даже избавления от \"Я\"), что ни в коем случае не означало отрицания нравственного. Заострение внимания буддистов на психологических аспектах \"спасения\" в немалой степени влияло на их метафизические воззрения, развивавшиеся параллельно с их концепцией \"спасения\".[18]

Буддийское учение о нереальности \"я\" получило свое логическое продолжение в учении о нереальности внешнего, эмпирического мира. То, что индивид считает своим или же имеющим отношение к его \"Я\", на самом деле не существует, это иллюзия, порожденная ложным \"Я\", но которая, в свою очередь, также обусловливает существование ложного \"Я\", поскольку желание обладать этой иллюзией удерживает сознание его в неведении. Эти воззрения наиболее сильно развились в махаянском ответвлении буддизма. Внешний, эмпирический мир был сведен к составному элементу психической жизни индивида и рассматривался как необходимый компонент страдания. В свою очередь, категория \"страдание\" все больше рассматривалась в онтологическом аспекте. Онтологизация категории \"страдание\" заставляла буддистов взглянуть под этим же углом зрения и на природу \"спасения\". Избавление от иллюзии собственного \"Я\" стало трактоваться, с одной стороны, как избавление от иллюзии внешнего, эмпирического мира, с другой — как обнаружение истинной сущности, стоящей как за иллюзией \"я\", так и за иллюзией предметов. Это положение усиливалось махаянским тезисом о тождестве нирваны и сансары,[19] согласно которому между нирваной и сансарой нет ни временных, ни пространственных границ. Индивид, находясь в сансаре, одновременно находится и в нирване. Однако нирвана недоступна ему в силу \"омраченности\" его сознания, порождающего, как уже отмечалось, иллюзию \"я\", а вместе с ней иллюзию внешнего мира. Нирвана, таким образом, трактуется как состояние \"очищенного\" сознания. Суть \"спасения\" заключается в приведении индивидом своего сознания в качественно новое состояние, когда перед ним отступает иллюзорный (эмпирический) мир и предстает мир истинной реальности. Отсюда нирвана и сансара — это различные уровни психического состояния индивида.

Перенос центра внимания с нравственного на психическое сказался и в том, что путь стремящегося к \"спасению\", представленный в раннем буддизме \"восьмеричным путем\", в махаяне был развит в десять бхуми, или ступеней [6, с. 514].

Десять бхуми характеризуют различные уровни психического состояния индивида, движущегося к \"спасению\". Первая бхуми — это ступень радости, характеризующаяся вступлением на путь истины, на путь \"спасения\". Вторая — ступень покидания грязи, или очищения, где достигается совершенство в моральном отношении. Третья — ступень понимания: избавление от заблуждений, уничтожение гнева, ненависти, излучение мягкости и терпимости. Четвертая — ступень лучезарности, она предполагает совершенствование приобретенных добродетелей. Пятая — ступень труднопобедимости (непобедимости), это достижение совершенства в сосредоточенном мышлении (самадхи) с целью познать \"четыре благородные истины\" в их подлинном свете. Шестая — ступень настоящего в будущем, т. е. постижения условностей иллюзорного мира. Здесь достигается совершенство в мудрости (или в интуитивной мудрости), праджне. Седьмая — ступень дальнего пути, где начинает проявляться милосердие ко всем существам, появляется стремление ко всеобщему \"спасению\". Восьмая — ступень неподвижности, когда все вещи видятся такими, какие они есть на самом деле, т. е. имеющими в своей основе \"частицу будды\". Затем следует проповедь учения всем живым существам, причем действия проповедующего бескорыстны; это девятая ступень — ступень доброй мудрости.[20] И наконец последняя — ступень облака дхармы. Это есть спасение, другими словами, жизнь в согласии с законами дхармы. Это переживание индивидом своей истинной сущности, постижение абсолютной реальности [6, с. 514].

Махаянисты были едины в мнении о том, что все вещи эмпирического мира нереальны, но в вопросе о самой реальности их позиции расходились. Йогачары считали, что видимые явления, окружающие нас, — это порождения нашего сознания (виджняны). Во внешней природе мы наблюдаем только то, что существует в наших умах. Внутренний опыт отрицать нельзя, как нельзя отрицать и наше сознание. Поэтому то, что существует, — это только виджняна, которая и представляет собой конкретную реальность. Однако необходимо различать скандхавиджняну (индивидуальное сознание), феноменальное следствие кармы, и алаявиджняну, представляющую собой постоянно действующую непрерывную духовную энергию, пронизывающую все. Алаявиджняна по отношению к скандхавиджняне выступает как огромное хранилище сознания. Индивидуальное сознание является частью более полного, целого — алаявиджняны.


\"Она постоянная основа бесконечного разнообразия чувств и идей, общая для всех умов. Существует только она одна, индивидуальные продукты сознания представляют собой лишь явления фазы алаи\" [6, с. 537–539].


Мадхьямики утверждают, что \"внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, шунью\" [6, с. 553]. Они акцентируют внимание на снятии дуализма субъекта и объекта. Согласно их точке зрения, если ложен объект, то нет основания говорить о реальности субъекта. Однако мадхьямики не сводят внешние объекты, так же как и внутренние состояния, к простому ничто. Пустота как абсолютная, безатрибутная реальность в то же время представляет собой положительное начало, \"благодаря шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире невозможно\" [6, с. 568]. Суть \"спасения\" сводилась к видению вещей такими, какие они есть, т. е. в их \"таковости\". Однако достижение подобного видения невозможно путем дискурсивного познания. В этой связи мадхьямики придавали исключительно важное значение учению о праджне, согласно которому они признавали высшую мудрость, направленную на непосредственное постижение реальности, равнозначной \"просветлению\".

Противоречия школы йогачаров и мадхьямиков не имели принципиального значения с точки зрения теории \"спасения\". В том и в другом случае


\"то, что спасается, есть не что иное, как истинно сущее, которое старается избавиться от безначального бывания. Оно проявляется в каждом индивидуальном существе, и каждый индивидуум, спасая себя, в сущности спасает не себя лично, эгоистически, как могло бы показаться, не из мотивов обыденного пессимизма, не для того, чтобы избежать бедствий эмпирического бытия, а для того, чтобы освободиться от самого бытия, как такового: спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно сущее, частью которого он является сам\" [5, с. 260].


Эта идея особенно отчетливо была сформулирована в китайской махаяне. Она восприняла одинаково как идеи йогачаров о том, что все вещи внешнего мира суть продукты мысли, так и идеи мадхьямиков о тождестве субъекта и объекта и сделала попытку синтезировать их.

Китайская махаяна на первый план выдвинула учение о \"природе будды\" как единственной, абсолютной реальности, пронизывающей все сущее. Дело в том, что махаяна в отличие от хинаяны, считавшей, что \"спасения\" достигает только узкий круг людей, вступивших в монашескую общину, выдвинула учение, согласно которому \"спасения\" может достичь каждый, кто вступил на \"путь будды\", независимо от того, мирянин он или монах. Теоретическим обоснованием этого учения явилось положение о тождестве нирваны и сансары. Кроме того, в махаяне вырабатывалось учение о том, что каждый индивид представляет собой будду в потенции, в каждом заложена \"природа будды\". Это положение получило весьма широкое распространение в китайском буддизме. Согласно учению китайских буддистов, истинно существует лишь Единое, неуничтожимое, неизменное, неделимое, имя которому — Будда. Все остальное — это иллюзия, преходящая, изменчивая, разрозненная. \"Природа будды\" пронизывает это нереально сущее. Главное, на чем акцентировали свое внимание китайские буддисты, — это то, что каждый человек содержит в себе \"природу будды\" и является буддой в потенции. Вне \"природы будды\" нет человека. \"Природа будды\" выступает как единая субстанция, сущность, обусловливающая существование индивидов. Наблюдаемые возникновения и исчезновения, рождения и смерть чего-либо и кого-либо. За кажущимися возникновением, исчезновением, рождением и смертью находится лишь неизменная \"природа будды\". Будучи субстанцией всего сущего, \"природа будды\" остается целостной и неделимой, а потому целиком и полностью и одновременно присутствующей в каждом индивиде. Но поскольку \"природа будды\" — это истинная сущность каждого, а эта сущность неделима, целиком и одновременно содержится в каждом, то каждый обладал той же сущностью, что и другие. Значит, по своей сущности все индивиды тождественны друг другу. Существование человека с его индивидуальностью — это мираж, обусловленный \"омраченностью\" сознания. \"Омраченное\" сознание человека обусловливает ложное индивидуальное \"Я\". Ложное \"Я\" порождает иллюзию собственной индивидуальности, затмевает истинную сущность человека.

Избавление человека от ложного \"Я\" равнозначно тому, что он сливается со своей истинной природой, \"природой будды\", а через нее ощущает тождественность со всеми индивидами. Это такое состояние, когда стираются различия между всеми, когда большее включает в себя малое, малое включает в себя большее, когда не существует ни прошлого, ни будущего, когда в одном содержится все, во всем одно [7].

Таким образом, цель человеческого существования — в его обнаружении своей тождественности единой \"природе будды\", заложенной в нем и во всех. Эту тождественность невозможно ни постичь умом, ни выразить словами. Она постигается через интуитивное озарение, т. е. индивид должен непосредственно пережить тождественность с буддой, или же \"состояние будды\". Однако для этого необходима определенная подготовка индивидуального сознания к такому состоянию, когда достигается \"интуитивное озарение\".

Психическое переживание состояния просветленности — это, по сути, достижение истины. Иначе говоря, задачи сотериологии совпадают с задачами познания. Этот момент, как и многие положения буддизма, вытекал из исходных посылок буддизма. Так, например, \"неведение\", согласно \"второй благородной истине\" буддизма, является главной причиной, порождающей ложное желание. Отсюда, как пишет Радхакришнан,


\"неведение и ложное желание — это теоретическая и практическая стороны одного и того же явления. Пустая абстрактная форма ложной воли — это неведение, конкретное осуществление неведения — это ложная воля. В действительной жизни и то и другое — едино\" [6, с. 331].


Поэтому избавление от неведения, достижение истины равнозначно избавлению от ложных желаний, т. е. избавлению от страданий. Эти положения, дополненные снятием оппозиции субъекта и объекта, заставляли китайских буддистов отказаться от дискурсивного познания. Оно хотя и не отвергалось полностью, но считалось лишь подготовительным этапом в постижении истины. Истинная сущность должна постигаться интуитивно, непосредственно и внезапно.

Учение о внезапном постижении истины непосредственно исходило из важнейшего постулата китайской махаяны, сформулированного Даошэном (360–434). Он утверждал, что \"состояния будды\" можно достичь в настоящей жизни, причем внезапно, мгновенно. Для этого не обязательно проходить длинный цикл перерождений. Данный постулат, сыгравший большую роль в формировании школ китайского буддизма, еще дальше оттеснил этические аспекты \"спасения\", способствовал дальнейшей психологизации религиозной практики буддистов.[21]

Школа хуаянь в своей концепции \"спасения\" акцентировала внимание на моменте тождества индивидов друг другу. Следовательно, истинное избавление от собственного \"Я\", согласно учению хуаянь, достигается тогда, когда индивид, созерцая истинную сущность, ощущает свою тождественность не только ей, но и посредством ее всем предметам, всем индивидам внешнего мира. В хуаяньском учении специально были выдвинуты десять пунктов обоснования истинности подобного состояния полной тождественности. Это \"десять сокровенных врат\", сформулированных тремя патриархами школы хуаянь — Душунем (557–640), Чжиянем (602–668) и Фацзаном (643–712). Основная суть этих \"десяти сокровенных врат\" сводилась к тому, чтобы проиллюстрировать тождественность и взаимообусловленность абсолютной реальности (истинно сущего) и предметов, явлений эмпирического мира (иллюзорной сущности), включая и \"омраченное\" ложным \"я\" сознание; затем на основе взаимообусловленности и тождественности истинно сущего и иллюзорно сущего показать тождественность, взаимообусловленность, взаимозависимость всех предметов эмпирического мира вплоть до мельчайшей пылинки.

Описывая уровни сознания на пути к полному \"просветлению\", адепты хуаянь различают четыре уровня:

— первый — когда сознание воспринимает предметы внешнего мира в том виде, в каком они предстают ему в сансаре, т. е. через призму ложного \"я\";

— второй — когда сознание постигает истинную сущность вне ее многочисленных проявлений;

— третий — когда сознание устанавливает тождественность истинно сущего и иллюзорно сущего;

— четвертый — когда сознание постигает полную тождественность всего сущего. Это непосредственное переживание своей тождественности \"природе будды\", а через это — тождественности всему [7].

Для непосредственного достижения состояния \"спасения\" весьма важной считалась практика созерцания. Она широко применялась в таких школах, как тяньтай и чань. В практике созерцания необходимо различать несколько уровней. Один из них — это созерцание как психотренинг, как процесс подготовки индивидуального сознания к \"просветлению\" и созерцание как непосредственное переживание состояния \"просветленности\". В школе чань были выработаны различные приемы и методы психотренинга, включающие в себя и такие, как неожиданные и неспровоцированные удары (кулаком, посохом, любым другим предметом), толчки, щипки, окрики, парадоксальные диалоги (вэнь-да), загадки (гун-ань) и т. п. [8, с. 13]. Эти упражнения были направлены на кардинальную ломку обыденных психических структур, с тем чтобы подготовить ученика для восприятия истинной сущности.

Школа тяньтай акцентировала свое внимание на методах чжи и гуань. Чжи определялось основателем школы тяньтай Чжи И как подавление привязанностей к мирской суете, гуань — как правильные действия, прерывающие заблуждения. Оба метода практиковались в неразрывном единстве. Нельзя, практикуя одно, пренебречь другим. По словам Чжи И, они неотделимы друг от друга, подобно паре колес телеги, двум крыльям птицы. Практикование их по отдельности приведет к заблуждениям [9, л. 6а-7а].

Китайский буддизм в разработках путей к \"спасению\" не замыкался лишь на гносеологии и созерцании. О. О. Розенберг писал:


\"Путь деяний, путь философского мышления, путь созерцания, путь веры — вот четыре пути, на которых живое существо движется по направлению к конечной цели\" [1, с. 38].


Путь веры принимался не всеми школами буддизма. В Китае он практиковался в школе цзинту. По учению этой школы, достижение нирваны было возможно через поклонение Будде Амитабхе, который, согласно буддийской традиции, дал обет не вступать в нирвану до тех пор, пока не получит возможность помочь всем существам достичь его \"чистой земли\" (кит. \"цзин ту\"). \"Чистая земля Будды Амитабхи\" — это рай, к которому стремятся последователи школы цзинту. Однако рай этот ни в коем случае не равнозначен нирване [1].