Юлиус Эвола

Люди и руины

От редакции. Юлиус Эвола, воин Традиции

«Если и приходится упоминать какие-то автобиографические моменты, я предпочел бы свести их к необходимому минимуму». Юлиус Эвола
Барон Юлиус (Джулио Чезаре Андреа) Эвола родился в Риме 19 мая 1898 г. в аристократической семье, имеющей далекие испанские корни (родители Франческо и Кон-четта Франджипане).

О его детстве и юности известно сравнительно немного, что, впрочем, не удивительно, поскольку сам Эвола отрицал какое-либо влияние внешних факторов на свое творчество, считая себя скорее проводником определенных идей, нежели литератором или философом в современном понимании.

Он говорил, что его жизнь предопределили две внутренние склонности, проявившиеся в нем с самых ранних лет, а именно: тяга к трансцендентному и предрасположенность к кшатрийскому образу действия. В своей автобиблиографической книге «Путь киновари» он писал: «Вполне очевидно наличие определенной противоположности этих двух склонностей. Если тяга к трансцендентности порождала чувство отрешенности от реальности…, то кшатрийская позиция влекла меня к действию, свободному утверждению, сосредоточенному на Я. Возможно, примирение этих двух стремлений стало главной экзистенциальной задачей всей моей жизни… В идейном плане их синтез лег в основу особой формулировки, данной мною в последний период моей деятельности понятию «традиционализм» в противоположность его более интеллектуалистсхо-му и провосточному пониманию, присущему течению, возглавляемому Рене Геноном».

На первых порах эта раздвоенность проявилась в увлечении, с одной стороны, точными науками — он поступил на инженерный факультет Римского университета (который успешно закончил, но отказался от получения диплома, питая презрение ко всем академическим званиям; объясняя причину отказа, он цитировал слова одного своего знакомого: «Я делю мир на две категории: знать и люди, имеющие диплом»), с другой — искусством (писать картины он начал в 1915 г., стихи — в 1916). Поначалу он был близок футуристам: дружил с Маринетти, Балла, Прамполини и Деперо, но уже тогда разрабатывал свой стиль, который определял тогда как «сенсорный идеализм». В апреле 1919 г. он принял участие в Футуристической национальной выставке, организованной Маринетти, в 1920 г. в женевской Международной выставке современного искусства. Но уже тогда выявились определенные различия во взглядах как на искусство, так и на политику. Окончательный разрыв произошел к началу Первой мировой войны, когда футуристы заняли активную антигерманскую позицию, в то время как Эвола уже тогда предчувствовал, что за внешними причинами этой войны скрывалось первое наступление демократических идеологий против иерархических ценностей. Несмотря на это, закончив курсы по подготовке артиллерийских офицеров, он отправился на фронт. Его позиция располагалась в горах и, возможно, именно оттуда он вынес свое увлечение горами и альпинизмом как особым мистическим опытом.

После войны Эвола возвращается к искусству, но на этот раз сближается с дадаистами, к которым его привлек «радикальный импульс к абсолютному освобождению… не только в области искусства, но прежде всего в мировоззренческой сфере», как он сформулировал это в письме к Тристану Тцаре от 5 января 1920 г. В это время он определяет свой стиль как «мистический абстракционизм». К этому периоду относятся две его персональные выставки (январь 1920 г. в Риме и январь 1921 г. в Берлине) и публикация его первой книга «Абстрактное Искусство», в которую были включены отдельные поэтические и художественные произведения, а также давалось теоретическое обоснование абстрактного искусства и, в частности, дадаизма.

В том же 1920 г. вместе с поэтами Фиоцци и Кантарелли он основывает журнал Вleu, выходивший в течение года (3 номера), сотрудничает с Cronache d\'attualita («Хроники современности») под руководством Брагальи и с журналом Not (»Мы»), издаваемым Прамполини. В июне 1921 г. участвует в Салоне Дада в Париже.

К этому же «артистическому» периоду (с 1916 по 1921 гг.) относятся несколько стихотворений (изданных в 1969 г. в Милане под названием Radga Blanda), поэма на французском «Темные слова внутреннего пейзажа» (изданная в 1920 г. тиражом 99 экз.), несколько статей и множество картин (некоторые его работы привлекли внимание Сергея Дягилева и были использованы как декорации к балету Дебюсси).

Эвола никогда не отказывался ни от чего созданного в молодости, хотя и считал, что автор тех юношеских произведений был давно уже мертв. К поэзии он уже не возвращался, но восстановил заново некоторые из своих ранее проданных полотен, одно из которых («Внутренний пейзаж, 10 ч. 30 мин.») сегодня находится в Национальной галерее современного искусства в Риме. Другие его работы хранятся в различных музеях и частных коллекциях.

Однако, несмотря на достигнутое признание в качестве художника, послевоенные годы стали для него временем тяжелого кризиса. В «Пути киновари» он пишет: «по мере моего развития во мне обострились нетерпимость к обыденности послевоенной жизни, чувство несостоятельность и тщетности целей, которыми обычно движима человеческая деятельность. Во мне нарастала еще неопределенная, но постоянно усиливающаяся тяга к трансцендентному». Это смутное беспокойство и недовольство подталкивает его к употреблению наркотиков, которые, как ему казалось тогда, помогли бы преодолеть ограниченность обычного восприятия реальности, выйти за пределы физических чувств. Но вместо расширения реальности он решает покончить с жизнью.

К счастью, в руки ему попадает один буддийский текст, где он читает следующие слова Будды: «Кто принимает угасание как угасание, и приняв его как таковое, тревожится об угасании, думает об угасании «это мое угасание» и радуется угасанию, тот, говорю я, не ведает угасания». Позднее Эвола вспоминал: «Это было для меня как внезапный свет, в этот момент во мне что-то изменилось и возникла твердая уверенность в способности противостоять любому кризису».

Этот опыт знаменовал собой новый период его жизни — «философский» (именно тогда он меняет свое имя на Юлиус). Он увлекается восточными учениями, издает Лао-Цзы со своими комментариями под названием «Книга Пути и Добродетели» (1923 г.), а позднее пишет посвященную тантризму книгу «Человек как воля» (1926 г.).

Впрочем, интерес к философии не оставлял его никогда. Еще на фронте в 1917 г. он начинает писать свою книгу «Теория и феноменология абсолютного индивидуума» и завершает ее в 1924 г.; первая часть книги («Теория…») выходит в 1927 г., а вторая {«Феноменология…») — в 1930. Основной темой Эволы становится преодоление раздвоенности «я — не-я», выход за рамки узко рационального уровня и прорыв к сакральному, но уже не за счет сомнительных экспериментов с наркотиками, чаще продиктованных собственным бессилием, но в результате строгой дисциплины ума. Если Я полагается абсолютным идеализмом как активный принцип реальности, то критерием истины становится воля. Необходимо дать эмпирическому Я средства для становления абсолютным индивидом, что, однако, достигается не через внутреннюю необходимость, как у Гегеля, а через акт абсолютной свободы.

Наряду с этим Эвола начинает посещать различные круги «спиритуалистической» направленности, знакомится с последователями Джулиана Креммерца, антропософами и теософами. Одновременно берет свое и молодость. Хотя сам Эвола избегал разговоров о своей личной жизни, дотошные биографы умудрились отыскать свидетельства его юношеских увлечений в романе писательницы Сибиллы Алерамо «Люблю, я значит существую».

В эти годы разворачивается и активная публицистическая деятельность Эволы: с 1924 г. он сотрудничает с журналами Manor и Ignis, под руководством Артура Регини — признанного главы итальянского пифагорейства — занимаясь темами, преимущественно связанными с востоковедением и спиритуализмом. Он знакомится также с герцогом Джованни Колонна ди Чезаре, главой демократическо-социальной партии, и пишет для его издания свою первую политическую статью «Государство, власть, свобода». Естественно ничего хорошего по поводу демократии Эвола сказать не мог и статья получилась разгромной, на что его друг философски заметил, что именно в этом и состоит привилегия «демократической свободы».

С 1923 г. Эвола печатается и в журнале неоспиритуалистического направления Ultra, возглавляемом Д. Кальвари, главой римской независимой теософической ассоциации. В конце того же года он начинает публиковать свои статьи в L\'ldealismo realistico («Реалистический идеализм»), где вступает в полемику с Рене Геноном по поводу его работы «Человек и его становление согласно Веданте», которую Эвола оценил отрицательно, упрекнув Генона в излишне рациональном подходе.

В 1925 г. выходят «Очерки о магическом реализме» и уже упомянутая книга «Человек как воля», которые в некотором роде знаменуют его окончательный отход от «спекулятивной философии». Эвола переходит к последовательному изложению традиционных учений и их преломления в конкретных областях истории и политики. Уже в последней книге он намечает вопросы, которые будет более подробно развивать в своих дальнейших трудах: критика современного научного познания, утилитарно-демократического идеала, ведущего человека к отчуждению, потере собственного внутреннего центра. Он видит в тантризме героический тип, нацеленный на пробуждение воли, преодолевающей оппозицию добра-зла, добродетели-вины. Для него это учение является одной из форм утверждения аристократической морали, «человека, имеющего в себе своп собственный закон».

К концу 1926 г. развитие этих идей приводит к созданию «Группы Ур», интеллектуального объединения, занимающегося исследованием эзотерических и инициатических учений. Как объяснял Эвола: «Слово «ур» взято от древнего корня слова «огонь», а также имеет дополнительный оттенок в смысле «первозданного», «изначального»». Задачей группы стало изучение эзотерических и инициатических традиций с особым упором на практический, опытный аспект. С 1927 по 1929 гг. под руководством Эволы выходит серия ежемесячных монографических изданий, сначала под названием «Ур», а позже «Крур», которые в конце каждого года объединялись в сборник, выходящий тиражом 50 экземпляров, а позднее вошли в состав трехтомника «Введение в магию как науку о Я» (1955-56 гг.). Одним из требований, предъявляемых к авторам издания, была анонимность. К концу второго года в группе произошел раскол, который Эвола приписывал отчасти влиянию масонов, отчасти неприязни к нему со стороны отдельных деятелей фашистского режима, некоторые из которых даже пытались убедить Муссолини, что члены группы занимаются черномагическими операциями, направленными на устранение Дуче.

В 1928 г. Эвола начинает сотрудничать с журналом Criticafascista («Фашистская критика»), возглавляемом Дж. Боттаи (с которым они познакомились во время войны), в основном посвящая свои публикации проблемам фашистской этики и отношениям между фашизмом и христианством. Свойственное в то время сугубо отрицательное отношение Эволы к христианству, естественно, вызвало недовольство среди многих фашистских иерархов, стремящихся к сотрудничеству с церковью. Развернувшаяся полемика подтолкнула Эволу к написанию «Языческого империализма» (1928), где он категорически отвергал христианство как несовместимое с имперской идеей (в 1933 г. эта книга вышла в немецком переводе значительно пересмотренной). Позднее его отношение к католичеству значительно смягчилось, и он скептически оценивал эту работу, не желая ее переиздания.

Приблизительно в то же время Эвола ведет активную переписку с Дж. Джентиле (1927–1929) и Бенедетто Кроче (1925–1933). С первым он сотрудничает в издании Энциклопедии Треккани, для которой пишет статьи о герметизме, со вторым его сближает интерес к философии.

В 1930 г. Эвола с несколькими друзьями (среди которых, например, Эмилио Серва-дио, отец итальянского психоанализа) приступает к изданию журнала La Тот («Башня») с подзаголовком «издание различных мнений и единой традиции». В статье, опубликованной в первом номере, Эвола заявлял, что журнал намерен «отстаивать принципы, которые для нас остаются неизменными независимо от того, находим ли мы их в фашистском строе или в коммунистическом, анархическом или демократическом. Сами по себе эти принципы превосходят политический уровень, однако применительно к нему требуют качественного различения, то есть утверждения идей иерархии, авторитета и империи в самом широком смысле». Для того времени издание выглядело довольно необычно, допуская порой исключительное свободомыслие. Так, например, когда кто-то заметил, что утверждаемые им положения не принадлежат Муссолини, последовал ответ: «Тем хуже для Муссолини». Всего до 15 июня 1930 г. вышло 10 номеров журнала, после чего издание было приостановлено. Для официального его закрытия повода не было, поэтому недоброжелателям пришлось действовать косвенным путем: всем типографиям было дано негласное распоряжение отказаться печатать журнал.

Позднее Эвола писал: «Это была еще одна попытка выйти на культурно-политический уровень. Отказавшись от излишне экстремистских и плохо продуманных тезисов «Языческого империализма», я обратился к идее «Традиции», мне хотелось понять, может ли эта идея оказать влияние т итальянские круги вне узких рамок специализированных исследований».

После этого Эвола на некоторое время уединился в горах, где полностью отдался альпинизму, которым он не прекращал заниматься с 20-х годов. А сразу по возвращении он публикует две новые книги: «Герметическая традиция» (1931), посвященная магическому, эзотерическому и символическому аспекту алхимии, и «Личина и лик современного спиритуализма» (1932) с критикой таких движений как спиритизм, теософия, антропософия, психоанализ и сатанизм, которые, по его мнению, вместо того чтобы возвысить человека над материализмом, увлекают его на еще более низкий уровень.

В 30-х годах, уже несколько пересмотрев свои взгляды на христианство, он предпринимает несколько попыток ознакомиться с католической традицией, некоторое время прожив инкогнито при монастырях различных Орденов старого уклада: картезианцев, кармелитов и бенедиктинцев. Этот опыт позволяет ему оценить изначальное христианство как «отчаянный и трагический путь к спасению»; но этот путь не для него.

После неудачи с изданием «Башни» Эвола начинает писать для официальных фашистских изданий: La Vita Italiana (»Мтальянская жизнь») Джованни Прециози и П Regime Fasdsta («Фашистский строп»), руководимого Роберто Фариначчи, где со 2 февраля 1934 г. по 18 июля 1943 г. он ведет особую страницу под названием «Философская диорама», посвященную изучению «проблем духа в фашистской этике», и привлекает к сотрудничеству многих итальянских и зарубежных авторов (от Копполы до Генона, от Фанелли до Поля Валери, от Тиглера до Шпанна и Бенна). Основной задачей является пропаганда аристократического, антибуржуазного и традиционного мировоззрения.

В 1934 г. выходит главный труд Эволы «Восстание против современного мира» (как сказал о нем известный немецкий поэт и критик Готфрид Бенн, «прочтя его, ощущаешь себя преображенным»), где автор восстанавливает «мир Традиции» и прослеживает генезис «современного мира». Его работа в целом была одобрена и Рене Геноном, который ознакомился с ней еще в черновом варианте. Книга разбита на две части: первая посвящена рассмотрению «категорий традиционного духа»: царственности, закона, государства, империи, обряда и инициации, патрициата и рыцарства, каст, пространства, времени, земли, отношений между мужчиной и женщиной, войны, аскезы и действия. Вторая часть содержит «толкование истории на традиционной основе с опорой на миф». Книга строится на противопоставлении мира Традиции и современного мира, где последний рассматривается как железный век, время кали-юги, когда порядок уступает хаосу, дух — материи, человек скатывается к животному, а миром правят золото и массы. Спустя три года выходит книга «Таинство Грааля», посвященная «ги-беллинской традиции Империи» и ее развитию в политических воззрениях различных исторических периодов.

В 1934 г. «Языческий империализм» выходит в Германии, после чего Эвола получает приглашение выступить в Берлине и Бремене. Позднее по приглашению Гиммлера он читает курс лекций для членов СС, сотрудничает с различными немецкими изданиями (Der Ring, Europaische Revue, Geist der Zeit, Die Aktion — Kampfblatt fur das Neue Europa) и завязывает широкие контакты с представителями европейского правого движения: Келлером, де Лупе, Шпанном, Розенбергом, а также Кодряну и Элиаде (у первого он во время поездки в Румынию в 1938 г. берет интервью; со вторым его знакомит в Бухаресте учитель Элиаде, Ионеску). Он продолжает активное сотрудничество с различными итальянскими изданиями, такими как Roma, IlPopolo d\'ltalia, La Stampa, Educazionefascista, Logos, La Difesa della razza, Rivista del Club alpino italiano («Рим», «Народ Италии», «Печать», «Фашистское воспитание», «Логос», «Защита расы», «Журнал итальянского альпийского клуба») и т. д.

В это же время выходят его работы, посвященные расовому вопросу: «Три аспекта еврейского вопроса» (1936), «Миф крови» (1937); кроме того, по приглашению министра Боттаи он читает цикл лекций в миланском и флорентийском университетах. В продолжение темы выходят книги «Указания по расовому воспитанию» (1941) и «Синтез расовой доктрины» (1941) (последняя из которых попала в руки Муссолини, после чего тот пригласил Эволу к себе, чтобы высказать свое одобрение). Последний так рассказывает об этом эпизоде: «Я не ожидал, что Муссолини захочет говорить со мной лично. Меня проводил к нему Паволини, который присутствовал при нашем разговоре. Муссолини сказал мне, что прочел мою работу… и видит в изложенных в ней идеях основу для придания формы «независимому и антиматериалистическому фашистскому расизму». Позднее эта работа была переведена на немецкий как отражающая официальную позицию итальянского фашизма по расовому вопросу.

Однако взгляды Эволы, который делал упор на «внутреннюю», «духовную расу», во многом расходились с узко биологическим толкованием расы, свойственным нацистам. Совместный проект по изданию немецко-итальянского издания «Кровь и дух» не получил развития. С одной стороны, ему опять воспротивились старые противники Эволы: на совместной встрече с Муссолини иезуит Такки-Вентури указывал, что взгляды, выдвинутые Эволой, могут привести к конфликту с Церковью (что и заставило Дуче отказаться от проекта), с другой стороны немцы, хотя и проявив немалый интерес к идеям Эволы, парадоксальным образом усмотрели в его работах «тождественность взглядов автора и римско-католической Церкви».

В 1940 г. после вступления Италии в войну Эвола обращается с просьбой об отправке добровольцем на восточный фронт, но ответ на его запрос приходит слишком поздно. Сам он считал, что эта задержка была вызвана тем, что он не был членом фашистской партии.

После переворота против Муссолини 25 июля 1943 г. Эвола, поначалу не желавший покидать Италию, принимает приглашение немецкой стороны и в августе приезжает в Берлин. Он присутствует на встрече с Муссолини, освобожденным Скорцени, в штаб-квартире Гитлера, затем возвращается в Рим, но оккупация Италии союзниками заставляет его перебраться сначала на север Италии в новообразованную республику Сало, а затем в Вену, где он по просьбе СС занимается изучением реквизированных документов масонских организаций.

В том же 1943 г. выходит в свет «Доктрина Пробуждения» с подзаголовком «Очерки о буддистской аскезе», позже переведенная на английский под патронажем «Общества Пали», известного буддийского центра. Как и в тантризме, Эволу привлекает «аристократический характер буддизма, наличие в нем мужественной, воинской силы».

В апреле 1945 г. в Вене Эвола попадает под бомбардировку, что приводит к повреждению позвоночника и, как следствие, к частичному параличу нижних конечностей. В книге «Путь киновари» он писал: «по правде говоря, это происшествие не было лишено связи с тем правилом, которому я всегда следовал: не уклоняться от опасности, но напротив, искать ее, бросая безмолвный вызов судьбе», а позднее в одной из бесед признавался, что во время бомбардировок, вместо того чтобы укрыться в убежище, он прогуливался по пустынным улицам Вены. Оказавшись в госпитале и придя в себя, он первым делом спросил: «я надеюсь, с моим моноклем ничего не случилось?». Проведя два года в венском госпитале, в 1948 г. при посредничестве Международного Красного Креста он был переведен сначала в Болонью, а в 1951 г. вернулся в свою римскую квартиру, где и прожил до самой смерти.

В послевоенный период Эвола перерабатывает свои старые работы, в 1949 г. публикует новое издание «Йоги воли» (первое издание носило название «Человек как воля»), а также пишет новые книги, основной темой которых становится проблема образа жизни и мировоззрения в новом, послевоенном мире. В то же время его ранние произведения открывают для себя молодые итальянцы, принадлежащие к «поколению, не успевшему проиграть войну», которые находят в нем своего наставника. Именно для них Эвола пишет в 1950 г. небольшую работу под названием «Ориентации», где кратко указывает основные направления возможного культурно-политического действия. В результате в октябре 1951 г. он оказывается втянутым в судебный процесс над группой FAR (»Фасции революционного действия») и около месяца проводит в тюрьме как «активный вдохновитель» и «апологет фашизма». На суде Эвола выступил с речью в свою защиту: «…приписывать мне фашистские идеи нелепо, ибо отстаиваемые мною принципы… принадлежат великой европейской политической традиции… и я готов отстаивать правые взгляды на доктрину государства. Вы вольны осудить эти взгляды, но в таком случае на скамье подсудимых должны оказаться вместе со мной Платон и Мет-терних, Бисмарк и Данте и другие». Обвинение было снято.

В 1953 г. публикуется книга «Люди и руины», где Эвола развивает положения, ранее изложенные в «Ориентациях».

В вышедшей в 1958 г. книге «Метафизика пола» он обращается к вопросам пола, любви, взаимоотношений между мужчиной иженщиной. ав «Оседлать тигра» (1961) затрагивает проблему экзистенциальных ориентиров. Затем следуют очерк, посвященный идеям Юнгера «Рабочий в мировоззрении Эрнста Юнгера» (1960), биографичес-ко-библиографическая книга «Путь киновари» (1963), работа, посвященная критическому анализу фашизма и национал-социализма «Фашизм с точки зрения правых» (1964), сборник эссе «Лук и булава» (1968) и дополненное переиздание юношеской да-даистской поэзии «Raaga Blanda» (1969). Помимо этого Эвола продолжает свою журналистскую и переводческую деятельность, публикуясь в различных нонконформист-ских и оппозиционных изданиях: Л Ghibellino, Vie della tradizione, Online nuovo, II Borghese, La Tone, la Destra (organo dell\'Istituto per il Media ed Estremo Oriente («Гибеллин», «Пути Традиции», «Новый порядок», «Правое движение» и пр.), а также в более специализированных изданиях, таких как East and West («Восток и Запад»), издании института по изучению Среднего и Крайнего Востока и международном журнале Antaios («Антей»), возглавляемом Мирчей Элиаде и Эрнстом Юнгером.

Все эти годы, несмотря на свое физическое состояние, Эвола продолжает вести активный образ жизни. Его навещает множество посетителей, привлеченных его работами. Адриано Ромуальди так описывает Эволу в те годы: «Кто приходил к Эволе в надежде увидеть вдохновенного пророка, говорящего загадками, некого «гуру», уходил разочарованным. Их встречал господин с волосами чуть тронутыми сединой, крепкого, несмотря на неподвижность, телосложения, утонченный и радушный в общении, с любознательным, умным, внимательным взором. Он выглядел скорее аристократом, чем святым, а несколько старомодная изысканность его манер вызывала в воображении фигуру философа и путешественника восемнадцатого века. Однако, приглядевшись, вы замечали, что его внимательность была признаком постоянной пробужден-ности, свойственной человеку с отменным самообладанием».

Эвола оставался «запретным» философом вплоть до 1968 г., когда прокатившаяся по всей Европе волна бурного протеста молодежи против «общества процветания и потребления» неожиданно как для издателей, так и для самого автора вызвала рост интереса к идеям Эволы. Для правой молодежи его имя становится тем же, что имя Маркузе для левых С этого времени его работы начинают регулярно переиздаваться и пользуются все возрастающим спросом. Так появляются целые антологии его работ и сборники статей. В период с 1968 по 1974 (год его кончины) вышли три новые книги Эволы (помимо уже упомянутых, сборник статей «Разведданные» (1974 г.)), множество переизданий, пять сборников, не считая множества интервью в газетах и на телевидении в Италии, Франции, Бельгии и Германии.

Однако тридцатилетняя неподвижность не могла не сказаться на его здоровье. В том же 1968 г. у него развивается острая сердечная недостаточность. В 1970 г. болезнь обостряется, начинается отек легких, вследствие чего он впадает в кому. Характерно, что выйдя из комы, он первым делом обратился к окружающим с вопросом: «Как я себя вел?» Из больницы, куда его отправил один из его старых друзей, он буквально вырывается силой, пригрозив персоналу обратиться в полицию с заявлением о похищении человека.

Несмотря на это, он не теряет бодрости духа, продолжает писать, дает многочисленные интервью, подшучивает над собой и над молодыми искателями тайного знания. Когда его спрашивают, куда следует обратиться для изучения эзотерических учений, он с иронией говорит: «Если речь идет о молоденьких девушках, вы можете найти их в моем доме».

Его состояние постоянно ухудшается, и он, прекрасно осознавая это, продолжает вести себя по-прежнему: каждый день, тщательно одетый, садится за письменный стол и работает. В конце мая 1974 г. он совсем ослабевает и понимает, что срок его земного пребывания близится к концу. Впрочем, он и сам считал свою миссию завершенной: «Я все сказал. Достаточно суметь меня прочесть». Пьер Паскаль вспоминает о последних дня Эволы: «Я рассказал ему, что последним желанием Анри де Монтерлана было, чтобы его сожгли, а пепел рассеяли недалеко от форума, между растрами и Храмом Весты. Тогда он, простертый передо мной, с руками скрещенными на груди, тихо, почти неслышно проговорил: «я хотел бы… я распорядился… чтобы мои останки захоронили высоко в горах».

Во вторник 11 июня 1974 г. ранним утром Эвола, предчувствуя приближение смерти, попросил усадить себя за рабочий стол напротив открытого окна, выходящего на Яникул. В 3 часа дня голова его поникла, он больше не двигался. Так и нашел его врач: сердечный удар,

В своем завещании, датированном «Рим, 30 января 1970 г.», Эвола пожелал, чтобы его тело было кремировано, он воспрещал всякие проводы на кладбище, выставление в церкви, присутствие католических священников, «извещение о похоронах» в газетах. Кремация состоялась вечером 10 июля на кладбище «XIX Secolo» в Сполето. По воле Эволы его прах был передан Эудженио Давиду, его товарищу по горным восхождениям в тридцатые годы; часть была захоронена в расщелине ледника на вершине Монте Роза, часть развеяна по ветру.

Виктория Ванюшкина

Глава I. РЕВОЛЮЦИЯ. КОНТРРЕВОЛЮЦИЯ. ТРАДИЦИЯ

В наши дни различные силы пытаются оказать сопротивление крайним формам современного хаоса, действующим в общественно-политической области. Важно понять, что эти усилия окажутся тщетными, — даже как простая демонстрация сил, — если будут нацелены лишь на поверхностные проявления болезни, а не на сами ее корни, то есть — в рамках того исторического отрезка, которым ограничено наше исследование — те подрывные силы, которые были приведены в действие европейскими революциями 1789 и 1848 гг. Необходимо научиться различать эту болезнь во всех ее формах и на любой стадии развития. Однако основная проблема — в том, остались ли еще люди, способные решительно порвать со всеми идеологиями, политическими и партийными группировками, чье возникновение прямо или косвенно связано с идеями, развитие которых ведет от либерализма и демократии к марксизму и коммунизму. Если такие люди еще сохранились, им необходимо дать в качестве ориентира твердую основу в виде общего мировоззрения и строгой и ясной доктрины государства.

Здесь в качестве лозунга естественно напрашивается понятие «контрреволюции». Однако революционные корни нынешней ситуации остались в далеком прошлом и почти забыты; подрывные силы укоренились в большинстве ныне действующих институтов столь глубоко, что кажутся уже чем-то само собой разумеющимся и естественным. Поэтому этот лозунг применим лишь к тем последним этапам, на которых мировые подрывные силы выступали под личиной революционного коммунизма. В связи с этим представляется более уместным использовать другой лозунг: реакция.

Отсутствие страха признать и, стало быть, провозгласить себя реакционером является своего рода пробным камнем. С давних пор левые круги сделали слово «реакция» синонимом всяческого беззакония, бесчестья и позора; они не упускают ни малейшей возможности заклеймить «реакционными» те силы, которые не желают участвовать в их игре и плыть по течению, в чем, по мнению левых, и состоит «смысл Истории». Но если для последних это естественно, совершенно иначе дело обстоит в том случае, когда это определение вызывает страх у представителей так называемых правых партий или «национальной оппозиции», страдающих отсутствием политического, интеллектуального или даже просто физического мужества. Будучи обвиненными в «реакционности», они начинают яростно протестовать, оправдываться, почитая себя обязанными доказывать, что эти обвинения не соответствуют действительности.

Вместо этого им стоило бы задуматься над следующим: пока наши противники «действуют», способствуя продвижению подрывных сил, можем ли мы позволить себе не «противодействовать», не реагировать, довольствуясь безмятежным созерцанием происходящего и приговаривая: «молодцы, продолжайте», тем самым играя им на руку? С исторической точки зрения можно лишь пожалеть, что «реакция» не возникла тогда, когда болезнь была только в зародыше и ее можно было устранить, выжигая каленым железом основные очаги заразы, что избавило бы европейские нации от невиданных бедствий. Однако все прежние усилия оказались половинчатыми или малодейственными, им недоставало ни нужных людей, ни соответствующих средств и доктрины. Следовательно, сегодня должен возникнуть новый, непримиримый фронт, с четким делением на друзей и врагов. Если еще не все потеряно, то будущее принадлежит вовсе не тем, кто готов довольствоваться расплывчатыми и путаными идеями, преобладающими сегодня в кругах, не желающих открыто причислять себя к левым. Будущее принадлежит тем, кто имеет мужество занять радикальную позицию — позицию «абсолютных отрицаний» и «высших утверждений», по выражению Д. Кортеса.

Несомненно, слово «реакция» само по себе имеет некий отрицательный привкус: кто реагирует, сопротивляется — тот не владеет инициативой, поскольку реакция вызывается необходимостью обороны или полемики против того, что сумело утвердиться в действительности. Поэтому внесем некоторые уточнения. Мы не должны ограничиться лишь отражением ударов, наносимых противником; необходимо выдвинуть взамен собственную положительную систему ценностей. Двусмысленность, заложенная в понятии «реакция», исчезнет, если мы свяжем его с идеей «консервативной революции», подчеркивающей динамическую составляющую, то есть «революцию». Однако в данном сочетании последнее слово утрачивает свое прежнее значение насильственного ниспровержения законно установленного порядка и подразумевает действие, направленное на устранение хаоса, некогда пришедшего на смену прежнему порядку, и на восстановление нормальных условий. Уже ДЕ МЕСТР подчеркивал, что в данном случае речь идет не столько о «контрреволюции» в узком и спорном значении этого слова, сколько о действии, «обратном революции», то есть положительном и обращенном к истокам. Причудливая судьба слов: «революция» в своем изначальном этимологическом смысле и не означает ничего иного; она происходит от re-volvere, субстантива, который выражает движение, возвращающее к собственному истоку, к отправной точке. Поэтому для победы над современным миром именно из истоков следует черпать «революционную» и обновляющую силу.

Однако, используя идею «консервации», «сохранения»[1] («консервативная революция»), необходимо соблюдать осторожность. Согласно тому, как толкуют это понятие левые, сегодня называть себя «консерватором» почти столь же небезопасно, как и «реакционером». Поэтому прежде всего следует уточнить, что именно мы намерены «сохранять», поскольку из ныне существующих социальных структур и общественного уклада мало что этого достойно. Это почти безоговорочно относится к Италии; то же самое можно сказать и об Англии и Франции; лишь странам Центральной Европы буквально до последнего времени удавалось сохранить отдельные остатки высших традиций. Не случайно понятие «консервативная революция» зародилось после Первой мировой войны в определенных кругах Германии, которые могли почерпнуть необходимые идеи в своем сравнительно недавнем историческом прошлом.[2] Кроме того, нельзя не признать некоторой доли истины в нападках, которым подвергают консерваторов левые силы, обвиняющие их в том, что последние защищают не столько высшие идеи, сколько интересы определенного экономического класса, класса капиталистов, отчасти организованного и политически, который стремится увековечить в собственных интересах режим привилегий и социальной несправедливости. Поэтому для левых не составило особого труда смешать в одну кучу консерваторов, «реакционеров», капиталистов и буржуа. Тем самым они — говоря языком артиллеристов — создали «ложную цель»; причем эта тактика сохранилась почти без изменений с тех пор, когда передовые отряды мировых подрывных сил еще не сменили знамена либерализма и конституционализма на стяги марксизма-коммунизма. Действенность подобной тактики привела к тому, что прежние консерваторы, подобно нынешним, — не считая несомненно высшего, но узкого слоя, — начали принимать близко к сердцу преимущественно свое общественно-политическое положение и материальные интересы определенного класса или сословия, вместо того чтобы решительно отстаивать высшее право, достоинство, безличное наследие ценностей, идей и принципов. Именно в этом заключалась их основная слабость.

Сегодняшние «консерваторы» скатились еще ниже, поэтому та «консервативная» идея, которую мы намереваемся отстаивать, не только не должна иметь никакого отношения к классу, который практически занял место прежней аристократии, а именно к капиталистической буржуазии, носящей характер исключительно экономического класса, — но должна решительно противостоять ему. В «революционной» защите и «сохранении» нуждается общая концепция жизни и государства, основанная на высших ценностях и интересах, превышающих уровень экономики, а вместе с ним все, что поддается определению в понятиях экономических классов. По отношению к этим ценностям конкретные формы государственной организации, учреждения, обусловленные историческими обстоятельствами, являются лишь следствием, второстепенным, а не основополагающим элементом. При подобном подходе левая полемика, направленная на «ложную цель», оказывается совершенно бесплодной.

Одновременно становится понятно, что речь идет не об искусственном и принудительном продлении жизни тех частных форм, которые существовали в прошлом, но исчерпали свою силу и отжили свой век. Для истинного революционного консерватора вопрос состоит в сохранении верности принципам, а не учреждениям и устоям прошлого, которые являются лишь частными формами их выражения, меняющимися в зависимости от конкретных обстоятельств и конкретной страны. Эти частные формы преходящи и изменчивы, поскольку зачастую связаны с исторически невоспроизводимыми обстоятельствами, тогда как соответствующие принципы неизменно сохраняют свое значение, обладая вечной актуальностью. Из высших принципов, как из зерна, могут прорасти новые формы, по сути своей равноценные старым, что позволит при переходе от одних к другим — даже «революционным» путем — сохранить преемственность независимо от изменения социально-исторических и культурно-экономических факторов. Для обеспечения этой преемственности следует, не отступая от принципов, при необходимости отбросить то, что уже отжило свой век, дабы при наступлении кризисных или переломных времен не метаться в беспорядочных поисках новых идей, впутываясь в различные авантюры. В этом суть подлинного консерватизма, где охранительный и традиционный дух сливаются воедино. В своем истинном живом понимании традиция не имеет ничего общего с покорным конформизмом по отношению к былому или инертным продлением прошлого в настоящее. Традиция по сути своей метаисторична и одновременно динамична; это общая упорядочивающая сила, которая действует исходя из принципов, имеющих высшее узаконение (если угодно, можно даже сказать: из принципов, данных свыше), на протяжение поколений сохраняя духовную преемственность и проявляя себя в самых разнообразных институтах, законах, формах государственного устройства, могущих иметь значительные различия между собой. Заблуждается тот, кто отождествляет или путает эти формы, принадлежащие относительно далекому прошлому, с самой традицией.

Таким образом, методологически для нахождения точек отсчета всякую конкретную историческую форму следует рассматривать исключительно как образец и относительно точное воплощение на практике определенных принципов. Это вполне обоснованный подход, сравнимый с переходом в математике от дифференциалов к интегралам. В этом случае нет речи ни об анахронизме, ни о «регрессии», поскольку ничто не становится «идолом», ничто не «абсолютизируется» — кроме принципов, которые абсолютны уже по самой своей сути. Ведь нелепо обвинять в анахронизме человека, отстаивающего определенные духовные добродетели, лишь на том основании, что этими добродетелями отличалось некое историческое лицо, жившее в далеком прошлом. Как говорил ГЕГЕЛЬ, «речь идет о распознании за временными и преходящими видимостями субстанции, которая имманентна, и вечного, которое актуально».

Исходя из этого, становятся понятными основные предпосылки, характерные для двух противоположных складов мышления. Революционно-консервативному или консервативно-революционному мышлению не требуется доказательств того, что для высших ценностей, для основополагающих принципов всякой здорового и нормального строя (каковыми являются принципы истинного Государства, imperium и auctoritas, иерархии, справедливости; функциональных классов и категорий ценностей; политического уровня как порядка, превосходящего общественно-экономический уровень, и т. п.) не существует перемен, не существует становления. В области этих принципов и ценностей истории не существует, и рассматривать указанные ценности и принципы с исторической точки зрения нелепо, ибо они по сути своей имеют нормативный характер. Это означает, что на общественно-политическом уровне они обладают тем же качеством, каковое присуще ценностям и принципам абсолютной морали на уровне индивидуальной жизни. Это императивные принципы, которые требуют прямого внутреннего признания (последнее является существенным признаком, отличающим одну категорию людей от другой) и не теряют своей ценности, если некто, вследствие слабости или под влиянием неподвластных ему сил, не смог их реализовать или сумел сделать это лишь частично и не во всех сферах своего существования; ибо пока он внутренне не отрекся от них, даже в отчаянии и унижении, это признание не становится меньшим. Той же природой обладают отстаиваемые нами идеи, которые Вико назвал бы «естественными законами вечной республики, которые меняются в зависимости от времени и страны». Даже когда эти принципы воплощаются в исторической действительности, последняя никоим образом не обуславливает их, поскольку они отсылают всегда к высшему, метаисторическому уровню, родному для них, на котором, повторим это вновь, изменений не происходит. Так следует понимать те идеи, которые мы называем традиционными.

Прямо противоположна основная предпосылка, на которой строится мышление революционера. Для последнего истина — историзм и эмпиризм; в самом царстве духа правит становление; все обусловлено и выковано временем и эпохой. Все принципы, системы и нормы зависят от того времени, когда они обрели свой исторический облик под воздействием окружающих и чисто человеческих причин: физических, социальных, экономических, иррациональных и т. п. В самой крайней и «передовой» форме этого искаженного мышления фактором, причиной, реально определяющими любую структуру и все, что имеет видимость автономной ценности, являются обстоятельства, сопутствующие различным производительным силам и развитию средств производства, с вытекающими отсюда социально-экономическими следствиями.

В дальнейшем мы более подробно рассмотрим историзм, который упоминаем здесь лишь дабы подчеркнуть основополагающее различие предпосылок, без признания коего все дальнейшие рассуждения бесполезны. Эти две концепции столь же непримиримы, как и соответствующий им образ мышления. Одна — истина революционного консерватора и любого движения, которое на собственно политическом плане носит подлинно правый характер; другая — миф мировой крамолы, лежащий в основе всех форм проявления подрывных сил, как крайних, так и сравнительно умеренных.

Вышеизложенные соображения, касающиеся метода и смысла, будучи проиллюстрированы историческими примерами, представляют также практический интерес. Действительно, не всем нациям удалось сохранить неразрывную живую традиционную преемственность, которая помогла бы отыскать в конкретных политических формах настоящего или относительно недавнего прошлого необходимые идеи. В соответствии с указанным методом, иногда в случае нарушения этой преемственности для нахождения соответствующих самоценных идей имеет смысл обратиться к более древним временам. В частности, таковым должен быть подход к истории Италии. Мы уже ставили вопрос о том, что, собственно, достойно» сохранения» в современной Италии. В нашей стране нет основы в виде политических форм традиционного прошлого, которые сохранились бы в достаточно чистом виде. Одна из причин этого в том, что, в отличие от большинства крупных европейских стран, в Италии не существовало непрерывной и единообразной гражданской формации, связанной с символом, династической и политической властью. Не осталось и прочного идейного наследия, пусть даже хранимого единицами, позволяющего осознать совершенную чужеродность, неестественность и порочность всего связанного с идеологиями, утвердившимися с Французской революцией. Напротив, именно подобного рода идеологии в том или ином виде способствовали объединению страны, возобладали в единой Италии, и по завершении кратковременного фашистского периода вновь обрели силу в своих самых крайних формах. Налицо определенный пробел, вакуум, и поэтому для Италии обращение к принципам, которые мы определили как традиционные, должно носить скорее идеальный, нежели исторический характер. Следовательно, даже обращаясь к конкретным историческим формам, их следует рассматривать лишь как простые средства для восполнения пробела, которыя тотчас останутся в прошлом, поскольку целью являются исключительно идеи. От древнего Рима или средневекового мира (в его отдельных положительных аспектах) нас отделяет слишком большая историческая дистанция, чтобы это обращение могло бы иметь какой-либо иной смысл, кроме указанного.

Впрочем, с определенной точки зрения подобная ситуация имеет и свои преимущества. Если новое движение пожелает использовать указанные идеи, то оно вынуждено будет взять их в практически чистом виде, без исторических наслоений. Италия не имеет того преимущества, как некоторые (главным образом центрально-европейские) государства, где еще до недавнего времени сохранялось то, что могло бы стать остаточной положительной исторической основой или послужить предпосылкой консервативной революции. Но положительной стороной неблагоприятного положения Италии является то, что если движение, о котором идет речь, состоится, оно будет абсолютным и радикальным. Именно отсутствие у нас материальной опоры в виде еще живого традиционного прошлого, воплощенного в конкретные и покуда действенные исторические формы, позволяет надеяться на то, что консервативная революция в Италии станет прежде всего духовным явлением, основанным на чистой идее. Впрочем, поскольку современный мир все стремительнее обращается в руины, вероятно, в сравнительно короткий срок подобный подход восторжествует повсюду. Иначе говоря, станут совершенно очевидны как бесплодность опоры на остатки более нормального строя, связанные с различными отрицательными историческими событиями, так и необходимость обращения к более глубоким истокам, дабы, опираясь на них, как на нечто превосходящее исторический уровень, здоровыми силами встать на путь возрождающей и карающей реакции.

Возможно, имеет смысл добавить еще одно краткое замечание по поводу понятия «революция», взятого в более узком смысле, а именно в связи со склонностью различных кругов современной национальной оппозиции называть себя «революционными». Впрочем, эта тенденция проявилась уже в движениях недавнего прошлого, о чем свидетельствует разнообразие таких названий, как «фашистская революция», «революция Коричневых Рубашек», «революция порядка» (Салазар в Португалии) и т. п. Естественно, сразу возникает вопрос: революция против кого? Революция во имя чего? Но, даже оставляя в стороне эти вопросы, нельзя забывать, что всякое слово обладает душой и, следовательно, необходимо позаботиться о том, чтобы неосознанно не попасть под ее влияние. Мы ясно изложили нашу точку зрения, согласно которой о «революции» можно говорить лишь в относительном значении — используя гегелевскую терминологию, как об «отрицании отрицания» — подразумевая наступательное движение против того, что имеет отрицательный характер, совокупность насильственных или ненасильственных изменений, нацеленных на восстановление нормального порядка вещей. Это похоже на человека, который поднимается на ноги после падения, или на организм, избавляющийся от выродившихся клеток, чтобы остановить процесс развития раковой опухоли. Однако важно, чтобы сокровенная душа слова «революция» не повлияла на тех, кто не принадлежит к левым, сбив их с правильного пути, когда они стремятся провозгласить себя революционерами в ином, кроме указанного нами здесь, смысле, — смысле в некотором роде положительном.

В этом случае существует реальная опасность более или менее неосознанно принять основные предпосылки, близкие тем, из которые исходит противник; согласиться, что «история идет вперед», что для создания нового и отыскания новых принципов нужно смотреть в будущее. Тогда «революция» становится одним из аспектов движения вперед, которое включает в себя также точки разрыва и переворота. Некоторые думают, что благодаря этому «революционность» обретает высшее достоинство и большую притягательность как миф. Но на самом деле это уступка, так как в этом случае довольно легко, даже не заметив, оказаться жертвой прогрессистской иллюзии, согласно которой все новое является чем-то большим и лучшим по сравнению с предшествовавшим ему.

Известно, что единственным основанием прогрессизма является мираж технической цивилизации, завораживающий своими неоспоримыми материально-индустриальными достижениями тех, кто упускает из виду их отрицательную изнанку, проявляющуюся в куда более важных и значительных областях существования. Тот, кто не покоряется торжествующему сегодня материализму, для кого существует лишь одна область, где законно говорить о прогрессе, будет избегать всякого пути, тем или иным образом отражающего современный миф прогресса. В древности идеи были ясны: для обозначения подрывных сил в латыни использовали не слово revolutio (которое, как мы говорили ранее, имело совершенно иной смысл), но другие понятия, такие как seditio, eversio, civilis perturbatio, rerum publicarum commutatio[3] и т. д.; для выражения современного значения слова «революционер» прибегали к описательным выражениям типа rerum novarum studiosus или fauter (тот, кто стремится к «новому» и является его поборником); «новое» же для традиционного древнеримского мышления было равнозначно чему-то отрицательному, разрушительному.

Таким образом, в том, что касается «революционных» стремлений, во избежание недоразумений необходимо сделать выбор между двумя вышеуказанными противоположными позициями, которые выражаются двумя равно противоположными стилями. Действительно, по одну сторону стоят те, кто признает существование нетленных принципов основой всякого истинного порядка и, твердо придерживаясь их, не позволяет увлечь себя событиям; те, кто не верит ни в «историю», ни в «прогресс» как в мистические сверхъестественные сущности и стремится обуздать окружающие силы, вернув их к высшим, незыблемым формам. Именно это означает для таких людей «не отставать от жизни». По другую сторону стоят те, кто, родившись лишь вчера, не имеет за собой ничего, верит лишь в будущее и с головой погружается в безосновательные, эмпирические и непродуманные действия, обманываясь относительно своей способности управлять событиями, не зная и не признавая ничего превосходящего материальный и событийный уровень, выдумывая одну систему за другой — что никогда не приводит к истинному порядку, но порождает лишь относительно сдерживаемый и частично управляемый хаос. По зрелому размышлению именно эту сторону занимают приверженцы «революции», если они не служат прямым орудием подрывных сил. Отсутствие принципов они подменяют мифом будущего, которым пытаются оправдать и освятить недавние разрушения, ссылаясь на то, что они якобы были необходимы для продвижения вперед, для достижения чего-то лучшего и небывалого, в чем, однако, крайне сложно уловить что-либо положительное. Учитывая все вышеизложенное, следует пристально изучить собственные «революционные» устремления, четко понимая, что довольствоваться лишь возвращением этих устремлений в их законные границы значило бы ограничиться только уровнем разрушительного действия. Тот же, кто действительно сумел выстоять, находится на более высоком уровне. Для подобных людей лозунгом скорее станет Традиция в указанном динамическом аспекте. Как уже отмечалось, независимо от изменения обстоятельств, наступления переломных времен, вступления в игру новых сил, падения последних преград, сдерживающих силы хаоса, такие люди сохраняют хладнокровие, способны отступить с уже потерянных позиций ради того, чтобы сохранить в неприкосновенности основное, умеют перейти в наступление, беспристрастно выбирая формы, более пригодные в новых обстоятельствах, и добиться с их помощью победы, при этом восстановив или сохранив нематериальную преемственность, избегая всяких необоснованных и авантюрных действий. Такова задача, таков стиль истинных повелителей истории, более мужественный и резко отличающийся от обычного «революционного» стиля.

В завершение наших рассуждений рассмотрим частный случай применения вышеизложенных идей. Поскольку, как уже говорилось, Италии не достает истинно «традиционного» прошлого, сегодня многие, пытаясь дать отпор передовым отрядам мировой крамолы, в поисках конкретной исторической опорыобра-щаются к принципам и учреждениям фашистского периода. Однако никогда не следует упускать из виду следующий основной принцип: если еще имеет смысл отстаивать сегодня «фашистские» идеи, то их следует защищать не как собственно «фашистские», но постольку и насколько они в частной форме выражали и утверждали высшие идеи, предшествующие фашизму; идеи, которые обладают вышеупомянутым характером «постоянных» величин и, следовательно, могут считаться неотъемлемой частью великой европейской политической традиции. Приверженность же подобным идеям по иным соображениям, то есть вследствие их «революционности», своеобычности и принадлежности собственно к «фашизму» приводит к их умалению, приспособлению к ограниченной точки зрения, и к тому же затрудняет необходимую работу по разграничению. Ибо тому, для кого все начинается и заканчивается «фашизмом», чей горизонт ограничен полемикой между «фашистами» и «антифашистами», кто не ведает иных ориентиров, довольно сложно провести различие между высочайшими и лучшими устремлениями итальянского мира недавнего прошлого и теми довольно многочисленными его сторонами, которые до той или иной степени сами были подвержены тем же недугам, против которых сегодня необходимо бороться.[4]

Поэтому если в ходе дальнейшего исследования мы и будем ссылаться на идеи, за которые вчера сражались в Италии или Германии, это всегда будет происходить в уже указанных революционно-традиционных рамках, не забывая сводить к минимуму конъюнктурные ссылки на прошлое и выдвигать на первый план принципы, обладающие чисто идеальным и нормативным содержанием независимо от их причастности к тому или иному конкретному периоду или движению.

Глава II. ВЕРХОВНАЯ ВЛАСТЬ. АВТОРИТЕТ. IMPERIUM[5]

Основанием каждого истинного государства является трансцендентность его начала — принципа верховной власти, авторитета и законности. Эта важнейшая истина в различных обличьях воплощалась на протяжении всей истории народов. Ее отрицание равнозначно отрицанию или по меньшей мере искажению истинного значения всего составляющего политическую реальность. Вместе с тем, во всем многообразии воплощений этой истины неизменно — подобно «постоянной величине» — сохранялось представление о государстве как о влиянии высшего порядка, проявляющего себя во власти. Поэтому любое подлинное политическое единство является воплощением идеи и власти, тем самым отличаясь как от какого бы то ни было фактического единства натуралистического характера, основанного на «естественном праве», так и от всякого союза, обусловленного исключительно общественно-экономическими, биологическими, утилитарными или эвдемонистическими[6] факторами.

Поэтому в прежние времена можно было говорить о священном характере принципа верховной власти и могущества, то есть государства. К области священного по сути своей принадлежит и древнеримское понятие imperium, которое не просто описывает систему территориального наднационального владычества, но, главным образом, означает чистое право повелевать, почти мистическую силу и auctoritas,[7] присущие тому, кто по праву облечен саном и исполняет функцию Главы: в религиозной и военной области, в патрицианской семье (gens) и на высшей ступени — в государстве (respublica). В глубоко реалистичном римском мире — более того, именно благодаря его реалистичности — подобное понимание власти, являющейся одновременно auctoritas, всегда сохраняло внутренне присущий ей характер горней светоносной силы и священного могущества, независимо от разнообразных и нередко незаконных приемов, которыми пользовались для ее достижения в разные периоды римской истории.[8]

Можно вообще отрицать принцип верховной власти, но если уж мы признаем его, то одновременно должны признать за этой властью абсолютный характер. Власть, являющаяся в то же время auctoritas, — aeterna auctoritas, выражаясь римским стилем, — должна обладать силой закона, быть последней инстанцией. Власть и авторитет, лишенные абсолютного свойства, не являются ни властью, ни авторитетом, как это прекрасно показал ДЕ МЕСТР. Как в сфере естественных причин, так и в области политики невозможно отступать до бесконечности, переходя от одного уровня к другому; рано или поздно мы неизбежно достигнем предела в точке, имеющей характер безусловного и абсолютного решения. Эта точка будет также точкой устойчивости и плотности, естественным центром всего политического организма, отсутствие которого превращает любой политический союз в чисто механическое соедиение, неустойчивое образование. В свою очередь, власть должна быть обращена к трансцендентному уровню, единственно дающему ей основание и узаконение в качестве высшего, независимого, первичного принципа, являющегося основой всякого права и не подчиненного никакому другому закону. На самом деле эти два аспекта, два требования взаимно обуславливают друг друга, что объясняет как природу чистого политического принципа imperium, так и личность того, кто как истинный Государь является его представителем и воплощением.

Правоведческая теория верховной власти в любом ее виде (пресловутое «правовое государство», см. КЕЛЬЗЕНА) относится исключительно к caput mortuum, то есть к состоянию, свойственному угасающему политическому организму, который продолжает свое механическое существование, хотя его центр и изначально породившая его сила либо сокрыты, либо исчезли. Ибо если порядок является формой, торжествующий над хаосом и беспорядком, то закон и право составляют саму сущность государства, что находит свое достаточное основание и последнее оправдание исключительно в указанной трансцендентности. Из этого следует принцип: princeps a legibus solutus — Государь не связан законом. То же имел в виду и Аристотель, когда говорил, что те, кто воплощают собой закон, сами не подчиняются закону. В частности, положительная сущность принципа верховной власти совершенно справедливо признавалась в ее ничем не ограниченном и неоспоримом праве на принятие абсолютного решения в особых обстоятельствах или чрезвычайных ситуациях — то есть когда действующее право и закон приостанавливались или возникала необходимость в их приостановке.[9] В подобном случае, как и в любой сложной ситуации, пробуждается, проявляет себя та абсолютная, небесная сила,[10] которая, оставаясь незримой и безмолвной в обычных обстоятельствах, всегда сокрыта в государстве, пока последнее не разрывает связи с породившим его началом; пока оно остается живым организмом, а не превращается в механизм, routine.[11] «Чрезвычайные полномочия» и «диктатура» являются вынужденными мерами, можно сказать, «роковыми средствами», к которым по необходимости прибегают лишь тогда, когда пробудить эту силу не удается. Подобного рода диктатура не носит «революционного» характера. Она остается в рамках закона, так как не является ни новым политическим принципом, ни новым правом. Поэтому в лучший период римской истории «диктатуру» мыслили и допускали лишь как временное явление, как некое дополнение к существующему порядку, но не как новое общественное устройство, ведущее к ниспровержению старого строя. В последнем случае диктатура равнозначна узурпации.

Государство не является воплощением «общества». Лежащее в основе социологического позитивизма понимание государства как «общества» или «общности» является показателем вырождения, натуралистического упадка. Оно противоречит сущности подлинного государства, переворачивает все правильные отношения, лишает политическую область изначально свойственных ей характера и достоинства. Подобная концепция полностью отрицает «апагогическую» цель государства как власти, имеющей свои истоки в мире горнем.

Политическая область определяется иерархическими, героическими и идеальными ценностями, отрицающими как плотское, так и отчасти «душевное» довольство, что выводит ее за рамки чисто натуралистического и растительного существования. Истинные политические цели по большей части носят самодостаточный (не производный) характер; они связаны с идеями и интересами, далекими от мирного существования, чистой экономики и материального благополучия; они соответствуют высшему измерению жизни, особому достоинству. Противоречие между политической и общественной областями является основополагающим. Оно носит характер «категории», и чем более ярко выражено их противостояние, тем выше метафизическое напряжение в государстве, тем устойчивее его структуры, тем ближе его образ к организму высшего типа. Действительно, в подобном организме высшие функции не отражают его биологические и растительные потребности, и, за исключением случаев явного вырождения и одичания, не используются для их удовлетворения. Их деятельность, хотя и зиждется на физической жизни, следует собственным законам, и в отдельных случаях способна даже подчинить себе последнюю для исполнения целей, действий и задач, которые не поддаются объяснению и оправданию в чисто физических рамках. То же самое можно сказать об отношениях, которые в нормальной ситуации должны связывать политический уровень и «общество».

Различие между политической и «физической» областями изначально. Его можно обнаружить и в различных примитивных обществах, отчасти сохранивших понимание основополагающих принципов в такой чистоте, каковую мы тщетно искали бы в современных поверхностных и безвкусных социологических учениях. Приведем пример, поясняющий нашу точку зрения.

Согласно одной из современных школ, государство ведет свое происхождение от семьи; тот же образующий принцип, на основе которого складывалась семья, gens, по мере своего расширения и обобщения приводит к зарождению государственности. Однако это низведение государства до чисто натуралистического уровня становится возможным лишь благодаря спорному допущению, лежащему в самом начале рассуждения. А именно, предполагается, что на заре древней цивилизации, в том числе индоевропейского типа, семья составляла чисто физическое единство, в котором ни священное начало, ни иерархический принцип не играли решающей роли. Но даже опираясь на чисто современные исследования, после работ ФЮСТЕЛЯ да КУЛАИЖА не осталось никаких сомнений в том, что в действительности дело обстояло прямо противоположным образом. Впрочем, даже если мы согласимся с этим исключительно натуралистическим толкованием семьи, отвечающим тому состоянию, в котором она находится сегодня, — все равно порождающее начало собственно политических сообществ следует искать в совершенно другой области, нежели та, в которой складывались семейные союзы. Здесь имеет смысл обратиться к так называемым мужским союзам.

У большинства архаических народов новорожденный, которого до определенного возраста считали чисто природным существом, поначалу находился исключительно на попечении семьи и прежде всего матери, так как все связанное с материальной, физической стороной существования относилось к материнской, женской области. Но в определенный момент происходило, точнее говоря, могло произойти изменение природы индивида и, соответственно, его статуса. Благодаря особым обрядам — так называемым «обрядам перехода», которым, как правило, предшествовал определенный период изоляции и одиночества, нередко сопровождавшийся суровыми испытаниями в соответствии со схемой «смерти и рождения» — в индивиде пробуждалось новое существо, после чего он и становился собственно «мужчиной». Действительно, до этого момента член группы, независимо от своего возраста, стоял на том же уровне, что и женщины, дети и даже животные. Поэтому лишь после преображения индивид становился членом «мужского союза». Власть в группе или племени принадлежала именно «мужскому союзу», в котором собственно «мужское», как мы показали, имело посвятительное (священное) и одновременно воинское значение. Особые обязанности и связанная с ними ответственность давали членам «мужского союза» и особые права, отличные от тех, которыми обладали другие члены группы.[12]

В этой схеме изначально заложены основополагающие «категории», определяющие противоречие между политическим и «общественным» уровнями. Первой из них является особое «помазание», особая «благодать», данная «мужчине» в высшем смысле: «мужчине», как vir (как говорили древние римляне), а не просто homo. Условием получения этой «благодати» являлся «разрыв уровня», то есть разрыв уз, связующих человека с натуралистическим и растительным уровнем существования; этот разрыв восполнялся властью, правом повелевать, принадлежавшим «мужскому союзу». Мы можем с полным основанием считать это одной из «постоянных» или основополагающих идей, которые во всем разнообразии своих прикладных и производных форм неизменно включались в теорию или, лучше сказать, метафизику государства, исповедуемую величайшими цивилизациями прошлого. По мере усугубления процессов секуляризации, рационализации и материализации эти изначальные идеи становились все более непонятными и недоступными. Но если вследствие их искажения или утраты присущего им посвятительного, священного сокровенного смысла они окончательно предаются забвению, то исчезает и само государство или политический класс в их истинном традиционном понимании. В связи с этим будет уместно привести слова одного из наших современников, сказанные еще в сравнительно недалеком прошлом: «рождение господствующего класса есть Божественное таинство». Впрочем, иной раз более уместно говорить о демоническом таинстве: плебейские трибуны, демагогия, коммунизм. Однако никогда истинное правящее сословие не может сложиться под воздействием исключительно социальных и тем более экономических факторов.

Государство подчинено мужскому началу, общество и в более широком смысле народ, demos — женскому. Это также изначальная истина. Материнское господство, от которого свободна политическая область, подчиненная мужскому началу, понималось также как господство Матери Земли, Матерей Жизни и плодородия, под властью и на попечении которых находятся физические, биологические, коллективно-материальные стороны существования. В мифологии постоянно повторяется мотив противопоставления светлых, небесных божеств как властителей собственно политического и героического мира, и женских, материнских богинь, правящих натуралистическим существованием, поклонение которым было распространено преимущественно среди черни. Так, например, в древнем Риме понятие государства и imperium — священной власти — было тесно связано с символическим культом мужских небесных, светлых богов верхнего мира в противоположность темному царству Матерей и подземных богинь. Эта идея красной нитью проходит от примитивных обществ с их «мужскими союзами» до светоносной олимпийской государственной традиции, свойственной классическому миру и целому ряду высших индоевропейских цивилизаций.

Следуя за этой нитью, мы приходим к историческому периоду, когда эта идея воплощается уже не в виде imperium, но в понятии божественного права Царя, а на смену правящему слою, образуемому силой обряда, приходят Ордена, аристократия, политические классы, складывающиеся на основе знаний и качеств, также не сводимых к общественным ценностям и экономическим факторам. Затем нить прерывается, и упадок государственной идеи, наряду с упадком и угасанием чистого принципа верховной власти и авторитета, завершается окончательным перевертыванием, когда все обращается в свою противоположность; за счет этого мир demos a, масс, погрязших в материи, получает доступ в область политики. Таков основной смысл любой демократии в изначальном понимании этого слова, а также всякого «социализма». Как первая, так и второй по сути своей являются антигосударственными системами, вырождением, осквернением и опошлением политического начала. С их пришествием завершается смещение от мужского к женскому, от духовного к материальному; происходит беспорядочное смешивание. Это инволюция, обусловленная внутренним вырождением самого человека, которое выражается в том, что верх в нем берут склонности и интересы, связанные с натуралистической, грубой, стихийной жизненной составляющей человека. Согласно закону соответствий, известному уже Платону и Аристотелю, несправедливость, то есть внешний разлад и волнения в обществе, всегда является отражением внутренней несправедливости, присущей определенному человеческому виду, возобладавшему в данной цивилизации.

В современном мире существуют политические формы, в которых подобное вырождение и всесмешение настолько заметны, что их невозможно ни с чем спутать; они самым недвусмысленным образом выражены в партийных программах и идеологиях. В других случаях этот упадок менее заметен, поэтому следует уточнить, какую позицию необходимо занять по отношению к ним.

Вышеуказанное различие между политической идеей государства и физической концепцией «общества» сказывается и в противоречии между государством и нацией. Понятия нации, родины и народа, несмотря на нередко окружающий их романтический и идеалистический ореол, по сути принадлежат не политическому, а натуралистическому и биологическому уровню, и соответствуют «материнскому и физическому измерению данной общности. Почти все движения, признававшие за этими понятиями первостепенную ценность, отвергали или по меньшей мере ставили под сомнение идею государства и чистый принцип верховной власти. Замена выражения «Божьей милостью» (пусть лишь приблизительно отражающей истинную власть, данную свыше) на формулировку «по воле нации» на самом деле ознаменовала собой уже упомянутое нами переворачивание: это был не просто переход от одной формы государственного устройства к другой, но переход в совершенно новый мир, отделенный от первого непреодолимой пропастью.

Беглый обзор истории позволяет нам выявить регрессивное значение национального мифа. Начало было положено, когда отдельные европейские государства, продолжая признавать политический принцип чистой верховной власти, обрели форму национальных государств. Это преобразование вдохновлялось по сути антиаристократическим (антифеодальным) духом, раскольническим и антииерархическим по отношению к европейской ойкумене, учитывая отказ от признания высшего авторитета Священной Римской Империи и анархическую абсолютизацию отдельных политических единиц, правитель каждой из которых начал считать себя верховным властителем. Утратив поддержку свыше, эти властители принялись искать ее снизу, тем самым роя себе могилу: отныне человеческая масса, потерявшая прежнюю форму и членение, стала неумолимо обретать все больший вес. Они сами создали структуры, которые впоследствии должны были перейти в руки «нации» сначала в лице третьего сословия, а затем — «народа» и толпы. Этот переход, как известно, свершился во время Французской революции; хотя тогда обращение к «нации» имело чисто демагогический характер, национализму пришлось пойти на союз с революцией, конституционализмом, либерализмом и демократией, и с тех пор он стал знаменем в руках движений, которые, начиная с революций 1789 и 1848 гг. и вплоть до 1918 г., разрушили все опоры старого строя традиционной Европы. Впрочем, «патриотическим» идеологиям свойственно ставить все с ног на голову, вследствие чего натуралистическая данность — фактическая принадлежность к данному племени и данному историческому сообществу — преобразуется в нечто мистическое и возводится в степень высшей ценности; отдельного человека начинают ценить лишь как citoyen и enfant de la patrie,[13] что подрывает авторитет всякого более высокого принципа, начиная с принципа верховной власти, подчиненного отныне «воле нации».

Известно, какую роль сыграло в начальной коммунистической историографии возвеличивание матриархата, рассматриваемого ею как первобытное общество справедливости, конец которому был положен частнособственническим строем и связанными с ним политическими формами. Равным образом в вышеупомянутых революционных идеологиях ясно прослеживается регрессия от мужского к женскому. Уже образ Родины как Матери, как Земли, детьми которой мы все являемся и по отношению к которой все равны и связаны узами братства, прямо указывает на тот физический, женский и материнский уровень, с которым, как мы говорили ранее, разрывают «мужчины» ради установления светлого, мужского государственного порядка — тогда как первый по сути своей носит дополитический характер. В связи с этим довольно примечателен тот факт, что родина и нация почти всегда аллегорически изображаются женскими фигурами, даже у дов, у которых название страны имеет средний или мужск женский род.[14] Святость и неприкосновенность «нации» и «да» являются просто результатом перенесения на них свойств, которые приписывались великой Матери в древних плебейских обществах, находящихся под властью матриархата и не знакомых с мужским и политическим принципом imperium. Поэтому БАХОФЕН и ШТЕДИНГ с полным основанием могли говорить о том, что идею государства отстаивают «мужчины», тогда как женственные, духовно склонные к матриархату натуры встают на защиту идеи нации, «родины» и «народа». Это придает особый зловещий оттенок природе тех влияний, которые со времен Французской революции возобладали в политической истории Запада.

Имеет смысл рассмотреть эту проблему и с несколько иной точки зрения. Фашизм также придерживался идеи, согласно которой нация обладает жизнью, сознанием, волей и высшей реальностью лишь благодаря государству. Эта идея находит подтверждение и в истории, особенно если мы обратимся к тому, что вслед за Вико можно назвать «правом героических народов», и к корням основных европейских наций. Если «родина», отчизна действительно означает «землю отцов», то это значение применимо лишь к той отныне далекой прародине, с которой начался процесс расселения древних народов. Между тем почти все известные нам страны и исторические нации образовались на землях, не принадлежавших им изначально, либо первоначальные границы расширялись. Связующим и формообразующим началом служила преемственность власти, — как духовной, так и политической, — принадлежащей кругу людей, связанных единой идеей и чувством верности, объединеенных единой целью и подчиняющихся единому внутреннему закону, что отражалось в соответствующем общественно-политическом идеале. Таково порождающее начало и основа всякой великой нации. Поэтому для нации в натуралистическом понимании политическое ядро является тем же, чем душа в смысле «энтелехии» — для тела: оно придает ей облик, объединяет ее, делает сопричастной высшей жизни. Поэтому можно сказать, что нация существует и способна заселить любое пространство, пока способна воспроизводить одну и ту же «внутреннюю форму», то есть пока она несет на себе ту благодать, ту печать, которую налагает на нее высшая политическая сила и ее носители независимо от географических и даже этнических (в узком смысле этого слова) условий. Поэтому бессмысленно говорить о древних римлянах как о «нации» в современном понимании; это была скорее «духовная нация» как некое единство, определяемое понятием «римлянин». То же самое можно сказать и о франках, германцах, арабских ревнителях Ислама и многих других. Наиболее показательным примером является прусское государство, возникшее из Ордена (типичного воплощения «мужского союза») — Ордена тевтонских Рыцарей, который позднее стал хребтом и «формой» немецкого Reich.

Лишь когда напряжение спадает, различия затушевываются и крут людей, сплоченных вокруг высшего символа верховной власти и авторитета, слабеет и распадается, — только тогда нация, являющаяся ничем иным как следствием высших формирующих процессов, может обрести самостоятельность и обособиться почти до видимости собственной жизни. Именно этим путем на первый план выходит «нация» как народ, коллектив и масса, то есть нация в том смысле, каковой это понятие начало обретать со времен Французской Революции. Подобно твари, поднявшей руку на своего творца, она отвергает всякую верховную власть, если последняя не является выражением и отражением «воли нации». Политическая власть из рук класса, понимаемого как Орден и «мужской союз», переходит к демагогам или «слугам нации», к демократическим руководителям, «представителям» народа, которые удерживаются у власти, ловко потакая «народу» и играя на его низменных интересах. Естественным и роковым следствием указанной регрессии становится несостоятельность и, в первую очередь, низость нынешних представителях «политического класса». Справедливо сказано,[15] что никогда прежде не было властителя столь абсолютного, чтобы против него не осмелились восстать знать или духовенство; между тем сегодня никто не решается порицать «народ», не верить в «нацию» и тем более оказывать им открытое сопротивление. Это, впрочем, не мешает нынешним политиканам обводить тот же «народ» вокруг пальца, обманывать и использовать его к своей выгоде, как поступали в свое время еще афинские демагоги и как в не столь давние времена вели себя придворные по отношению к опустившемуся и тщеславному господину. Причина этого кроется в том, что сам demos, женственный по природе, не способен иметь собственной ясной воли. Но разница заключается именно в низости и раболепии тех, кто сегодня окончательно утратил свое мужское достоинство, свойственное представителям высшей законности и данного свыше авторитета. В лучшем случае мы видим представителей того человеческого типа, который имел в виду КАРЛЕЙЛЬ, говоря о «мире слуг, желающих, чтобы ими правил лжегерой», а не господин; к этому мы еще вернемся, когда будем говорить о феномене бонапартизма. Неизбежным следствием подобной политической атмосферы становится действие, опирающееся на «мифы», то есть на лозунги, лишенные объективной истины и взывающие к подсознательной и эмоциональной области индивидов и масс. Так, в наиболее характерных современных движениях уже сами понятия «родины» и «нации» достигли в высшей степени «мифического» качества и способны обретать самое различное содержание в зависимости от того, в какую сторону дует ветер и какая партия берет их на вооружение. Впрочем, всех их роднит отрицание политического принципа чистой верховной власти.

Вдобавок следует отметить, что сама система, установившаяся на Западе с приходом демократии, — система всеобщего равного избирательного права — изначально обрекает господствующий класс на вырождение. Действительно, качественно ничем не ограниченное большинство всегда будет на стороне общественных низов. Поэтому, дабы завоевать их, получить то количество голосов, которое требуется для прихода к власти, необходимо говорить с ними на единственно понятном им языке, то есть выдвигать на первый план именно их интересы (которые, естественно, являются наиболее грубыми, вещественными и сиюминутными), постоянно идти на уступки и никогда ничего от них не требовать.[16] Таким образом, любая демократия в самой своей основе всегда является школой безнравственности, оскорбляющей достоинство и внутреннюю выдержку, характерные для представителей истинного политического класса.

Теперь вернемся к сказанному чуть ранее о зарождении крупных европейских наций как политического начала. Итак, основой всякого истинного и устойчивого политического организма является организация, подобная Ордену, «мужскому союзу», держащая в своих руках принцип империи, для членов которой — согласно формулировке Саксонского Кодекса — честь состоит в верности.[17] В царящей сегодня атмосфере кризиса, всеобщего нравственного, политического и социального разлада, для разрешения задачи возрождения простого обращения к «нации» недостаточно, даже если эта идея будет лишена революционной окраски и к ней присоединятся те представители истинного политического сословия, которые еще не окончательно утратили силу и достоинство. «Нация» всегда будет чем-то расплывчатым, тогда как в рассматриваемой нами ситуации необходимо заострить внимание на изначальном основополагающем противоречии. С одной стороны стоит масса, которой, независимо от перемены настроения, всегда движут почти одни и те же простейшие влечения и интересы, связанные с удовлетворением чисто физических потребностей и стремлением к чувственным наслаждениям. По другую — люди, отличающиеся от первых как свидетели иных законности и авторитета, дарованных идеей и стойкой и безличной преданностью этой идее. Для подобных людей только идея может быть настоящей родиной. Их объединяет или разделяет не то, что они рождены на одной земле, говорят на одном языке, а в их жилах течет одна кровь, но принадлежность к общей идее. Истинная задача и необходимое условие для возрождения «нации», обретения ею формы и сознания состоят в том, чтобы выявить и отделить то, что обладает лишь мнимым единством во всеобщем смешении, а затем вычленить ядро мужской субстанции в виде политической элиты, вокруг которого должна начаться новая кристаллизация.

Мы называем это реализмом идеи: реализмом, поскольку эта задача требует силы и ясности, а не «идеализма» и сентиментализма. Но этот реализм не имеет ничего общего ни с мелким, циничным и ублюдочным реализмом политиканов, ни с реализмом тех, кто призывает освободиться от «идеологических предрассудков», но не в силах предложить ничего нового, кроме все того же пробуждения чувства «национальной сплоченности», будь то даже солидарность толпы, используя для этого общие приемы, почти ничем не отличающиеся от тех, что применяют для разжигания в массах сравнительно недолговечного «стадного чувства».

Все это ниже политического уровня в его изначальном, мужественном и традиционном понимании и по сути устарело, в том числе и поскольку реализм идеи уже взят на вооружение нашими противниками. Действительно, сегодня мы являемся свидетелями постепенного образования блоков, имеющих наднациональный характер, что присуще союзам, построенным по сути дела на политических идеях, пусть даже варварских. Так, главным основанием коммунизма было звание коммунистического пролетария, принадлежащего к Третьему Интернационалу, и являющееся теми узами, что сплачивают и объединяют по ту сторону «нации» и «родины». Не отстает от него и демократия, когда решается сбросить маску и выступить в «крестовый поход». Разве так называемая «идеология Нюрнберга» не ведет к установлению определенных принципов, которые не только навязываются в качестве единственно приемлемых, но сама ценность каковых признается абсолютной, невзирая на родину или нацию и даже — согласно официальной формулировке — «превышает обязанность индивида подчиняться государству, членом которого он является»?

С этой точки зрения становится очевидной недостаточность простой идеи «нации» как принципа, и необходимость в ее политическом дополнении, то есть в высшей идее, которая должна стать пробным камнем, тем, что разделяет или объединяет. Поэтому основная задача заключается в том, чтобы, строго придерживаясь четко продуманных принципов, разработать соответствующее учение, на основе которого будет создано нечто подобное Ордену. Основой этого Ордена станет элита, выстроенная в иерархию на том уровне, который определяется понятиями духовного мужества, решимости и безличности, где натуралистические узы теряют свою силу и значение. Именно она станет носителем нового принципа незыблемого авторитета и верховной власти, сумеет разоблачить крамолу и демагогию в любом обличье, остановит движение, ведущее с вершины вниз и восходящее наверх от основания. Она станет тем зародышем, который даст жизнь политическому организму и объединенной нации, обладающим тем же достоинством, какое было присуще прежним державам, созданным великой европейской политической традицией.

Все прочее суть грязная игра, любительство, отсутствие реализма и косность.

Глава III. ЛИЧНОСТЬ. СВОБОДА. ИЕРАРХИЯ

Начало распада традиционных политико-социальных структур, по крайней мере тех, которые еще сохранялись в Европе, совпало с пришествием либерализма. По окончании бурного и демонического якобинского периода революционные принципы поначалу приняли обличье либерализма. Поэтому именно либерализм является первым звеном в цепи разнообразных форм мировой подрывной деятельности.

Следовательно, необходимо развеять заблуждения, на которые опирается эта идеология, выстроенная на «бессмертных принципах». Это требование обусловлено не только теоретической, но и практической необходимостью. Сегодня интеллектуальная путаница достигла таких размеров, что либерализм, бывший для прежних режимов и той же Церкви прямым синонимом антитрадиции и революции, в представлении многих стал «правым» движением, которое отстаивает свободу, право и достоинство личности, противостоя тем самым марксизму и тоталитаризму. Двусмысленность, заложенная в подобном подходе, может послужить отправным моментом для наших дальнейших рассуждений.

Сущность либерализма составляет индивидуализм. Связанное с ним заблуждение порождено путаницей между понятиями личности и индивида; последнему на равной основе и безоговорочно приписываются ценности, каковые на самом деле могут быть признаны за ним в лучшем случае лишь sub conditioned.[18] В результате такого смещения эти ценности превращаются в нечто столь же ошибочное, сколь нелепое и разрушительное.

Начнем с идеи равенства. Вряд ли стоит говорить, что «бессмертный принцип» равенства является полной бессмыслицей. Не стоит даже тратить время на доказательство неравенства живых существ с натуралистической точки зрения. Однако идеологии равенства поднимают принципиальный вопрос, утверждая, что даже если люди и не равны на деле, то это неправильно: они не равны, но быть так не должно. Неравенство отождествляется с несправедливостью, поэтому отрицание неравенства, его преодоление, признание за людьми равного достоинства предлагается считать заслугой и доказательством превосходства либеральной идеи. Принцип «основополагающего равенства всех существ, кого можно причислить к человекоподобным», свойственен и демократии. Все это чистой воды словоблудие. Речь идет не о «благородном идеале», но об идее, которая в буквальном смысле представляет собой логическую нелепость и, будучи принята в качестве цели, ведет исключительно к упадку и вырождению.

Прежде всего, понятие «многих» — многообразия особей — логически противоречит понятию «многих равных существ». Это онтологически вытекает прежде всего из «принципа неразличимых», согласно которому «одно существо, абсолютно во всем тождественное другому, является тем же самым существом». Таким образом, в идее «многих» заложена идея основополагающего различия: если «многие» равны, равны во всем, то они не могут быть «.многими-», но лишь одним. Стремление к равенству «многих» несет в себе противоречие в понятиях, если только это не относится к множеству неодушевленных предметов серийного производства. Во-вторых, уже с точки зрения деонтологии[19] то же самое вытекает из «принципа достаточного основания», который звучит следующим образом: «Для любой вещи должно существовать основание, благодаря которому она является именно этой вещью, а не какой-либо другой». Следовательно, существо, во всем тождественное другому, лишено «достаточного основания»: это лишь бессмысленный дубликат.

Таким образом, с обеих точек зрения вытекает логический вывод, что «многие» не только не могут быть равными, но и не должны быть таковыми, а неравенство истинно фактически лишь поскольку истинно по праву, реально лишь постольку, поскольку необходимо. С более возвышенной точки зрения, отбросив всякую гуманистическую и демократическую риторику, можно сказать: то, что идеология равенства тщится представить как «справедливость», является самой настоящей несправедливостью. Это признавали еще Цицерон и Аристотель.

Признание неравенства означает преодоление количества и утверждение качества. Именно в этом состоит различие между понятиями индивида и личности. Можно мыслить индивида в качестве простой атомарной единицы, обычного числа в царстве количества. С абсолютной точки зрения это лишь вымысел, абстракция. Но к этому можно стремиться, можно свести к минимуму отличия, определяющие каждую отдельную особь, чтобы возобладали смешанные и однообразные качества (что влечет за собой уравнивание и стандартизацию взглядов, прав и свобод), и рассматривать это единообразие как идеальное и желательное условие. Однако в действительности оно означает упадок и извращение истинной природы.

Действительно, чистый индивид принадлежит скорее неорганическому, нежели органическому миру. В реальности правит закон нарастающего различия. Поэтому более низкие ступени действительности отличаются от более высоких тем, что на низшем уровне целое может делиться на множество частей, сохраняющих одинаковое качество (например, некристаллизованый минерал, некоторые растения или низшие виды животных, размножающиеся путем партеногенеза), тогда как на более высоких ступенях это невозможно. Последним присуще высшее органическое единство, разделение которого равнозначно повреждению, поскольку приводит к полной утрате частями того качества, значения и функции, которыми они обладали, пребывая в этом единстве. Таким образом, атомарный, несвязанный (solutus), «свободный» «индивид» принадлежит к царству неорганического и, соответственно, стоит на низших уровнях реальности.[20]

Равенство может существовать на уровне простого социального агломерата или первобытного, почти животного смешения; в лучшем случае о равенстве допустимо говорить, рассматривая не индивидуальное, но общее, не личность, но вид, не «форму», но «материю» (в аристотелевском понимании последних). Нельзя отрицать, что люди с некоторых сторон приблизительно «равны»; но эти стороны для любой нормальной и традиционной концепции являются скорее «минусом», чем «плюсом», соответствуют наиболее убогому уровню реальности, самому непривлекательному из того, что в нас есть. Речь идет об уровне, еще не связанном с понятием «формы», личности в надлежащем смысле. Придание ценности этим сторонам, подчеркивание их значимости равнозначны признанию того, что самое существенное в статуях — это бронза, а не те особые идеи, воплощением которых они являются и для коих бронза (в нашем случае видовое человеческое качество) служит лишь материалом.

Эти примеры проливают свет на подлинное значение и ценность личности по сравнению с простым индивидом и простым элементом массы или социального агломерата. Личность есть качественно рознящийся индивид, обладающий своим лицом, своей собственной природой и рядом свойств, которые делают его самим собой и отличают ото всех других, тем самым делая его существенно неравным. Личность — это человек, у которого общие признаки (начиная с наиболее общих, таких, как принадлежность к человеческому роду и, по нисходящей, к данной расе, нации, группе, полу) обретают отличную ото всех других форму выражения, особым образом сочетаясь и обособляясь. Восходящим является всякий жизненный, индивидуальный, общественный или нравственный процесс, который идет в направлении, способствующем претворению личности согласно ее собственной природе. И, напротив, стремление подчеркнуть и придать первостепенный характер тому, что одинаково во всех существах, следует оценивать как нисходящее. Желание равенства равнозначно желанию бесформенного. Всякая идеология равенства служит точным показателем уровня вырождения общества или «позывными» сил, стремящихся привести мир к вырождению. В этом суть «благородного идеала» и «бессмертных принципов» равенства.

Согласившись с этим, легко распознать ошибочность и двусмысленность, присущие остальным либеральным и революционным принципам.

Прежде всего заслуживает внимания тот факт, что под «естественным правом» подразумевают право, которое, с учетом всего вышесказанного, представляется наиболее неестественным из всех мыслимых, либо же действенно исключительно в примитивнейших обществах. Принцип, согласно которому люди «от природы» свободны и обладают равными правами, является полной бессмыслицей хотя бы потому, что люди не равны уже по самой своей «природе». При переходе же от чисто натуралистического уровня к более высокой ступени становится понятно, что «личностью» может стать далеко не каждый, что это качество не одинаково для всех и не возникает самопроизвольно лишь на основании принадлежности данной особи к биологическому виду «человек». «Достоинство человеческой личности», со всем, что влечет за собой это выражение, вокруг которого радетели естественного права и либералы поднимают столько шума, может быть признано лишь за тем, кто действительно им обладает, но никак не за первым встречным. Кроме того, повторим: даже если это достоинство налицо, оно не должно признаваться равным во всех случаях. Оно имеет различные степени, и справедливость состоит в том, чтобы каждой из этих степеней соответствовали разные права и свободы. Различие в правах и, в более широком смысле, иерархическая идея проистекают из самого понятия личности, учитывая, что последнее, как было указано, немыслимо вне различия, формы и различающего обособления. Без этих необходимых предпосылок уважение к человеческой личности остается по сути лишь одним из многочисленных предрассудков, свойственных нашему веку. В мире личности нет никакой опоры для идеи всеобщего и равного для всех права, которому теория естественного права желала бы придать силу закона, действительного для всех без различия.[21] Каждый человек, действительно осознающий себя личностью и обладающий достоинством, воспримет как оскорбление то, что его собственный закон будет иметь равную силу и для всех других (приблизительно именно к этому сводится хорошо известная формулировка того же категорического императива кантовской морали). Правило древней мудрости утверждает прямо противоположное: шит cuique tribuere — воздайте каждому свое. Точно так же в учении Платона высший долг государя состоит в соблюдении справедливости, понимаемой в вышеуказанном смысле.

Отсюда следует определенная обусловленность самого принципа «равенства». Равенство возможно только между равными, то есть теми, кто объективно стоит на одном уровне, в равной степени является «личностью». Их свобода, их право — но также и их ответственность — не могут быть равными свободе, праву и ответственности тех, кто стоит на другой ступени, более высокой или более низкой. Понятно, что то же ограничение действенно и для «братства», сентиментального приложения к «бессмертным принципам», беспардонно навязывающего всеобщее смешение как естественную норму и долг каждого. Кроме того, в древних цивилизациях, признававших иерархическую идею, понятие «равного» и «ровни» нередко имело аристократический характер. В Спарте звание omoioi, «равного», относилось исключительно к правящей элите; причем в случае недостойного поведения этого звания могли лишить. Родственную идею мы находим в древнем Риме, у нордических народов, в период правления Каролингов и во времена Священной Римской Империи. Точно так же в средневековой Англии «равными», — пэрами (peers), — как известно, называли лордов.

То же самое относится и к понятию свободы — первой составляющей революционной троицы. Свобода требует столь же качественно ориентированного и выборочного подхода, как и личность. Каждый обладает свободой настолько, насколько он того заслуживает, в зависимости от своего склада, личного достоинства либо исполняемых обязанностей, а отнюдь не на основании своей элементарной абстрактной принадлежности к человеческому роду или «гражданам» (знаменитые droit de I\'homme et du ritoyerf[22]). Так, классическое высказывание libertas summis infimisque aequanda отражает ту идею, что свобода должна равномерно распределяться как вверх, так и вниз. Как справедливо было замечено: «Не существует единой свободы, но существует множество разных свобод. Не существует общей отвлеченной свободы, свободы разнятся сообразно истинной природе существ. Человек должен пробудить в себе понятие не об однородной свободе, но о совокупности качественно отличных свобод».[23] Что же до другой свободы, свободы в либеральном и натуралистическом понимании, то она, также как и равенство, является чистым вымыслом. Это всего лишь оружие революции. Равенство и свобода — только лозунги, используемые определенными общественными слоями или кругами для ниспровержения ныне господствующих и прихода к власти. Как только эта цель достигнута, о них благополучно забывают.

Кроме того, говоря о свободе, крайне важно провести различие между свободой от и свободой для. На политическом уровне первая имеет исключительно отрицательный характер, поскольку отождествляется с отсутствием всяких обязательств и по сути лишена формы.[24] Она неизбежно выливается в произвол и беззаконие; будучи же, в соответствии с демократическим принципом равенства, распространена на всех, становится просто невозможной. Равенство исключает свободу; равенство не оставляет места для чистой свободы, при нем может существовать лишь множество отдельных свобод, прирученных, механизированных и взаимно ограничивающих друг друга. Лишь в полностью противоположном либеральным вкусам обществе возможна частичная реализация свободы подобного рода; в таком обществе социальная проблема решается путем обеспечения определенных привилегий небольшой группе людей за счет максимального подчинения всех остальных. Если довести эту идею до логического конца, наиболее совершенным воплощением упомянутого идеала бесформенной свободы является фигура тирана.

Иначе обстоит дело со свободой для, которая связана с подлинной природой человека и исполняемой им функцией, что означает прежде всего возможность претворить собственные способности и достичь максимально доступного для себя уровня совершенства в данных общественно-политических рамках. Таким образом, эта свобода имеет функциональный и органический характер и неотделима от особой внутренне присущей каждому цели. Она связана с классическим правилом стань самим собой, то есть требует качественно ориентированного и избирательного подхода. Только такая свобода носит справедливый и законный характер. В классическом представлении, например, таких мыслителей, как Аристотель, Платон или Плотин, справедливым может быть лишь такой общественный строй, при котором каждый занимается тем, что ему свойственно, владеет тем, чем ему надлежит, и реализует себя в соответствии с собственной природой. То же католичество в свой золотой век схоластики, ныне презрительно именуемый демократическими представителями современной церкви, «открытыми к диалогу с левыми», «темным средневековьем», не ведало другой истины и этики. Стержень его учения об обществе составляла идея о «собственной природе», различной у каждого человека, вследствие чего уровень предоставляемой свободы и положение, занимаемое человеком в иерархически устроенном общественном организме, должны были выражать его «богоданную» природу. Именно это учение отстаивал и Лютер. Б.КРОЧЕ говорил о современной «религии свободы»; на самом деле то, что он разумеет под этим, скорее следовало бы назвать «идолопоклонством перед свободой».

К этому же порядку идей можно отнести и вопрос, что важнее, человек или общество, и кто из них является целью. С традиционной точки зрения этот вопрос безусловно решается в пользу человека. Любые доводы в пользу «общества» отражают заблуждение, порожденное тем же упадочным стремлением ко всеобщему уравниванию, о котором мы говорили ранее. В своем противодействии этому стремлению те же индивидуализм и анархизм, несомненно, по своему правы и имеют менее вырожденческий характер. Все связанное с обществом относится в лучшем случае к уровню средств, но никак не целей. Общество как сущность в себе — это идол, персонифицированная абстракция; на деле же уровень, на котором стоит общество, соответствует чисто материальному, физическому, подчиненному уровню. «Общество» и «коллектив» — синонимы; исключая их индивидуалистическое толкование как суммы атомов, связанных воображаемым договором, от них остается лишь идея о некоей «субстанции», по отношению к которой личность положительна, первична и реальна.

Скажем более, в некоторых случаях мы готовы признать главенство личности даже над государством, поскольку «государ-ственничество» наших современников не имеет ничего общего с традиционной политической концепцией государства, а современное безликое государство, эта тяжеловесная бюрократическо-пра-вовая сущность — «холодное чудовище», по выражению Ницше, — также является отклонением. Любое общество, любое государство слагается из людей, и именно отдельные люди составляют его первичный элемент. Но какие люди? Это не люди, изображаемые индивидуализмом как атомы или скопление атомов, но люди как личности, как рознящиеся между собой существа, каждому из которых подобает свое особое положение, своя свобода, свое право в иерархиях созидания, производства, повиновения и по-велевания. Только такие люди поднимаются в истинном государстве — антилиберальном, антидемократическом, органичном. Предпосылка подобной государственной идеи — первичность личности по сравнению с любой отвлеченной общественной, политической или правовой сущностью, при том обязательном условии, что речь идет не о пассивной, посредственной личности, составляющей всего лишь число в мире количества и всеобщего избирательного права.

Совершенствование человека — вот цель каждого здорового общественного строя, который обязан всячески способствовать этому. Указанное совершенство следует мыслить на основании ранее упомянутых процессов обособления и нарастающего различения. В связи с этим можно обратиться к схеме, намеченной ПОЛЕМ ДЕ ЛАГАРДОМ, которая в общих чертах выглядит следующим образом: все связанное с гуманистической, правовой, общественной идеей соответствует нижнему пределу. Быть просто «человеком» — это меньше, чем быть человеком в рамках данной нации или данного общества; последнее же в свою очередь меньше, чем быть «личностью», то есть обладать качеством, изначально предполагающим переход на более высокий уровень, нежели просто натуралистический и «общественный». В свою очередь личности также составляют особую категорию, в которой происходит последнее различение сообразно степеням, функциям и качествам, в соответствии с которыми, вне общественного и, образно говоря, горизонтального уровня, вертикально определяется собственно политический мир со свойственным ему членением на сословия, функциональные классы, корпорации и частные союзы. Эти обособленные группы слагаются в пирамиду, на вершине которой должны стоять типы сравнительно близкие к абсолютной личности — что означает высшую степень собственной реализации и, как таковое, является целью и естественным центром тяжести всего целого. «Абсолютная личность», несомненно, представляет собой нечто прямо противоположное индивиду. Стать «абсолютной личностью» — значит осуществить синтез основополагающих возможностей и полностью овладеть силами, заложенными в идее человека (в ограниченном случае) или человека определенной расы (в более относительной, частной и исторической области), то есть стать чем-то противоположным социализированной и стандартизированной атомарной единице, лишенной качественных отличий. Абсолютная личность равнозначна крайнему обособлению, которое тождественно упразднению индивидуальности и в некотором роде такой же универсализации соответствующих типов. Это обособление является также необходимым условием, позволяющим личности стать источником чистого авторитета, символом и воплощением верховной власти, горней силы, imperium.

По мере удаления от человечества, через естественно-правовое «общество» или коллектив, через нацию, мы достигаем в области политики своебытно завершенной личности и господствующей сверхличности. Так мы поднимаемся от наиболее скудных в смысле «бытия» и ценности ступеней к уровням, все более ими насыщенным, и каждая из этих ступеней является естественной целью для предшествующей. Именно так следует понимать принцип, утверждающий, что именно человек является целью общества, его первичным элементом, а не наоборот.

В качестве примера практического применения этой схемы рассмотрим, какое место в иерархии должна занять идея нации, при условии что в нее вкладывают положительное содержание и конструктивный, а не революционный смысл. «Нация» есть нечто большее по сравнению с «человечеством». Поэтому, несомненно, положительным и законным является стремление утвердить право нации, дабы отстоять ценность простейшего и естественного принципа отличия, присущего данной человеческой группе вопреки всем формам индивидуалистического разложения, интернационалистического смешения, пролетаризации и, прежде всего, — простому миру масс и чистой экономики. Однако, признавая всю законность этого шага, который можно считать простейшей мерой безопасности, необходимо провести дальнейшее деление уже внутри самой нации в соответствии с ранее указанной схемой. Это деление отражается в системе сословий, разрядов и иерархий, благодаря которой субстанция нации пресуществляется в государство.

Стоит отметить, что, помимо прочего, указанная иерархическая концепция опирается на особое этическое понимание свободы. Отстаиваемая антитрадиционными идеологиями концепция свободы носит не просто неизбирательный, нефункциональный и противоречивый характер, но к тому же обусловлена чисто внешними, почти физическими факторами. Эти идеологии совершенно пренебрегают таким стремлением индивида к свободе, когда он желает освободиться не от чего-то внешнего, будь оно реальным или воображаемым, то есть, в более широком смысле, не от того, что зависит от других, — но желает быть свободным по отношению к самому себе, то есть к своей натуралистической части. В нормальном случае оправданием различий в качественных иерархиях служит именно такое понимание свободы; если же человек не чувствует в себе некоторой тяги или вкуса к подобного рода свободе, он не должен даже притязать на звание личности. В этом предварительном условии политическая область пересекается с этической (в духовном, а не «нравоучительном» смысле). Решающую роль здесь играет духовное мужество того, кто в противоборстве потребностей способен поставить определенные принципы и закон выше всего, связанного с натуралистической и материальной сферой, как для самого себя, так и для других. Такой человек не подчиняется ни требованиям семейных уз, ни душевной привязанности, не говоря уже о таких понятиях как польза и благополучие, даже если речь идет об общественной пользе. Подобное представление о свободе как о внутренней свободе и господстве над собой как физическим индивидом предполагает особый путь «аскезы». Только этот путь ведет к реализации личности и достижению целостности; дает основание иерархическим отношениям, характерным для того, что можно по праву назвать «естественным правом героических народов».

Первым из этих оснований является то, что уровень требований, предъявляемых к другим, зависит от того, что человек может потребовать от себя самого. Тот, кто не способен властвовать над собой и следовать собственному закону, не способен справедливо править другими и устанавливать для них законы. Вторым основанием является идея, которую отстаивал еще Платон: для тех, кто не способен стать господином себя самого, будет благом найти его хотя бы в другом. Умение повиноваться станет для таких людей хорошей школой, позволяющей научиться повелевать собой. Наконец, верность тому, кто выражает собой идею и являет собой живой пример приближения к более высокому человеческому типу, учит их хранить верность лучшему, что есть в них самих. Эти истины всегда признавались естественным и непосредственным образом; они пронизывали особым током, составляли жизненную субстанцию органических иерархических структур всех традиционных цивилизаций до тех пор, пока души не иссохли под напором внушений и убогого рационализма, распространяемого подрывными идеологиями. В нормальных условиях это признание происходит само собой, и глупо утверждать, что единственными основаниями власти всегда были материальная сила, насилие и террор, что повиновались всегда лишь из страха, низкопоклонства или в поисках выгоды. Подобный образ мыслей унижает человеческую природу даже в ее наиболее скромных представителях и ведет к ложному утверждению, что отмирание всяких более высоких чувств, характерное сегодня для большинства людей, всегда и повсюду было правилом.

Хорошо, когда превосходство и власть соединяются, но лишь при том условии, что власть опирается на превосходство, а не наоборот. Но это превосходство должно быть связано с качествами, всегда признаваемыми как подлинное основание власти, в отличие от того, что утверждают ревнители безжалостного «естественного отбора». Даже примитивный человек подчинялся не самому сильному, но тому, в ком он чувствовал избыток маны, — священной и жизненной силы, — благодаря чему подобные люди считались более подходящими для деятельности, недоступной другим. То же самое происходит, когда человек находит своих последователей, готовых ему подчиниться и преклоняющихся перед ним в силу присущих ему высокой способности к сопротивлению, ответственности, ясности, опасному, вольному и героическому образу жизни, на которой не способны другие люди. Решающую роль здесь имеет способность добровольно признать за таким человеком особое право и особое положение. В этом случае подчинение означает не уничижение, но такое возвышение личности, о котором радетели «бессмертных принципов» и «человеческого достоинства» в своем недомыслии не имеют ни малейшего представления. Ибо лишь высшие люди могут дать массе и всему обществу систему знаний о материальной жизни, смысл и оправдание, которых они были ранее лишены. Именно низший нуждается в высшем, а не наоборот.[25] И низшее существо живет наиболее полно лишь когда чувствует, что его жизнь включена в более широкий порядок, обладающий центром, или же когда ощущает себя человеком перед лицом властителей людей и испытывает чувство гордости за то, что как свободная личность несет свою службу на надлежащем ему месте. Все лучшее, что заключено в человеческой природе, у большинства людей проявляется лишь в описанных ситуациях, а не в отупляющей и серой атмосфере, свойственной демократическим и социалистическим идеологиям.

Заодно раскроем утопичность так называемой утилитарной социологии, которая может пользоваться доверием лишь в обществе торгашей. Согласно этому учению, положительным основанием всякого общественно-политического строя является польза. Трудно представить себе более относительное понятие, нежели польза. Полезно для кого? Для чего? Если взять пользу в ее наиболее грубом, материалистическом, мелочном и расчетливом смысле, то следует отметить, что люди — к своему счастью или несчастью — крайне редко думают и поступают в соответствии с таким узким пониманием пользы. Все имеющее эмоциональную или иррациональную мотивацию играло, играет и будет играть в человеческом поведении более важную роль, нежели мелкая выгода. Без учета этого факта большая часть человеческой истории остается недоступной пониманию. Среди поступков, совершаемых из иных соображений, нежели полезность, и позволяющих человеку выйти за свои пределы, можно выделить разряд действий, отражающих высшие возможности, особого рода щедрость, особую склонность к героизму. Именно они порождают вышеупомянутые формы естественного признания, являясь теми силами, которые одушевляют и поддерживают всю подлинно иерархическую структуру. В подобных структурах авторитет как власть может и даже должен занимать свое место. И вслед за Макиавелли можно согласиться с тем, что если правителя не любят, то пусть лучше боятся его (заставить бояться себя — уточнял Макиавелли — не значит заставить себя ненавидеть). Повторим, однако, что утверждение, согласно которому во всех исторических иерархиях единственным действующим фактором была сила, а принцип превосходства, прямое и гордое признание высшего низшими не имели значения, равнозначно полному искажению действительности и умалению человека как такового.[26] Когда БУРКЕ (Burke) утверждает, что любая политическая система, построенная на героических достоинствах и высших стремлениях, неизбежно ведет к пороку и коррупции, — это свидетельство не столько цинизма, сколько близорукости в оценке человека.

Более высокое и действенное узаконение истинного политического порядка и, следовательно, самого государства, состоит в его апагогической функции, то есть в том, что оно пробуждает и поддерживает склонность человека мыслить, действовать, жить, бороться и даже жертвовать собой, исходя из соображений, превосходящих его простую индивидуальность. Эта склонность столь реальна, что может быть использована не только во благо, но и во зло; так, наряду с ситуациями, когда индивид преодолевает себя под духовным и метафизическим влиянием (как это происходит в большинстве традиционных форм), существуют и другие, в которых состояние экстаза (ex-stase означает буквально «выход за пределы себя») порождается демоническими силами, уже не ана-гогического, но катагогического характера; это происходит, например, во время революций, когда эти силы принимают конкретное обличье коллективистских идеологий. Но в обоих случаях утилитаристская и индивидуалистическая социология оказывается опровергнутой как неестественное и надуманное умопостроение, противоречащее человеческой природе, взятой в ее конкретной действительности. Уровень развития одного человеческого общества по сравнению с другим оценивается не относительным благополучием в материальном и социальном плане, удовлетворенностью материалистических потребностей и его полезностью. Он измеряется тем, насколько ярко выраженными, преобладающими и определяющими являются в нем интересы и критерии ценности, которые возвышают человека над сферой посредственной «полезности», единственно признаваемой позитивистской социологией.

Что до либерализма и всего с ним связанного, то завершим наши рассуждения следующими замечаниями. Либерализм представляет собой полную противоположность всякой органической доктрине. Для него первичным элементом является не человек как личность, но человек как индивид в его бесформенной свободе, мыслимой исключительно как механическая игра сил, единиц, вступающих во взаимодействие или противодействующих друг другу в зависимости от случайно захваченного пространства безо всякого высшего упорядочивающего закона и смысла, которые отражались бы в целом. Единственный закон и, следовательно, единственное государственное устройство, признаваемое либерализмом, носит внешний, наружный характер по отношению к своим субъектам. Суверенные индивиды доверяют власть государству лишь для того, чтобы оно охраняло свободы отдельных лиц, с правом вмешательства только когда свобода одних представляет открытую угрозу свободам других. Таким образом, порядок оказывается скорее ограничением и регламентацией свобод, нежели той формой, которую свобода порождает из самой себя как свободу для свершения чего-либо, как свободу, связанную с определенным качеством и определенной функцией. Порядок — предполагаемый законным — в конечном счете решается насилием, поскольку на деле при либерально-демократическом режиме правит большинство, а меньшинство, также состоящее из «свободных индивидов», вынуждено склоняться перед большинством, подчиняться ему.

Наиболее пугающим призраком для либерализма в наши дни является тоталитаризм. Однако можно с уверенностью утверждать, что именно либеральное, а не органичное государство порождает тоталитаризм как свою крайность. Тоталитаризм лишь усиливает представление о порядке как о чем-то налагаемом извне и имеющем равную силу для всех индивидов, которые, не обладая ни собственной формой, ни законом, должны получить его извне посредством включения во всеобъемлющую механическую систему, дабы избежать хаоса, порождаемого беспорядочным и эгоистическим проявлением частных сил и интересов.

Сам ход вещей подталкивает к подобному решению по мере осознания полной надуманности идиллической концепции, свойственной эйфорической стадии либерализма и свободного рынка, согласно которой борьба частных интересов сама собой должна устанавливать приемлемое социально-экономическое равновесие. Это напоминает предустановленную гармонию Лейбница, которая якобы устраивает все к лучшему, даже если индивид занят лишь самим собой и не имеет никаких обязательств.

Именно поэтому, как мы говорили в начале, либерализм и индивидуализм не только теоретически, но и исторически лежат в основе различных, неразрывно взаимосвязанных форм мировой крамолы. Личность, превращаясь в индивида, утрачивает органическое значение и, отрицая всякий принцип авторитета, становится лишь числом, одной головой в стаде, в результате чего ее интересы неотвратимо ограничиваются интересам коллектива. Таким образом происходит переход от либерализма к демократии, а от демократии к социалистическим формам, все более тяготеющим к коллективизму. Марксистская историография давно уже уловила эту взаимосвязь. Она признает либеральную революцию революцией третьего сословия, которая сыграла роль тарана, пробившего брешь в прежнем традиционном политико-социальном устройстве мира, разрушившего его и тем самым расчистившего дорогу социалистической и коммунистической революции, деятели которой продолжали риторически взывать к «бессмертным принципам» и «благородным и великодушным идеям» исключительно в расчете на обманутых невежд и простаков. Действительно, при падении неизбежно имеет место ускорение, и остановиться на полпути невозможно; поэтому либерализм, наряду с другими течениями, возобладавшими на Западе, выполнив свою предварительную задачу по разрушению и разложению, сам оказался поверженным. Потуги его жалких последователей последнего времени тягаться с марксизмом, который является всего лишь последним звеном в этой причинной цепочке — наивное ребячество и свидетельство примечательной глупости. ТАЦИТ в одной сжатой фразе выразил все последствия «либеральной революции»: Un imperium evertant, libertatem praeferunt; si perverterint, libertatem ipsam adgredientur,[27] то есть: «Для уничтожения государства (как авторитета и верховной власти, imperium) на первый план выдвигают свободу; в случае успеха в свою очередь принимаются и за нее». ПЛАТОН[28] говорил: «К возникновению и укреплению тирании ведет исключительно демократический политический режим; неограниченная свобода ведет к наиболее полному и суровому рабству». Либерализм и индивидуализм играют в замыслах мировых подрывных сил лишь роль орудия, разрушающего преграды на их пути.

Таким образом, крайне важно признать преемственность движения, породившего различные виды антитрадиционных политических сил, схватившихся сегодня между собой в хаосе партийной борьбы; либерализм, затем конституционализм, парламентская демократия, радикализм, социализм и, наконец, коммунизм и советизм — все они в историческом плане являются различными стадиями одной и той же болезни, каждая из которых стала переходной ступенькой к последующей. Не будь французской революции и либерализма, не было бы конституционализма и демократии. Без демократии и соответствующего буржуазно-капиталистического общества третьего сословия не было бы ни социализма, ни демагогического национализма. Без подготовки, проведенной социализмом, не было бы ни радикализма, ни, наконец, коммунизма на национальной или интернационально-пролетарской основе. Сегодняшнее сосуществование этих форм, так же как их междоусобная борьба, не должны помешать зоркому глазу распознать, что все они являются звеньями одной цепи, взаимно обуславливают друг друга и выражают различные стадии одной и той же подрывной деятельности, направленной против нормального и законного порядка. Таким образом, представляется логически неизбежным, что победителем в конечном столкновении всех этих форм станет наиболее продвинутая форма, соответствующая самому низкому уровню. Начало этому движению было положено тогда, — полезно повторить это еще раз, — когда западный человек в стремлении отвоевать для себя как индивида пустую и призрачную свободу, порвал узы, связывавшие его с традицией, и, презрев всякий высший символ авторитета и верховной власти, стал атомом, утратил свое прежнее положение в качестве органичной части иерархически связанного целого. Подобное движение, достигнув определенного предела, разворачивается в обратную сторону, сменяется противонаправленным движением; так возникают завершающие «тоталитарные» формы, которые представляют собой демонический и материалистический суррогат прежнего объединяющего политического идеала и соответствуют «самому суровому рабству» (по словам Платона), порожденному бесформенной «свободой».

Экономический либерализм, под знаменем которого развивались всевозможные формы капиталистического пиратства, циничной и антиобщественной плутократии, является одним из последних следствий интеллектуальной свободы, сделавшей индивида solutus, то есть лишившей его внутреннего стержня, функции, границы, которую он прежде устанавливал для себя благодаря общей атмосфере и естественной иерархии ценностей, присущих любой органичной системе. Кроме того, как известно, в наше время политический либерализм практически свелся к идеологии, обслуживающей экономический либерализм с его ценностями «свободного рынка» в рамках капиталистической и плутократической цивилизации; это, в свою очередь, вызывает соответствующую реакцию, направленную на дальнейшее сползание к чистому марксизму.

Указанные взаимосвязи столь же легко проследить и в особой области собственности и богатства, рассмотрев то, как изменялось понимание последних вследствие новых установлений, введенных Французской революцией. Порицая остатки феодальной идеи, еще сохранявшиеся в хозяйственной области, как несправедливую систему привилегий, тем самым разорвали органичную связь (особенно ярко выраженную в системах феодального типа) между личностью и собственностью, положением и богатством, определенной квалификацией, особым человеческим складом и справедливым и законным владением благами. Наполеоновский Кодекс сделал собственность «нейтральной» и «частной» в ухудшающем, индивидуалистическом смысле. Собственность перестала иметь политическую функцию и утратила связь с политической областью. Она перестала быть связанной с ответственностью и положением в обществе и подчиняться «преимущественному праву» (под последним в данном случае следует понимать объективное и нормальное признание, которым в иерархическом целом пользуется высшая личность, сформированная и отличающаяся особой традицией и сверхиндивидуальной идеей). Единственной обязанностью собственности (как и, в более широком смысле, богатства) перед государством остались только налоги. Отныне ее субъектом стал простой «гражданин», главной заботой которого очень быстро стала бессовестная эксплуатация самой собственности безо всякого уважения к традициям крови, семьи и рода, которые ранее составляли важную часть как собственности, так и богатства.[29] Естественным следствием этого в конечном счете стало отрицание самого права частной собственности. Ведь если она лишена всякого высшего узаконения, всегда возникает вопрос, почему одни владеют ею, а другие — нет; почему одним благодаря их богатству и собственности обеспечены привилегии и преимущественное положение в обществе (нередко куда более широкие, чем при феодальном строе) — при том, что как люди они не обладают никаким реальным, ощутимым превосходством по сравнению с другими. Таким образом, пресловутый «социальный вопрос» и лозунг «социальной справедливости», которым столь часто злоупотребляют, возникает тогда, когда собственность и богатство становятся «нейтральными» и аполитичными, когда всякая ценность различия и ранга, личности и авторитета отвергается или оказывается подорванной процессами вырождения и материализации, а политическая область утрачивает свое изначальное достоинство, и не остается никаких зримых делений, кроме как на простые «экономические классы». В результате этого подрывные идеологии зарабатывают себе очки на разоблачении всех политических мифов, к которым, за неимением всякого высшего принципа, прибегали буржуазия и капитализм, пытаясь отстоять свои привилегированные позиции перед окончательным напором низов, рвущихся к власти.

Еще раз отметим, что различные стороны современного общественно-политического беспорядка взаимосвязаны, и оказать им реальное сопротивление можно лишь при условии возвращения к корням, что означает простое и безоговорочное отрицание всего — в социальной, политической и экономической области — связанного с «бессмертными принципами» 1789 г., как проявления индивидуалистического, эгалитарного и рыночного мышления. Это равнозначно утверждению противоположной им иерархической концепции, исключительно в рамках которой идея, ценность и свобода человека как личности не сводятся к простым словам и не служат предлогом для разрушительной и подрывной деятельности.

Глава IV. ОРГАНИЧНОЕ ГОСУДАРСТВО. ТОТАЛИТАРИЗМ

В интеллектуальной путанице, царящей в умах наших современников, важную роль играет формула антитоталитаризма. Чаще всего ею пользуются демократические режимы, особенно пристрастные к либеральным выдумкам. По сути за точку отсчета здесь берется путаное и бесформенное понятие индивидуальной свободы, которое мы критиковали в предыдущей главе. Поэтому в данной формуле смешиваются самые разнородные элементы, подтверждением чему служит тот факт, что позднее пришлось провести различие, пусть даже крайне поверхностное, между так называемыми «правым тоталитаризмом» и «левым тоталитаризмом». Однако упомянутые нами движения в большинстве случаев используют понятие «тоталитаризм» исключительно в качестве ложной цели. Подобно тому как марксисты и коммунисты в собственных интересах клеймят «фашистскими» все движения, не вписывающиеся в их идеологию, путаница в определении тоталитаризма сегодня используется указанными политическими кругами в тактических целях, чтобы вызвать недоверие и неприязнь к традиционной идее истинного государства.

Дабы покончить с этим недоразумением, необходимо указать на основополагающее различие между тоталитарным и органичным государствами. Не следует думать, что наш понятийный выбор обусловлен согласием пойти на уступки противнику, однако мы находим неуместным ставить отстаиваемую нами традиционную политическую концепцию под знак тоталитаризма. Нас оправдывает уже одно то, что слово «тоталитаризм» имеет сравнительно недавнее происхождение, является современным понятием и как таковое неразрывно связано с миром, который никоим образом не может и не должен служить для нас точкой отсчета. Поэтому мы предпочитаем использовать это слово именно в том значении, которое вкладывают в него представители демократии, а те составляющие тоталитаризма (взятого в более широком смысле), которые, несмотря ни на что, могут иметь положительное значение, отнесем к идее органичного государства. Это позволит нам четко определить оба эти понятия и строго разграничить их.

Идея органичного государства имеет давнее происхождение. Это весомый довод как против тех, кто забывает об этом, так и против тех, чьи взгляды ограничены полемикой между «фашизмом» и «антифашизмом», как будто до них в мире не существовало ничего другого. Идея органичного государства является традиционной идеей, поэтому можно сказать, что всякое настоящее государство всегда имело органичный характер. Органичным можно считать государство, обладающее единым центром, каковой суть идея, сама собой действенным образом формирующая все его области; ему не ведомы раздробленность и стремление к «самоуправству» со стороны отдельных частей, ибо благодаря системе иерархического представительства каждая из них наделена относительной самостоятельностью, имеет свое поле деятельности и внутренне связана с целым. Именно «целое» составляет суть рассматриваемой нами системы, которая представляет собой гармоничное и развернутое духовно единое целое, а не скопление элементов, раздираемое взаимоисключающими интересами. Все государства, обретшие форму в мире великих традиционных цивилизаций — в виде империй, монархий, аристократических республик или городов-государств — в лучший период своего существования в большей или меньшей степени носили органичный характер. Их основу и жизненную силу составляли центральная идея, символ верховной власти вкупе с соответствующим положительным принципом авторитета. Естественное притяжение, исходящее из центра, порождало столь же естественное сотрудничество-между людьми и отдельными общественными сословиями; сохраняя свою самостоятельность, все они действовали в едином общем направлении; даже имеющиеся противоречия и контрасты вносили свой вклад в экономию целого, поскольку, не неся в себе разрушительных тенденций, направленных на подрыв высшего единства организма как такового, они действовали скорее как динамичный и оживляющий фактор. Примерно то же значение (утраченное с появлением «партократических» парламентских режимов) имела и «оппозиция», существовавшая в начальный период в рамках английской парламентской системы (ее можно было бы назвать: His Majesty\'s most loyal opposition[30]).

Достаточно перечитать, к примеру, Вико или ФЮСТЕЛЯ ДЕ КУЛАНЖА, чтобы понять, какой силой в древности обладал органичный идеал. Именно в древних формах со всей очевидностью подчеркнут следующий основополагающий момент: единство носило не просто политический, но скорее духовный — а зачастую прямо религиозный — характер; сама область политики в узком смысле формировалась и держалась единой идеей, общей концепцией, что находило отражение также в мышлении, праве, искусстве, обычаях, культе и способе хозяйствования. Единый дух проявлялся в слаженном многообразии форм, соответствующих различным возможностям человеческого существования, так что «органичное» и «традиционное» в широком понимании становились почти синонимами. Именно духовность этого единства позволяла достичь интеграции частного, а не его подавления или принуждения. Существенным элементом всякой органической системы является как относительное многообразие, так и относительная децентрализация, масштабы которой могут быть тем шире, чем более духовным и в некотором роде трансцендентным характером обладает объединяющий центр, чем могущественнее его верховная уравновешивающая сила, его глубинное влияние.

Довольно необычным выглядит в глазах объективного наблюдателя столь глубокое забвение этих идей, хотя буквально вплоть до недавнего времени, накануне появления либерализма, индивидуализма и революционных движений, в Европе еще сохранялись политические системы, зримо отражавшие отдельные стороны органичной системы, имевшие в глазах большинства совершенно нормальный и законный характер. Здесь же кроется причина уже упомянутой путаницы в употреблении термина «тоталитаризм», также как ослиной тупоголовости тех, кто, играя на руку коммунистам, клеймит «фашистской» любую систему, отличную от той, которую воспевают апостолы демократии и «бессмертных принципов».

Тоталитаризм является лишь искаженным отражением органичного идеала. В подобной системе единство навязывается извне, не благодаря внутренней силе, присущей общей идее и естественно признаваемому авторитету, но за счет открытого вмешательства и контроля со стороны чисто политической власти (в исключительно материальном смысле), утверждающей себя как последний довод системы. Кроме того, в «тоталитаризме» заложена уравнительская идея, нетерпимость к даже ограниченным самостоятельности и свободе, а также к наличию какого бы то ни было промежуточного слоя между центром и периферией, между вершиной и основанием. Одним из следствий этого становится неудержимое разрастание административных бюрократических структур, все более утрачивающих функциональность; эти структуры заполоняют собой все, вытесняя и подавляя всякую частную деятельность, поощряя беззастенчивое и неограниченное вмешательство «общественного» в «частное», заковывая все в схемы, лишенные гибкости и подвижности и в конце концов утрачивающие даже смысл, поскольку из центра бесформенной власти исходит своеобразное темное влияние, находящее зловещее удовольствие в полном стирании всех различий любой ценой. С наиболее материальной, то есть экономической стороны — преобладающей в «век экономики» — чрезмерная организованность, централизация и рационализация значительно способствуют образованию подобного рода закостеневшего и механистического единства.

Это явление, достигшее в современную эпоху наивысшего расцвета, имело прецеденты в истории; однако в прошлом оно встречается исключительно на завершающей, сумеречной стадии цикла цивилизации. В качестве наиболее известных примеров можно привести формы государственно-бюрократической централизации времен падения Римской, Византийской и даже Персидской Империй; во всех случаях эта централизация завершалась окончательным распадом.

Действительно, подобные примеры указывают надлежащее место и смысл любой «тоталитарной» централизации: она является следствием кризиса и распада прежнего органичного единства, результатом развязывания и высвобождения сил, прежде объединенных идеей в единое иерархическое общество и живую традицию, которыми теперь пытаются овладеть, принудительно загнав в рамки нового внешнего порядка, где ничто уже не сохраняет ни малейшего следа истинного, признаваемого авторитета, и нет ничего, что могло бы по настоящему установить внутреннюю связь между частями. Именно поэтому мы говорили в предыдущей главе о том, что тоталитарные и полутоталитарные формы нередко возникают как неизбежная реакция на либерально-индивидуалистический распад. В прежние времена это заканчивалось последними, краткими судорогами одряхлевшего и обреченного политического организма. В современном мире господство материалистических, экономических и технических факторов способно придать этому явлению видимость устойчивости — потрясающим примером чего служит коммунистический СССР — что, впрочем, никак не меняет его значения. Нечто подобное этому процессу можно наблюдать в органическом мире, когда прежде живые и подвижные организмы охватывает трупное окоченение, сменяющееся окончательным разложением.

Таким образом, из рассматриваемых нами форм можно выделить два процесса, которые, казалось бы, расходясь в противоположном направлении, и в определенных границах даже уравновешивая друг друга, тем не менее в конечном счете сходятся, приводя к одному и тому же результату. Тоталитаризм, оказывающий сопротивление индивидуализму и социальному атомизму, роковым образом доводит до конца работу по разрушению тех «органичных» остатков, которые еще сохраняются в обществе: качеств, гармоничных форм, каст и классов, ценностей личности, подлинной свободы, мужественной и ответственной инициативы, героических ценностей. Высокоразвитый организм обладает множеством функций, которые, не теряя своего особого характера и относительной самостоятельности, действуют согласованно, взаимно дополняют друг друга и совпадают в высшем единстве, которое всегда остается желаемым идеалом. В органичном государстве сосуществуют единство и многообразие; оно строится на последовательности ступеней, иерархии, а не на оппозиции центра и бесформенной массы. Именно последнее свойственно тоталитаризму, которому, чтобы утвердить себя, необходимо стереть все различия. Как мы уже говорили, тоталитаризм по сути рассчитывает и опирается на неорганичный мир количества, порожденный индивидуалистической разобщенностью, а не на органичный мир качества и личности. В подобной системе авторитаризм сводится к самовластию сержанта, натаскивающего новобранцев, или (используя образ ТОЙНБИ) педагога с розгами в руках. Довольствуются подчинением, не основанном на признании и идейном родстве, конформизмом, или, самое большее, иррациональными формами сплоченности, при которых расцветает зловещий цветок фанатичной и слепой готовности к самопожертвованию. Все становится ничтожным и бессмысленным, поскольку власть не связана с истинным авторитетом, и ее подчиненные утрачивают подлинную заинтересованность, чувство ответственности, достоинство свободных людей, которые позволили бы им признать авторитет власти и сплотиться вокруг него. Именно поэтому тоталитаризм становится школой лакейства, по сути представляя собой худший вариант коллективизма. Тоталитарное единство и движущая его сила основаны не на влиянии, исходящем из мира горнего и устремленном к нему, но на власти, лишенной формы, которая кристаллизуется в центре, стремясь поглотить, покорить, механизировать все окружающее, взять все под контроль и стереть все различия.

Таким образом, вполне понятна полная противоположность этих двух перспектив, особенно с точки зрения духа.

Об этом следует помнить при анализе частных ситуаций, преимущественно экономического характера, которые требуют усиления координирующего и регулирующего вмешательства со стороны центральных властей, участившегося в последнее время. Даже в тех обстоятельствах, когда излишек производственных сил и множество разнообразных факторов затрудняют иные способы управления и вынуждают использовать государственные методы руководства экономикой, не следует отказываться от сохранения «органичной» идеи как формирующей силы, подменяя ее какой-либо разновидностью тоталитаризма. Мы вернемся к этому вопросу, когда перейдем к обсуждению корпоративизма.

Сделаем еще одно замечание, касающееся терминологии. Сегодня понятия государственничество и этатизм[31] из полемических соображений используют почти столь же небрежно, как и понятие тоталитаризма. Из сказанного нами ранее вполне очевидно, как к этому следует относиться. Полемика становится бесплодной, если она нацелена на оспаривание законного превосходства политического принципа государства над «обществом», «народом», «национальной общностью» и вообще над любой экономической и физической составляющей человеческой организации. Мы уже говорили, что подобная позиция равнозначна отрицанию самого политического принципа как такового и свойственной ему функции, тогда как признание этого превосходства составляло константу традиционного мышления. Поэтому для выражения этой идеи превосходства нет никакой необходимости использовать новомодное словечко «этатизм», имеющее к тому же некоторый отрицательный оттенок.

Что же касается «государственничества», то здесь следует четко разобраться с тем, что составляет реальную основу двух основополагающих начал: imperium и autocritas. Без лишних рассуждений вполне понятно, что существует глубочайшее, сущностное различие между стремлением обожествить и абсолютизировать профаническое, и той ситуацией, когда политическая реальность получает узаконение благодаря своим духовным и, в некотором смысле, трансцендентным основаниям. В первом случае мы имеем дело с узурпацией и идолопоклонством, и использование термина «государственничество» здесь вполне законно. По большому счету, оно мало чем отличается от тоталитаризма; пределом же мечтаний последнего является теология или мистика всесильного тоталитарного государства, основанная на новой земной религии человека, погрязшего в материи.

В противоположность этому в органичной концепции основу авторитета и власти составляет нечто трансцендентное, данное «свыше». Если эта трансцендентность отсутствует, то автоматически нарушаются те нематериальные и субстанциальные связи, которые соединяют части с центром, вследствие чего разрушается внутренний строй индивидуальных свобод, утрачивается общий имманентный закон, царивший ранее и поддерживавший порядок, не нуждаясь в принуждении, и, наконец, человек теряет свое сверхиндивидуальное положение; и тогда всякая децентрализация и всякое внутреннее членение превращаются в угрозу для общего единства.

Мы готовы признать, что сегодня, учитывая атмосферу общей материализации и десакрализации, достаточно сложно указать решения, соответствующие этой второй перспективе. Но дело в том, что даже в современной политической реальности сохраняются примечательные остатки прошлого, которые показались бы нелепыми без этих пояснений.

В качестве примера можно привести клятву или присягу. Присяга выходит за рамки категории профанического и светского мира. Однако мы видим, что и современные демократические, светские, республиканские и прочие государства подобного типа требуют принесения присяги и даже делают ее обязательной; мы видим, как присягают мэры, министры, солдаты. Это является полной бессмыслицей и даже святотатством, если государство тем или иным образом не воплощает в себе духовного начала; в противном случае мы имеем дело именно с государственничеством. Понимая подлинный смысл присяги, как можно допустить и даже требовать ее принесения, если государство не представляет собой ничего большего, чем желают видеть в нем современные «просветительские» идеологии? Мирская власть, как таковая, — weltliche Obrigkeit, согласно формулировке ЛЮТЕРА, — ни при каких обстоятельствах не имеет никакого права требовать присяги. И наоборот, в политическом единстве органичного и традиционного типа клятва является нормальным, законным и существенным элементом. Это прежде всего относится к присяге на верность, рассматриваемой как настоящее таинство — sacramentum fidelitatis. Хорошо известно ее значение для феодального мира. В частности, в рамках христианства она была одной из наиболее ужасных клятв; по словам одного историка, «она делала мучениками тех, кто шел на смерть, не желая нарушать своей клятвы; те же, кто нарушал ее, были прокляты навеки».

Стоит затронуть еще один момент, не лишенный связи с ранее сказанным. Концепции общинного и демократического типа нередко обращаются к идее жертвенности и служения. Ханжески взывают к альтруизму, необходимости подчинения, призывают жертвовать своими личными интересами во имя общего дела. Здесь мы вновь сталкиваемся с тем же государственничеством, или по меньшей мере, с преклонением перед обществом. Спрашивается, какой смысл могут иметь эти призывы в рамках строя, основанного исключительно на» позитивистских» и договорных началах. Несомненно, существуют чисто инстинктивные, неосмысленные и иррациональные формы жертвенности, в подобном виде они встречаются даже у животных. Так, например, к естественному и инстинктивному типу мы можем отнести тот случай, когда мать жертвует собой ради детей. Но эти типы жертвенности никак не связаны с тем уровнем, на котором определяется понятие «личности», и, следовательно, выходят за рамки политической области как таковой. Нынешнее положение дел в этой области, великолепно описал ХЕФЛЕР, подобрав удачное сравнение. Представьте себе акционерное общество, воспроизводящее собой как раз такой тип общности интересов, который складывается на чисто договорных основаниях. В подобном обществе требовать от кого-либо из акционеров пожертвовать частью своей прибыли в общих интересах или тем более в интересах другого акционера было бы совершенно нелепо: ведь единственным достаточным основанием, единственной общей связью, на которой держится подобного рода объединение, является частный индивидуальный утилитарный интерес.

Точно так же обстоят дела в обществе или государстве, полностью лишенных духовного освящения, всякого трансцендентного измерения. Когда подобное государство призывает своих граждан действовать исходя из каких-либо иных побуждений, кроме чисто индивидуальной выгоды, или пытается воззвать к каким-либо иным, кроме субъективных, аффективных и эмоциональных, мотивам, речь может идти лишь об идолопоклонстве по отношению к государству или обществу. И поэтому бесплодны всякие попытки совершить подмену, подсунув взамен нечто типа «этического государства» или другую подобную теорию с их диалектическим смешением и отождествлением индивидуального с универсальным и прочими уловками, достойными разве что уличных наперсточников. Ибо для целого единственно значимой остается чисто «мирская» и «гуманистическая» концепция, и тот, кого не обманешь красивыми словами типа «имманентной этичности» или «универсализма», прекрасно видит сквозящую за ними пустоту или, что еще хуже, демагогию, поставленную на службу системе.

Между тем последняя, неизбежно перерастая в тоталитаризм, четко осознает, что красивые слова или мистика ничего не стоят в сравнении с хорошо организованной системой террора; зато каждый прекрасно знает, кто чего стоит, и здесь наступает конец «идеалистической» мифологии, создаваемой вокруг политических форм, не имеющих освящения свыше — что, пожалуй, можно считать реализмом очищения.

В заключение скажем несколько слов о формуле, которую сегодня в рамках демократической полемики нередко связывают с понятием тоталитаризма, а именно однопартийности. Фашизм утверждал, что государство есть «единственная партия, целиком управляющая нацией». Это довольно неудачная, и к тому же разнородная формула, поскольку в ней остатки демократической концепции партийного парламентаризма смешиваются с требованием высшего порядка.

Строго говоря, слово «партия» означает часть. Поэтому идея «единственной партии» представляется противоречивой и ошибочной, так как часть не может заменить собой целого или преобладать над целым. На практике понятие «партия» принадлежит парламентской демократии и означает объединение, защищающее данную идеологию в противовес другим идеологиям, отстаиваемых другими группами, за которыми система признает равные право и законность. В этих рамках «единственной партией» становится та партия, которой тем или иным способом — «демократически» или насильственным путем — удается захватить власть в государстве, после чего она запрещает все прочие партии и, используя государство в качестве своего орудия, навязывает нации свою сектантскую идеологию.

Подобным образом понимаемая «однопартийность» довольно спорна. Но и здесь противники делают из мухи слона; они отрицают даже возможность такого развития, при котором указанные отрицательные и противоречивые стороны могли бы быть устранены, что сделало бы возможным переход от одной системы к другой. Их критика окончательно выдыхается, если вместо партии мы будем говорить просто о меньшинстве. Ибо идея, согласно которой контроль над государством должен находиться в руках группы определенных людей, составляющих не партию, но меньшинство или политическую элиту, представляется не просто вполне законной, но даже фактически необходимой для любого политического строя. Следовательно, можно сказать, что партия, ставшая «единственной партией», тем самым, перестает быть «партией», частью. В таком случае власть могла бы перейти к ее членам или, по крайней мере, к наиболее опытным среди них, которые составили бы Орден, особое политическое сословие, стремящееся не стать государством в государстве, а желающее занять и укрепить ключевые позиции в государстве, отстаивая не свою частную идеологию, но становясь безличным воплощением чистой идеи государства. Особый характер подобного переворота уместнее было бы связать не с формулой «однопартийное», но скорее с формулой органичного и антипартийного государства. Таким образом, речь идет лишь о возвращении к традиционному типу государства после периода междуцарствия и переходных политических форм.

Глава V. БОНАПАРТИЗМ. МАКИАВЕЛЛИЗМ. ЭЛИТАРИЗМ

Понятием бонапартизма мы обязаны Р. МИХЕЛЬСУ и Дж. БЕРНЭМУ, который вслед за первым выделил бонапартизм как особую категорию современного политического мира. Для упомянутых авторов этот феномен является естественным следствием, к которому в определенных обстоятельствах приводит демократический принцип народного представительства, иначе говоря, политический критерий количества и чистой массы. В своей работе «Социология политической партии в условиях современной демократии» МИХЕЛЬС указал технические и психологические причины торжества железного закона олигархий в рамках любой системы народного представительства. Действительно, роковым образом, к позору формальных институтов и демократических доктрин, реальная власть при той же демократии рано или поздно переходит в руки меньшинства, малочисленной группы, члены которой до определенной степени обособляются от масс после того, как им удается за счет этих самых масс добраться до власти. Единственной отличительной чертой подобной системы является идея, согласно которой олигархия в этом случае якобы представляет собой «народ» и выражает его «волю»; к этому сводится на деле известная формула «народного самоуправления». Это чистая иллюзия, миф, обманчивость которого становится все более очевидной по мере того, как дальнейшее развитие приводит к бонапартизму.

Упомянутые нами социологи показали, что при условии признания принципа представительства бонапартизм следует рассматривать скорее как естественное завершение демократии, нежели как ее противоположность. Это деспотизм, покоящийся на демократической концепции, которую он фактически отрицает, но каковая, теоретически, доводится при нем до своего логического конца. Остается лишь, как мы и сделаем это чуть позже, рассмотреть вытекающую из этого двусмысленность, связанную с личностью, с типом правителя.

В своей книге «The Machiavellans» Бернэм не без оснований рассматривает бонапартизм как общую тенденцию современной эпохи. Действительно, современный мир тяготеет к таким формам правления, при которых незначительное число высших государственных лиц (либо единственный правитель) притязают на то, чтобы представлять собой народ, говорить и действовать от его имени. Поскольку в подобной системе правитель олицетворяет собой волю народа, понимаемую как политический ultima ratio,[32] то — как говорит Бернэм — в конце концов избранная группа или единоличный правитель присваивают себе неограниченную власть, рассматривая все промежуточные политические слои и государственные органы как полностью подчиненные центральной власти, которая единственно имеет законное право представлять интересы народа. Подобного рода режимы нередко получают демократическое узаконение посредством народного волеизъявления. Добившись «всенародного» одобрения, формулу народного «самоуправления» либо родственные ей формулировки («воля нации», «диктатура пролетариата», «воля революции» и т. п.) используют для уничтожения или существенного ограничения тех индивидуальных прав и частных свобод, которые поначалу и преимущественно с либеральной точки зрения связывались с демократической идеей. Поэтому, по мнению БОРНЭМА, правителя бонапартистского типа теоретически можно считать квинтэссенцией демократического режима; в его деспотизме как бы выражается воля всемогущего народа, самостоятельно управляющего собой и подчиняющегося самому себе. Эти современные автократии, как правило, возникают под звуки гимнов, воспевающих «тружеников», «народ» или нацию. Поэтому такие выражения, как «век народа», «народное государство», «бесклассовое общество» или «национальный социализм» — говорит далее Бернэм — используются в качестве своеобразных эвфемизмов, призванных замаскировать то, что по праву следует назвать «веком бонапартизма». Следовательно, вполне понятно, что по мере ускорения подобных процессов и укрепления соответствующих структур происходит приближение к тоталитаризму.

Хорошо известны исторические предшественники бонапартизма: народные тирании, возникшие в древней Греции после падения аристократических режимов; плебейские трибуны, различные князьки и кондотьеры времен Возрождения. Во всех этих случаях налицо авторитет и власть, полностью лишенные всякого высшего помазания, что становится все более заметным в современном мире, где главы государств как никогда прежде кичатся тем, что говорят и действуют исключительно от имени народа, коллектива, даже когда практическим результатом их правления становится самый настоящий деспотизм и систематический террор.

В представлении О. ВАЙНИНГЕРА великий политик одновременно и деспот, и поклонник народа, человек, который не просто продажен, но сам является живым товаром, что инстинктивно чувствует чернь. Само собой, эта оценка применима далеко не к любому политическому вождю, но она раскрывает внутреннюю сущность рассматриваемого нами явления. Действительно, здесь происходит полное переворачивание: вождь осознает себя таковым лишь за счет обращения к коллективу, к массе, то есть благодаря своей сущностной связи с низами. Именно поэтому, несмотря ни на что, такая система остается по сути своей «демократической». Если традиционная концепция высшей власти и авторитета предполагает наличие дистанции, и именно чувство дистанции пробуждает в низших почитание, естественное уважение, природную склонность к подчинению и преданности своему государю, то в данном случае все происходит наоборот: с одной стороны, «власть» устраняет всякую дистанцию, с другой, низы не согласны терпеть какую-либо дистанцию. Вождь бонапартистского типа является и стремится быть «сыном народа», даже если по своему происхождению он принадлежит к другому типу. Он пренебрегает законом, согласно которому чем шире основание, тем выше должна располагаться вершина. Верный раб комплекса «популярности», он питает склонность ко всем проявлениям, которые способны дать ему, пусть даже мнимое, чувство народной любви и одобрения. При таком отношении именно вышестоящий нуждается в нижестоящем, чтобы удостовериться в своей значимости, а не наоборот, как то должно быть при нормальном положении дел. Само собой, обратной стороной является (по крайней мере на стадии восхождения, прихода к власти) зависимость престижа вождя бонапартистского типа от его чувства близости к массе, от того, насколько он ощущает себя «одним из нас». В данной ситуации «ана-гогическая» (влекущая к миру горнему) власть, как сущность и высшее основание всякой подлинной иерархической системы, исключена изначально. Единственным подходящим определением здесь остается довольно грубая формулировка, данная ВАЙНИНГЕРОМ: взаимное проституирование.

Для лучшего понимания этого момента согласимся с тем, что любая власть, желающая обеспечить себе достаточно длительное существование, всегда нуждается в опоре на коллективное чувство; прямо или косвенно она должна найти средство, позволяющее привлечь на свою сторону данные слои общества. Однако в рассматриваемой нами ситуации для этого используется довольно своеобразное средство. В политических явлениях в зависимости от природы соответствующего «центра кристаллизации» в реакцию вступают самые различные человеческие качества. Другими словами, здесь, как и везде, срабатывает закон избирательного сродства, который можно сформулировать следующим образом: «Подобное пробуждает подобное, подобное притягивает подобное, подобное воссоединяется с подобным». Природа принципа, на котором так или иначе зиждется auctoritas, имеет крайне важное значение, поскольку это является своего рода пробным камнем для избирательного сродства и одновременно фактором, предопределяющим процесс кристаллизации. Если центр системы, ее основополагающий символ по самой своей природе пробуждает и приводит в движение в человеке прежде всего высшие способности и возможности, которые признаются всем обществом и сплачивают его, этот процесс имеет «анагогический» характер и приводит к интеграции индивида. Поэтому имеется существенная разница между сплоченностью, лежащей в основе политической системы воинского, героического, феодального типа — то есть имеющей духовную и священную основу — и той сплоченностью, что возникает в движениях, выдвигающих наверх народного трибуна, диктатора или правителя бонапартистского типа. Мы расцениваем как отрицательные те случаи, когда правитель обращается к низшим, почти до-личностным слоям человека, поощряет и использует их к своей выгоде, заинтересованный в том, чтобы тем самым подавить все высшие формы восприятия. Отчасти поэтому подобные правители склонны демократически величать себя «сынами народа», не притязая на то, чтобы олицетворять собой более совершенный человеческий тип, утверждающий высший принцип. Следовательно, это явление носит регрессивный характер в смысле личностных ценностей. В подобных коллективных движениях или системах отдельный человек умаляется даже не столько за счет ограничения каких либо внешних свобод, — что по сути не имеет существенного значения, — сколько вследствие подавления его внутренней свободы, свободы «я» по отношению к своим низменными страстями, пышному расцвету которых, как было сказано, благоприятствует общая атмосфера, царящая в подобном обществе.

Значительны различия и в том, каким образом власть добивается своего признания и престижа: делает ли она это за счет раздаваемых обещаний или, напротив, за счет предъявляемых требований. В наиболее современных и низменных типах демократии мы имеем дело исключительно с первым случаем. Престиж правящего класса строится не на высоком идейном напряжении, что отчасти еще было присуще первоначальным полуреволюционным, полувоенным формам бонапартизма, но исключительно на «социальных» и «экономических» перспективах, на факторах и мифах, затрагивающих лишь чисто физическую часть demos\'a. Это относится не только к марксистским вожакам, исповедующим «левый тоталитаризм». Решение «социального вопроса» в его чисто материалистическом аспекте является одной из важнейших составляющих современных приемов, используемых всеми народными правителями, что уже само по себе дает право на вполне однозначную оценку их уровня и достоинства.

С тоталитаризмом и бонапартизмом обычно связывают понятие диктатуры. В связи с этим имеет смысл рассмотреть двусмысленность некоторых концепций, которые, пытаясь противостоять демократии, не имеют ясного и неискаженного представления об аристократической идее. Традиционное мышление проводит существенное различие между символом, функцией или принципом, каковые воплощаются в стоящем у власти, и самим этим человеком как индивидом. В соответствии с этой предпосылкой важно, чтобы человека уважали и ценили исходя из идеи и принципа, а не наоборот. Между тем диктатора или трибуна уважают как раз за обратное; их власть опирается исключительно на индивидуальные качества правителя, на его способность воздействия на бессознательные силы массы.

В последнем веке под знаменем эволюционизма уже предпринимались попытки толкования аристократии и «элитаризма», исходя из принципов «естественного отбора». Эти попытки свидетельствуют о полном непонимании характерных черт, присущих древним иерархическим обществам, и сегодня признаваемых даже историками-позитивистамы. Сюда же относится и буржуазно-романтическая теория «культа героев» (heroes worship), внесшая еще большую путаницу в и без того сомнительные стороны ницшеанского учения о сверхчеловеке. Все эти концепции и теории не преодолевают рамок индивидуализма и натурализма, на которых невозможно выстроить сколь либо приемлемой доктрины истинной законной власти. Впрочем, сегодня даже те, кто признает саму идею «аристократии», не способны преодолеть этих границ: они готовы признать за человеком право на исключительность и «гениальность», лишь если его величие обусловлено свойственными ему индивидуальными качествами, но не способны признать их за тем, кто олицетворяет собой традицию и особую «духовную расу», и чье величие, в отличие от первого, зиждется на принципе, идее, на высшей безличности.

Естественно, на том же уровне индивидуализма мы остаемся и в случае «государя» макиавеллиевского образца, со всеми производными от этого типа. Конечно, «государь» МАКИАВЕЛЛИ еще не опускается столь низко, — до массы, — как политические правители современной демократической и демагогической эпохи. Само собой, он ничуть не верит в «народ», но озабочен лишь тем, чтобы изучить простейшие страсти и реакции, движущие массами, дабы к своей выгоде использовать соответствующие политические приемы. Авторитет более не дан «свыше», он покоится лишь на силе, на virtus[33] «государя». Конечной целью становится власть, понимаемая как чисто человеческая власть; все прочее — включая духовные и религиозные факторы — превращается в средства, которые можно использовать безо всяких угрызений совести. Здесь нет и речи о внутренне присущем превосходстве; макиавеллизм делает ставку исключительно на политическую ловкость, дополненную такими личными качествами, как хитрость и грубая сила. Это прекрасно выражается известным образом союза лисы со львом. Подобного правителя не интересуют те высшие способности, которые при определенных обстоятельствах могут пробудиться в его подчиненных. Как правило, он презирает человека и питает по отношению к нему глобальный пессимизм, порождаемый мнимым политическим «реализмом». Поэтому деспот макиавеллиевского типа, по крайней мере, не склонен торговать собой: он не попадается на удочку тех средств, которые сам использует для прихода к власти или ее удержания. Его спасают от этого способность к притворству, лжи, та раздвоенность мыслей и чувств, которые свойственны актеру и к каковым он прибегает при необходимости.[34] Однако в подобной ситуации не остается никакого места для истинной аристократии и реального авторитета. По мере своего развития подобная направленность приводит скорее к появлению «диктаторских» форм, также определяемых чисто индивидуальными чертами характера и бесформенностью власти, и к наступлению времен, названных кем-то эпохой «абсолютной политики».

Можно рассматривать макиавеллизм как применение к политико-социальной области метода, используемого современными физическими науками. Современное профаническое естествознание принципиально исключает из природы все имеющее качественный и индивидуальный характер. Предметом изучения является лишь чисто материальный аспект, подчиненный необходимости, из которого и черпаются те знания, которые при помощи техники позволяют контролировать окружающий мир. Макиавеллизм поступает точно также по отношению к общественным и политическим силам: исключая качественный и духовный фактор, сводя коллективную и индивидуальную жизнь к ее чисто материальному и физическому уровню, он строит свое господство исключительно на технике.

В этом заключается сущность макиавеллизма. Таким образом, в современных политических формах бонапартизма — прежде всего тех, которые связаны с диктаторским тоталитаризмом — легко прослеживается смешение макиавеллиевской идеи «государя» и демагогического «сына народа», а за извращенной мистикой, наделяющей подобного правителя так называемой «хариз-мой», стоит почти демоническое совершенство техники, безо всяких угрызений совести использующей самые низменные средства ради достижения власти и установления контроля над бессознательными силами масс: это «абсолютная политика», которой неведома возможная ценность человека как свободной личности. Но точно так же неведомы таким правителям и самоуважение, чувство собственного достоинства как первичное условие всякого аристократического превосходства.

Стоит вкратце отметить еще один момент. Понятие бонапартизма, естественно, относится не только к Наполеону III, но и к Наполеону Бонапарту, личности, при рассмотрении которой справедливости ради следует четко разграничивать два аспекта: политический и военный. Понятно, что говоря о бонапартизме как о политической категории, мы учитывали только первый аспект, в котором Наполеон предстает перед нами не столько в качестве военачальника, сколько как сын Французской революции, дух которой не только неизменно сохранялся, но даже окреп в заключительный «имперский» период. Нет нужды более подробно останавливаться на этом. Что же до военного аспекта, то нам нечего возразить против того престижа, который может завоевать полководец. Более того, подобный престиж не имеет ничего общего ни с демократией, ни с демагогией, но связан с героическими факторами и, как все относящееся к военной области, включает в себя ту же идею иерархии. Но важно, чтобы этот престиж не выходил за свойственные ему рамки. Мы посчитали нужным затронуть эту сторону проблемы, чтобы еще раз подчеркнуть различие между высшей идеей авторитета и аристократии и ее сомнительными подделками и побочными продуктами.

Для более ясного понимания этого вопроса обратимся снова к древнему миру. Древние римляне, так же как германцы и другие народы, четко различали такие понятия, как rex с одной стороны и dux, или imperator, с другой. Последнее как раз и означало военачальника, чисто индивидуальные дарования которого делали его пригодным для исполнения определенных задач. То же различие, но в иной прикладной области, существовало и между правителем и тем, кого наделяли исключительными, но временными правами для разрешения внутренних разногласий либо в чрезвычайных обстоятельствах. Именно этот смысл вкладывался ранее в понятие «диктатор», который еще меньше был связан с особой традицией или политической идеей, чем тот же dux. Эти два типа различались по своей природе, функции, престижу. Не стоит относить исключительно на счет устаревшего «мифологического» мышления правила, существовавшие, в частности, в древнем германском праве, которые предписывали выбирать rex не среди тех, кто, подобно dux или heretigo, отличались особыми человеческими индивидуальными качествами, но среди тех, кто вел свой род от «божественных» предков. Эту идею при желании можно демифологизировать и сформулировать в терминах простого типологического противопоставления. Существенной здесь является обращенность истинного правителя ввысь, а не вниз; в нем должны ценить нечто сверхличное и внечеловеческое, невзирая на то, в каком облике в зависимости от конкретных обстоятельств и исторических условий предстает этот элемент «имманентной трансцендентности», обычно связанный с традицией. Это значительно отличает его от того же «героя», военачальника или диктатора. Используя дальневосточную терминологию, можно говорить о двух типах авторитета, первый из которых свойствен тому, кто побеждает и получает власть, не нуждаясь в борьбе, а второй — тому, кто должен бороться за власть. В первом случае существенно то, что, условно говоря, «олимпийский» элемент естественно утверждает себя в своем превосходстве посредством «деяния в недеянии», то есть оказывая духовное, а не прямое материальное воздействие. Во втором случае мы также оказываемся на довольно высоком уровне, когда речь идет о dux, полководце (особенно если это тип, сформированный суровой традицией, что, например, в наши дни отличало прусское офицерство). Однако если он начинает вмешиваться в политику, стремясь узурпировать власть в качестве диктатора, то уровень понижается и достигает своего нижнего предела с появлением вождя бонапартистского типа, который мы определили как помесь демагогического трибуна, наследника демократии, с макиавеллиевским типом, знатоком порочной и циничной техники властвования.

Надеемся, что мы сумели дать читателю достаточно надежные опоры, которые позволят ему понять как феноменологию идеи властителя, так и то, каких верхних и нижних пределов могут достигать разновидности этой идеи в двух совершенно противоположных в духовном отношении системах. В заключение добавим последнее соображение.

По сути понятие «аристократии» является довольно неопределенным. Буквально аристократия означает «власть лучших». Но «лучший» — относительное понятие. Лучший по отношению к чему? Лучший с какой точки зрения? Можно быть «лучшим» среди бандитов, «лучшим» среди технократов, «лучшим» среди демагогов и т. п. Поэтому очевидно, что прежде всего следует уточнить критерий отбора, на основании которого определяются те ценности, которые придают данному обществу или цивилизации свое особое лицо и характер. В зависимости от этого мы будем иметь совершенно различные «аристократии» и элиты.

В этом проявляется ограниченность социологии ПАРЕТО и сформулированного им закона ротации элит. Отправной точкой здесь служит констатация неизбежного характера «элитаризма», железного закона олигархий. Но у ПАРЕТО все его рассуждения остаются чисто формальными, поскольку в изменениях, допускаемых этим явлением, совершенно упущен из вида качественный, духовный фактор. Понятие элиты носит у него характер отвлеченной категории, а процесс «ротации», или периодической смены, не учитывает особые смыслы и изменения ценности, но порождается практически механическим и индифферентным социальным динамизмом. По сути ПАРЕТО ограничился изучением той роли, которую поочередно исполняют так называемые «остатки устойчивости соединений» и «остатки комбинаций», то есть, проще говоря, речь идет о консервативных и обновленческих, революционных силах, но при этом совершенно не принимается во внимание, что именно является предметом этого сохранения или обновления. Когда жизненные силы данного правящего класса истощаются, начинается циркуляция элементов, — восхождение одних и нисхождение других, — за рамками которой сохраняется феномен элиты, понимаемой в общем смысле, как отвлеченная категория. Это связано с разработанной ПАРЕТО методологией, которая придает каждому принципу, идее, ценности или доктрине простой характер «производной», то есть второстепенного и зависимого явления, лишенного само по себе решающего значения, но в той или иной форме отражающего элементарные, однообразные и иррациональные тенденции («остатки»), которые полагаются единственно действенными. На наш взгляд, дело обстоит прямо противоположным образом; первостепенным элементом, который имеет для нас значение, является не постоянство отвлеченного явления элиты, сохраняющегося независимо от ротации или периодической смены частных элит, но, напротив, изменение ценностей и смыслов, происходящее при смене различных элит, в результате чего одна из них становится центром системы и задает общий тон.

Поэтому изложенные здесь нами мысли направлены на сравнение подобных изменений, и, следовательно, разновидностей элитаризма. Исторически смена элит (или, в более широком смысле, «аристократий») происходит согласно точному закону регрессии каст, на котором мы не будем здесь останавливаться, поскольку подробно изложили его в нашей основной работе «Восстание против современного мира».[35] Укажем лишь, что в целом следует различать четыре стадии: на первой элита имеет чисто духовный характер, воплощает в себе то, что в общем можно назвать «божественным правом», выражает собой идеал нематериального достоинства; затем она обретает черты воинской знати; на третьей стадии ее сменяет олигархия на плутократической и капиталистической основе, правящая в рамках демократии; и, наконец, элитой становятся коллективистские предводители революции четвертого сословия.

Глава VI. ТРУД. ОДЕРЖИМОСТЬ ЭКОНОМИКОЙ

Мы уже говорили о сходстве между отдельным человеком и обществом, законность которого признавалась еще с древнейших времен. Исходя из этого мы показали, что в последнее время в области общественно-политического устройства идет нисхождение от уровня, на котором жизненная и материальная часть подчинена высшим возможностям, силам и целям, к тому, где эта высшая сфера исчезает или, хуже того, вследствие переворачивания лишается всего ей свойственного и ставится на службу низшим функциям. В индивиде последним соответствует его чисто физическая часть, в государстве — экономика. Нам хотелось бы рассмотреть труд и экономику именно с этой точки зрения.

Согласно ЗОМБАРТУ, современную эпоху можно назвать эрой экономики, что точно отражает указанную нами аномалию. Речь идет прежде всего об общем характере цивилизации в целом. Поэтому даже внешнее могущество современной цивилизации, достигнутое за счет промышленно-технического прогресса, не может изменить ее инволюционного характера. Более того, эти два аспекта взаимосвязаны, так как весь мнимый «прогресс» был достигнут как раз за счет того, что экономический интерес возобладал надо всеми другими. Сегодня можно говорить о самой настоящей одержимости экономикой, в основе которой лежит идея, что как в индивидуальной, так и в коллективной жизни наиболее важным, реальным и решающим является экономический фактор. Вследствие этого в сосредоточении всех ценностей и интересов на производственно-экономической области усматривают не невиданное ранее отклонение современного западного человека, но нечто вполне нормальное и естественное; не случайную потребность, но нечто желательное, заслуживающее одобрения, развития и восхваления.

Как мы уже говорили, если отрицается всякое право и главенство ценностей и интересов, превышающих общественно-экономический уровень, тем самым отрицается и истинная иерархия, так же как и высший авторитет тех людей, групп или сословий, которые являются выразителями и защитниками этих высших ценностей и интересов. Поэтому экономическая эра по определению является глубоко анархической и антииерархической, в корне разрушает всякий правильный порядок. Свойственные ей материализация и механизация всех областей существования окончательно лишают высшего значения те проблемы и конфликты, которые признаются ею единственно значимыми.

Этот подрывной характер четко проявляется как в марксизме, так и в современном капитализме, несмотря на их кажущееся противоречие. Поэтому крайне нелепо сегодня притязать на звание «правого» политического движения, не разорвав зловещий круг экономической одержимости, в котором вращаются и марксизм, и капитализм наряду с целым рядом своих производных.

Это должен твердо осознавать тот, кто сегодня выступает против левых сил. Совершенно очевидно, что современный капитализм, точно также как и марксизм, представляет собой подрывную силу. Их роднит материалистическое мировоззрение, качественно схожи исповедуемые ими идеалы, оба они помещают в центр мира технику, науку, производство, «прибыльность» и «потребление». Не научившись говорить о чем-либо другом, кроме экономических классов, прибыли, зарплат, продукции; веря, что истинный человеческий прогресс зависит от той или иной системы распределения благ и вообще как-то связан с богатством или нищетой, невозможно подойти к сути вопроса, даже если будут придуманы новые теории, выходящие за рамки марксизма и капитализма или примиряющие их.

Между тем отправной точкой должно стать решительное отрицание марксистского принципа, объединяющего все вышеуказанные подрывные идеологии и провозглашенного в лозунге: «Экономика — наша судьба». Безо всяких обиняков следует заявить, что экономика и экономический интерес как средства удовлетворения материальных потребностей, искусственно увеличиваемых сегодня, для нормального человечества всегда играли, играют и будут играть лишь подчиненную роль. Необходимо открыто признать, что помимо экономики существует уровень высших политических, духовных, героических ценностей, на котором не признается и даже не допускается деления на чисто экономические классы, где нет ни «пролетария», ни «капиталиста». Только ориентируясь на этот уровень, можно определить то, ради чего действительно стоит жить и умирать; только там может сложиться подлинная иерархия, учитывающая качественные различия, на вершине которой воцарится высшая функция повелевания, imperium.

Но кто сегодня готов открыто вступить в праведный бой за эти ценности? «Социальный вопрос» и «политическая проблема» окончательно утрачивают всякое высшее значение, так как их все больше связывают с простейшими условиями физического существования, отныне абсолютизированными и «свободными» ото всякой потребности более высокого порядка. В результате этого понятие справедливости сводится к той или иной системе распределения экономических благ, уровень цивилизации оценивают в понятиях производства; на языке у всех лишь экономика, потребление, работа, прибыльность, экономические классы, зарплата, частная или национализированная собственность, «трудящиеся» или «эксплуататоры трудящихся», «профсоюзные требования» и т. д. Похоже, как для левых, так и для правых ничего в мире больше не существует. Впрочем, для марксизма остальное все же существует, но лишь как «надстройка» и производное. Их противники стыдятся выражаться столь откровенно, но на самом деле их кругозор не шире, standard[36] также служит экономика, на которой сосредоточен основной интерес.

Это свидетельство самой настоящей патологии цивилизации. Как мы говорили, экономика буквально завораживает современного человека, делает его одержимым. И как часто бывает при гипнозе, то, на чем сосредотачивается ум, в конце концов становится для него реальностью. Человек сегодня считает истиной то, что в любой нормальной и целостной цивилизации восприняли бы как отклонение или дурную шутку, — что экономика и связанный с ней социальный вопрос могут быть судьбой.

Поэтому принципиальное отношение требует не противопоставления одной системы другой, но коренного изменения позиции и решительного отказа от материалистических предпосылок, лежащих в основе абсолютизации экономической данности.

Под вопрос должна быть поставлена не ценность той или иной экономической системы, но ценность экономики как таковой. Само противоречие между капитализмом и марксизмом, сколь бы значительным оно не казалось на фоне нашей эпохи, следует рассматривать как мнимое. Миф производства, порождающий стандартизацию, монополию, картели, технократию и т. п., как в капиталистических, так и в марксистских странах, связан с той же экономической одержимостью, так как выдвигает в качестве первичного фактора материальные условия существования. Как здесь, так и там именуют «ретроградными» и «неразвитыми» цивилизации, которые не подходят под определение цивилизаций «труда» и «производства» и которым благодаря счастливому стечению обстоятельств пока удается ускользнуть от судорожной промышленной эксплуатации природных ресурсов, от подчинения всех человеческих возможностей производственным и общественным интересам, от давления промышленно-технического standard — в общем, те цивилизации, которым еще знакомо чувство простора, позволяющее свободно дышать. Следовательно, истинными противниками являются не капитализм и марксизм, но система, в которой главенствует экономика (независимо от ее конкретной формы), и система, в которой последняя подчинена внеэкономическим факторам в рамках более широкого и совершенного устройства, которое придает человеческой жизни более глубокий смысл и открывает путь к развитию более высоких способностей. Таково предварительное условие истинной реакции, направленной на возрождение вне рамок деления на «правых» и «левых», отрицающей как злоупотребления капитализма, так и крамолу марксизма. Для этого необходимы внутренняя дезинтоксикация, оздоровление в высшем смысле этого слова, понимаемое как способность отличать высшие интересы от низших. Внешнее же воздействие в лучшем случае может иметь второстепенное значение.

Для изменения сложившегося порядка вещей необходимо прежде всего отказаться от «нейтрального» толкования экономических явлений, принятого в современной социологии. Экономическая жизнь также складывается из тела и души, и внутренние, моральные факторы всегда предопределяли ее смысл и дух. Этот дух — как исчерпывающе доказал ЗОМБАРТ — следует отличать от форм производства, распределения и организации материальных благ. Он может изменяться, и в зависимости от конкретного случая придает экономике особые смысл и место. Чистый homo economicus является выдумкой либо продуктом явно вырожденческой специализации. Поэтому в любом нормальном обществе чисто экономический человек — то есть человек, для которого экономика является целью, а не средством, и составляет основную область его деятельности — всегда по праву считался человеком низкого происхождения; низкого прежде всего в духовном смысле, а затем уже в политическом или общественном. Таким образом, по сути речь идет о возвращении к нормальному состоянию, то есть о восстановлении естественной подчиненности экономики внутренним, моральным факторам.

Согласившись с этим, можно легко распознать те внутренние причины, которые в современном мире, где все подчинено экономике, препятствуют такому решению, которое не вело бы к еще большему падению уровня. Ранее мы уже говорили, что восстание масс во многом было спровоцировано тем, что всякое социальное различие целиком и полностью было сведено к экономическому неравенству. Под знаменем антитрадиционного либерализма ничем не ограниченные и лишенные всякого высшего значения собственность и богатство практически стали единственным мерилом общественного положения. Следовательно, при отсутствии каких-либо ограничений — каковым в прежние времена для экономики в целом служил более сложный иерархический порядок — господство и право данного класса, как класса чисто экономического, по справедливости могут быть оспорены во имя простейших человеческих ценностей. Именно на этом сыграла подрывная идеология, абсолютизировав ненормальную и упадочную ситуацию, как если бы никакого другого деления, кроме как на экономические классы, никогда не было и быть не может; как будто всякое различие в рангах обуславливается исключительно внешними и несправедливыми экономическими условиями. Но это ложь, так как подобные условия существуют исключительно в обществе, лишенном корней, где только и могут зародиться такие понятия, как «капиталист» и «пролетарий». В нормальном обществе эти понятия лишены всякой реальности, так как в нем наличие внеэкономических ценностей приводит к появлению человеческих типов, коренным образом отличающихся от тех, которые сегодня обозначаются как «капиталист» или «пролетарий». В таком обществе сама область экономики имеет четкое обоснование, узаконивающее существование определенных различий в условиях, положении и функции.[37]

Теперь выделим то, что в современном хаосе обусловлено идеологической заразой. Причиной возникновения и успеха марксизма стало не столько обострение социального вопроса (об этом можно было говорить только на заре индустриальной эпохи), но скорее сам социальный вопрос во многом возник в современном мире вследствие существования марксизма и, следовательно, носит искусственный характер, будучи делом рук организованных агитаторов, нацеленных на «пробуждение классового сознания». Ленин вполне откровенно раскрыл роль последних, говоря, что задачей коммунистической партии является не поддержка тех движений «трудящихся», которые возникают естественным образом, но скорее подстрекательство к их организации повсюду и любыми средствами. Марксизм всячески способствует зарождению пролетарского и «классового» мышления там, где его раньше не было, разжигает брожение, злопамятство и недовольство в людях, прежде довольных своим местом, знавших естественные границы своих потребностей, не притязавших на то, чтобы стать кем-то иным, и именно потому не ведавших того «отчуждения», Ent-fremdung, о котором постоянно твердят марксисты. Однако единственным способом преодоления этого отчуждения, предлагаемым марксизмом, является лишь его дальнейшее усиление под видом так называемой «интеграции» (в реальности равнозначной дезинтеграции) личности в «коллектив».

Не следует думать, что мы отстаиваем здесь «мракобесные» взгляды в интересах нынешних «высших классов», поскольку, как уже было сказано, мы не признаем превосходства и прав за группой, не представляющей ничего большего, кроме чисто экономического класса в материалистическом мире. Тем не менее мы решительно выступаем против мифа так называемого «социального прогресса» как еще одной навязчивой и болезнетворной идеи, типичной для экономической эры в целом, поскольку ее исповедуют не только представители левых движений. В этом отношении эсхатологические марксистские воззрения совпадают с «западными» мечтами о prosperity:[38] в обоих случаях исходное мировоззрение и последствия по сути тождественны. Вновь утверждается концепция антиполитического, материалистического общества, отчуждающая человека и социальный строй ото всякого высшего порядка и высшей цели, признающая в качестве последней исключительно пользу в чисто физическом, растительном, приземленном понимании, ставшую критерием прогресса и полностью перевернувшую ценности, присущие традиционным структурам. Ведь законом, смыслом и достаточным основанием подобных структур всегда было стремление связать человека с чем-то превосходящим его, с тем, по отношению к чему экономика и материальные достаток или бедность занимают подчиненное положение. Так, с полным правом можно утверждать, что пресловутое «улучшение социальных условий» следует рассматривать не как благо, но как зло, поскольку расплатой за него становится порабощение индивида производственным механизмом и социальным конгломератом, вырождение государства до уровня «государства труда», исчезновение всякой качественной иерархии, омертвение всякой духовной восприимчивости и «героической» способности в самом широком смысле этого слова. ГЕГЕЛЬ писал, что «всемирная история не является царством счастья, периоды счастья [в смысле материального и социального благополучия] являются чистыми страницами в книге истории». Точно так же на индивидуальном уровне наиболее ценные в человеке качества, собственно и делающие его человеком, нередко пробуждаются в суровой атмосфере, на грани нужды и несправедливости, в обстановке, которая бросает человеку вызов, подвергает его духовному испытанию; однако эти качества почти неизбежно угасают, когда человеческому животному обеспечены максимально удобная, безопасная жизнь и равная доля благоденствия и счастья, пристойного стадному животном, которое остается таковым несмотря на радио, телевидение и самолеты, Голливуд и спортивные стадионы или культуру Reader\'s Digest.

Повторим вновь: духовные ценности и уровень человеческого совершенства никак не связаны с общественно-экономическим достатком или нуждой. Материалистические идеологии утверждают, что бедность всегда является источником унижения и порока, а «цивилизованные» общественные условия способствуют расцвету добродетелей. Более того, они противоречат сами себе, одновременно поддерживая миф, согласно которому нищий и угнетенный трудовой «народ» является воплощением «добра», а продажные богачи эксплуататоры — носителями зла и порока. Все это полный вздор. В действительности истинные ценности не имеют никакой обязательной связи с улучшением или ухудшением общественно-экономических условий. Как было сказано, только когда эти ценности становятся первостепенными, можно говорить о приближении к действительно справедливому строю, в том числе и на материальном уровне. К подобным ценностям следует отнести умение быть самим собой, стиль активной безличности, любовь к дисциплине, общую героическую предрасположенность. Важно научиться противопоставлять любым видам злопамятства и социального соперничества признание и любовь к своему месту, как наиболее соответствующему собственной природе индивида, тем самым признавая и те границы, в рамках которых он способен раскрыть свои способности, придать органичный смысл собственной жизни, достичь наиболее возможного для себя совершенства: так ремесленник, в совершенстве овладевший своим делом, безусловно стоит выше властителя, недостойного своего сана. Лишь в том случае, когда указанные факторы обретут прежний вес, можно говорить о возможности проведения тех или иных преобразований в общественно-экономической области без риска смешать второстепенное с существенным, как того требует истинная справедливость. Без предварительной идеологической детоксикации и очищения мировоззренческих установок всякое преобразование останется чисто поверхностным, так как не затронет глубинных корней кризиса современного общества, что будет лишь на руку подрывным силам.

Среди этих общих установок стоит указать на одну, которая более чем какая-либо другая подпитывает экономическую одержимость.

Рассказывают, что в одной неевропейской, но имеющей древнюю цивилизацию стране, на одном американском предприятии, заметив низкое рвение местных жителей, нанятых для выполнения определенных работ, решили, что наилучшим средством подстегнуть их станет удвоение оплаты. Однако большинство рабочих предпочло сократить вдвое количество рабочих часов. Полагая, что первоначальное вознаграждение было вполне достаточным для удовлетворения их нормальных и естественных потребностей, они посчитали нелепым отдавать работе больше того времени, которого по новым расценкам им хватало, чтобы обеспечить себя. Рассказывают также, что РЕНАН, однажды посетивший промышленную выставку товаров того времени, выйдя, воскликнул: «Сколько же там вещей, без которых я прекрасно могу обойтись!»

Сравните это с нынешним стахановским движением, экономическим «активизмом», «обществом процветания» и «потребления». Подобные истории лучше любых отвлеченных рассуждений дают мерило для различения двух основополагающих установок, одну из которых должно считать здоровой и нормальной, а другую — психопатической и извращенной.

Хотя первый случай относится к неевропейской стране, не следует ссылаться здесь на инерцию и лень рас, не «динамичных» и не «созидательных» по сравнению с западными. Подобное противопоставление, как и многие другие, носит искусственный и односторонний характер. Действительно, достаточно отвлечься от «современной» цивилизации — которая, кстати, теперь уже не является чисто западной, — чтобы обнаружить в том числе и у нас самих схожие жизненную концепцию, внутреннюю установку, оценку наживы и труда. До появления в Европе того, что в учебниках многозначительно называют «меркантилизмом» или «рыночной экономикой» (это выражение многозначительно, поскольку свидетельствует, что тон этой экономике задавали исключительно торгаши и ростовщики),[39] которая быстро и неизбежно переросла в современный капитализм, согласно основополагающему экономическому критерию внешний достаток имел определенные ограничения, а труд и стремление к прибыли считались оправданными лишь в той мере, насколько они были необходимы для обеспечения жизни, подобающей положению, занимаемому человеком в обществе. Такова была концепция томизма, и позднее те же взгляды исповедовал ЛЮТЕР. В целом это ничем не отличается от древней корпоративной этики, в которой основное внимание уделялось ценностям личности и качества, а количество работы всегда зависело от определенного уровня естественных потребностей и особого призвания. Основная идея состояла в том, что работа должна не связывать человека, но, наоборот, освобождать его, чтобы он мог посвятить себя более достойным занятиям, уладив необходимые жизненные потребности. Для древних ни одна экономическая ценность не казалась достойной того, чтобы пожертвовать во имя нее своей независимостью, а добывание средств к существованию не должно было становится помехой для остальной, более полноценной жизни. В общем они признавали ранее высказанную нами истину, согласно которой человеческий прогресс идет не в экономической или социальной области, но внутри самого человека; что он состоит вовсе не в том, чтобы «выбиться в люди» или «пробиться наверх», вкалывая в поте лица, чтобы только занять не свойственное себе положение. На более высоком уровне мудрым считалось известное правило классического мира — abstine etsubstine?[40] К этому же порядку идей относится и одно из возможных толкований дельфийского изречения «Ничего сверх меры».

Все перечисленные примеры имеют чисто европейское происхождение. Таким образом, подобное отношение к труду было свойственно западному человеку, пока он еще не впал в безумие, поддавшись нездоровому возбуждению, что повлекло за собой извращение всех критериев ценности и завершилось крайними формами современной цивилизации. Именно эта перемена во взглядах — перемена нравственного порядка, поскольку вся ответственность безоговорочно лежит на индивиде — является причиной нынешней «экономической одержимости», естественного итога взаимосвязанных процессов. Переломный момент наступил тогда, когда на смену жизненной концепции, сдерживающей потребности в их естественных пределах во имя интересов, действительно достойных приложения усилий, пришел идеал искусственного увеличения и разрастания как самих этих потребностей, так и средств, необходимых для их удовлетворения. При этом было упущено из вида, что согласно неумолимому закону подобное развитие ведет ко все более нарастающему закабалению сначала индивида, а затем и всего общества. Вершиной этого безумия стала внутренняя ситуация, породившая формы крупного промышленного капитализма; деятельность, направленная на получение прибыли и производство, превратилась из средства в цель и поработила тело и душу человека. Отныне, он, подобно белке в колесе, вынужден безостановочно мчаться вперед, охваченный неутолимой жаждой действия и потребностью производить все больше и больше. Он не может позволить себе остановиться даже на секунду, так как в подобной экономической системе остановиться значит откатиться назад или, в худшем случае, потерять опору под ногами и упасть. Экономика втягивает в этот бег (представляющий собой уже даже не «активность», но скорее чисто бессмысленное возбуждение) не только тысячи трудящихся, но и крупного предпринимателя, «производителя благ», «собственника средств производства», производя все более необратимые духовные разрушения. Это ясно высвечивает подлинные намерения, которые таятся за «бескорыстной» любовью, питаемой тем американским политиком, основным пунктом международной политической программы которого стало «повышение уровня жизни слаборазвитых стран всего мира». За этими красивыми словами стоит желание благополучно довести до конца нашествие новых варваров — единственных настоящих варваров; стремление поймать в силки экономики ту часть человечества, которая пока еще не впала в безумие, загнать его в общее стадо, поскольку непрерывно растущие денежные средства необходимо использовать и вкладывать в новое производство, а безостановочный производственный механизм, постоянно приводя к перепроизводству, нуждается во все новом расширении рынка. Этот катастрофический процесс не знает пределов, поскольку ревнители «прогресса» не замечают того, что сумел понять еще ЛЕНИН, считавший подобные кризисы одной из характерных черт «загнивающего капитализма», роющего себе могилу и обреченного в силу самого закона собственного развития — вследствие индустриализации, пролетаризации и европеизации — порождать силы, которые, в конечном счете, восстанут против него и соответствующих народов белой расы.

Впрочем, в социалистических системах, провозгласивших себя преемниками капитализма, обреченного на гибель собственными внутренними противоречиями, индивид закабален ничуть не меньше, что закреплено не просто фактически, но и юридически как коллективный императив. Если крупный предприниматель полностью отдается экономической деятельности, которая становится для него своего рода наркотиком, — тем, что ему жизненно необходимо, — то он делает это из инстинктивной самозащиты, поскольку стоит ему остановиться, как вокруг него разверзнется пустота и его захлестнет ужас от существования, лишенного смысла.[41] В схожей ситуации находится и его идеологический противник, который приравнивает экономическую деятельность к своего рода этическому императиву, дополненному осуждением и карающими мерами, применяемыми ко всякому, кто осмелится поднять голову и заявить о своей свободе по отношению к тому, что связано с трудом, производством, прибыльностью и общественным долгом.

Здесь следует выявить еще одну болезненную навязчивую идею экономической эпохи, используемую как один из ее главных лозунгов. Мы имеем в виду современное суеверное поклонение труду, свойственное отныне не только «левым», но и «правым» движениям. Подобно «народу», «труд» стал одной из неприкосновенных святынь, о которой современный человек осмеливается говорить лишь в возвышенных выражениях. Одной из самых жалких и плебейских черт экономической эры является этот своеобразный мазохизм, заключающийся в прославлении труда как этической ценности и основного долга, причем под трудом здесь подразумевается любая форма деятельности. Пожалуй, будущему, более нормальному человечеству это покажется самым причудливым извращением, вновь подменяющим цель средством. Труд перестает быть лишь средством удовлетворения жизненных материальных потребностей, тем, чему должно быть отведено ровно столько места, сколько занимают эти потребности в зависимости от данного индивида и занимаемого им положения. Труд абсолютизируют как некую ценность в себе, одновременно связывая с мифом лихорадочной производственной активности. Это равнозначно самой настоящей подмене понятий. Словом «труд» всегда обозначали наиболее низменные формы человеческой деятельности, в наибольшей степени обусловленные исключительно экономическими факторами. Все, что не сводится к подобным формам, называть трудом незаконно; здесь уместнее использовать слово деяние: не трудится, но совершает деяние правитель, исследователь, аскет, настоящий ученый, воин, художник, дипломат, богослов; тот, кто устанавливает законы и тот, кто нарушает их; тот, кто движим простейшей страстью и тот, кто руководится принципом; крупный предприниматель и крупный организатор. Если каждая нормальная цивилизация в силу своей устремленности ввысь старалась придать характер деяния, творчества, «искусства» даже самому труду (в качестве примера здесь снова можно обратиться к древнему корпоративному миру), то современная экономическая цивилизация стремится к прямо противоположному. Словно испытывая садистское наслаждение от того, чтобы все извращать и пачкать, сегодня даже деянию — тому, что осталось еще достойным этого имени — желают придать характер «труда», то есть экономический и пролетарский характер.

Именно таким образом дошли до формулировки «идеала» «государства труда» и додумались до «гуманизма труда» даже те круги, которые на словах отрицают марксизм. ДЖЕНТИЛЕ начал как раз с прославления «гуманизма культуры» как «славного этапа освобождения человека» — что следует понимать как либеральную, интеллектуально-индивидуалистическую стадию подрывной мировой деятельности; но это, как говорит ДЖЕНТИЛЕ, не окончательный этап, поскольку «необходимо признать и за тружеником то высокое достоинство, которое разумный человек открыл в мышлении». Тогда исчезнут «всякие сомнения в том, что параллельные социальные и социалистические движения XX века создали новый гуманизм — гуманизм труда, утверждение коего в его конкретной актуальности есть дело и задача нашего века». Логическое развитие либерального отклонения, описанного нами ранее, проявляется здесь со всей очевидностью. Этот «гуманизм труда» в действительности составляет одно целое с «реалистическим» или «интегральным гуманизмом» и «новым гуманизмом» коммунистических интеллектуалов,[42] а «этичность» и «высокое достоинство», отстаиваемые за трудом, являются лишь нелепой выдумкой, при помощи которой человека пытаются заставить забыть всякий высший интерес и добровольно присоединиться к тупому и бессмысленному варварскому обществу; варварскому в том смысле, что оно не знает ничего иного, кроме труда и производственных иерархий. Особо примечательно, что этот суеверный и нахальный культ труда был провозглашен именно в ту эпоху, когда необратимая и чрезмерная механизация почти окончательно лишила основные разновидности труда (которые по праву можно отнести к труду) всего, что могло иметь в них характер качества, искусства, произвольного выражения особого призвания, превратив их в нечто неодушевленное и лишенное всякого имманентного значения.

Поэтому те, кто выдвигает справедливое требование «депро-летаризации», обманывают себя, если видят в этом лишь социальную проблему. Задача состоит прежде всего в депролетариза-ции мировоззрения, и не решив ее, невозможно избежать двусмысленности и неправомерности всего остального. Но пролетарский дух, духовно пролетарское качество[43] сохраняется лишь до тех пор, пока не могут помыслить себе иного человеческого типа, более высокого по сравнению с «трудящимся», пока предаются фантазиям об «этичности труда», воспевают гимны «обществу» или «трудовому государству», пока не имеют мужества решительно выступить против всех этих новых оскверняющих мифов.

Используем древний образ человека, бегущего под палящим солнцем и изнывающего от жажды, который вдруг спрашивает себя: «А почему я бегу? Может, стоит бежать чуть помедленнее?» И, замедлив бег, снова спрашивает: «Почему бы не скрыться от этого зноя? Не отдохнуть ли мне в тени дерева?» И, сделав это, осознает свой бег как безумную лихорадку. Подобный образ указывает на внутренне изменение, метанойю, необходимую для того, чтобы освободиться от одержимости экономикой и вновь обрести внутреннюю свободу; естественно, не для того, чтобы вернуться к пораженческой, утопической и жалкой цивилизации, но дабы очистить все сферы жизни от нездоровой напряженности и восстановить истинную иерархию ценностей.

Основным здесь является умение признать, что никакой внешний экономический рост и социальное процветание не стоят труда: их обольстительность мгновенно рассеивается, как только становится понятно, что платой за это становится существенное ограничение свободы и сужение простора, необходимого для реализации каждым своих возможностей, выходящих за рамки сферы, обусловленной материей и потребностями обыденной жизни. Это относится не только к индивиду, но и к общности, государству, особенно если его материальные ресурсы ограничены, что делает его зависимым от иностранных экономических сил. В данном случае этическим правилом может стать автаркия, и как для индивида, так и для государства этот выбор имеет равную силу. Лучше отказаться от обманчивых надежд на улучшение общих социально-экономических условий и ввести по мере необходимости режим austerity,[44] чем попасть под ярмо иностранных интересов, позволив втянуть себя в мировые процессы борьбы за первенство и необузданного экономического производства, которые неизбежно обернутся против своих зачинщиков, когда свободного пространства больше не останется.

Естественно, нынешняя ситуация в целом придает нашим рассуждениям несколько несвоевременный характер. Хотя это и не затрагивает их внутренней значимости, следует признать, что сегодня у индивида мало возможностей (требующих к тому же благоприятного стечения обстоятельств) противостоять слаженному давлению со стороны сил, царящих в экономическую эру, и выйти из-под их влияния. Общей ощутимой перемены можно ожидать лишь в случае вмешательства вышестоящей силы. Исходя из основополагающего принципа, утверждающего главенство и превосходство государства над экономикой, такой силой может стать государство, способное ограничить и упорядочить область экономических отношений, начав с тех основных и неотложных мер, которые, как было сказано, состоят в дезинтоксикации, изменении мышления и возвращении к нормальному состоянию людей, которые заново поймут, в чем состоит осмысленная деятельность, истинное усердие, верность самим себе, и сумеют поставить перед собой достойную цель. Лишь на этой основе можно стать «ниспровергателями» в цельном и оправданном значении этого слова с одной стороны, и одновременно «созидателями» в высшем смысле — с другой.

Позднее мы еще вернемся к вопросу о взаимоотношениях государства и экономики. Теперь же, чтобы расставить все по своим местам и покончить с пресловутым социальным вопросом, нам хотелось бы вспомнить следующие слова Ницше: «Рабочие, которые однажды будут жить так, как сегодня живут буржуа — но жить выше их, отличаясь от последних отсутствием потребностей — станут высшей кастой; более бедной, более простой, но овладевшей властью».[45] Подобного рода различия послужат началом для выправления указанной нами подмены, принципом защиты идеи государства и основой для возрождения того достоинства и превосходства, которые превосходят мир экономик и должны быть упрочены и узаконены посредством постоянной внутренней и внешней борьбы, путем утверждения собственного бытия через непрестанное завоевание.

Глава VII. ИСТОРИЯ. ИСТОРИЗМ

Говоря о предпосылках консервативно-революционной идеи, мы намеревались вернуться к историзму. Именно им мы теперь и займемся. Это послужит своего рода вступлением к тем вопросам, которые мы намереваемся поднять в дальнейшем, — выбор традиции, третье измерение истории, межнациональный отбор, — учитывая, что все эти предметы могут вызвать затруднения у людей, привыкших мыслить категориями историзма.

Для начала заметим, что первостепенная значимость, придаваемая понятию «история», есть чисто современное явление, чуждое всякой нормальной цивилизации; в еще большей степени это относится к персонификации истории в виде своеобразной мистической сущности, ставшей предметом суеверного поклонения настолько, что многие начали писать это слово с заглавной буквы, как раньше писали имя Бога. Это верно и для множества других персонифицированных абстракций, вошедших в моду как раз в ту эпоху, которая чванилась своим «позитивизмом» и «научностью».

Таким образом, основное, наиболее общее значение историзма связано с тем обвалом или крушением, которые привели к переходу от цивилизации бытия — то есть устойчивости и формы, подразумевающих приверженность надвременным принципам — к цивилизации становления, то есть изменчивости, текучести, случайности.[46] 3то стало отправной точкой. На второй стадии произошло переворачивание ценностей, вследствие чего этому крушению 6ыли приданы черты положительного явления, которому, следовательно, должно не сопротивляться, но, напротив, принять как нечто желательное и достойное всяческого одобрения. Исходя из этого, идею Истории начали тесно связывать с идеей «прогресса» и «эволюции», а историзм стал казаться неотъемлемой частью прогрессистского и просветительского оптимизма, характерного для всего XIX века и заложившего основы рационалистической научно-технической цивилизации.

Помимо этого, историзм в более узком значении является основной концепцией философии, связанной прежде всего с именем ГЕГЕЛЯ. Основными представителями этого направления в Италии стали КРОЧЕ и ДЖЕНТИЛЕ. Именно с этой особой точки зрения мы хотим выявить здесь дух и «мораль» историзма.

Как известно, Гегель желал, чтобы область реальности совпадала со сферой рациональности, в результате чего родилась его знаменитая аксиома: «Все реальное разумно, и все разумное — реально». Мы не будем рассматривать здесь эту проблему с метафизической точки зрения, иначе говоря, sub specie aeternitatis.[47] Однако с конкретной человеческой точки зрения этот принцип более чем сомнителен по двум причинам. Первая состоит в том, что если мы хотим использовать его на деле, то прежде всего должны обладать способностью к непосредственному априорному и детерминирующему познанию того, что можно называть «рациональным», каковое служило бы категорией или законом, и отражением коего 6ыли бы История и всякое событие. Однако уже расхождения, существующие между различными историцистами в этом отношении, являются показательным фактом. Действительно, каждый из них предается собственным субъективным спекуляциям на уровне университетской философии; им недостает даже принципа, на котором основана та высшая сила видения, каковая позволила бы им не то чтобы постичь изнанку мира явлений (об этом мы даже не говорим), но хотя бы уловить то, что кроется за наиболее поверхностными причинами исторических событий. Вторая причина состоит в следующем: даже если довериться тому, что тот или иной из историцистов постулирует как «рациональное», — обычный опыт никогда не подтверждает полную тождественность рационального и реального. Поэтому возникает вопрос: если тот, кто это утверждает, называет нечто реальным, поскольку оно рационально, или же, напротив, называет нечто рациональным, лишь поскольку оно просто реально, почему оно полагается им как фактическая реальность?

Оставляя в стороне чисто философскую проблематику этого вопроса, который мы рассмотрели в другой нашей работе, посвященной общей критике «трансцендентального идеализма»[48] — этих замечаний вполне достаточно для того, чтобы выявить двусмысленный и зыбкий характер историзма. Поскольку мы оказываемся в мире становления, которому свойственна изменчивость событий, ситуаций и сил, — и эти изменения становятся все более стремительными и хаотичными в наше время, — то, как справедливо заметил А. ТИЛЬГЕР, историзм, с одной стороны, свелся к «пассивной философии свершившегося факта», теории, за которой хотя бы в силу того, что она сумела утвердить себя, следует признать некую «рациональность».[49] Но, с другой стороны, историзм равным образом может выдвигать «революционные» требования, если не желает признавать реальное «рациональным»; в этом случае, во имя «разума» и «Истории», истолковываемых к собственной выгоде, выносят приговор тому, что есть. Возможно и третье решение, которое представляет собой смесь двух предыдущих: в этом случае обвиняют в «антиисторизме» все, что пытается утвердить себя, стремится к установлению или восстановлению иного, нежели ныне действующего, порядка, но не достигает успеха; если же иной порядок торжествует, то его оправдывают и признают за ним «рациональность», поскольку в этом случае он стал «реальностью».

Следовательно, в зависимости от конкретного случая историзм может служить как низкопробному консерватизму, так и революционной утопии, и с точно таким же успехом — как и бывает чаще всего — расчетливым людям, умеющим приспособиться к обстоятельствам, меняя свои убеждения в зависимости от того, куда дует ветер. При подобном подходе «История» и «антиисторизм» становятся лозунгами, лишенными всякого конкретного содержания, которые можно использовать в любом значении в зависимости от личных предпочтений точно так же, как это делают при игре в наперстки; представители данного течения величают это «диалектикой» («исторической диалектикой»).

Типичным примером данного подхода стало то, как из предпосылки гегельянского историзма в Германии умудрились вывести одновременно как теорию авторитета и абсолютного государства (проявив достойное иного применения усердие по отношению к системе, укорененной в традиционных ценностях и не нуждавшейся ни в какой «философии»), так и революционную идеологию и марксистскую «диалектику». Схожее представление разыграли в Италии два друга-врага КРОЧЕ и ДЖЕНТИЛЕ, оба завзятые историцисты. Но ДЖЕНТИЛЕ, признав рациональным порядок, политически установившийся в Италии, признал право на «историчность» за фашизмом, поставив ему на службу свою философию. Для КРОЧЕ же «рациональным», учитывая его политические пристрастия, был либеральный антифашизм, а фашистский строй, пусть и «реальный», был заклеймен им как «антиисторический». Большинство же из предпочитающих держать нос по ветру, отойдя ко сну «фашистами», на следующее утро проснулись убежденными антифашистами, тем самым продемонстрировав третью возможность, способность быть up to date,[50] т. е. приспосабливаться к новым требованиям, выдвигаемым «Историей» с ее «рациональностью».[51]

Эти замечания показывают, к чему сводится «историзм». По сути это безликая, тщетная и бесплодная идеология, в худшем случае подлая и оппортунистическая; нереалистичная или грубо реалистическая в зависимости от обстоятельств. Но в более важной области, помимо досужих измышлений философского историзма и соответствующего умственного отклонения, ответственность за которое несет определенного сорта итальянская академическая культура, необходимо выступить в бой против самого мифа «Истории» с большой буквы. Это необходимо прежде всего потому, что этот миф практически парализует людей, не осознающих того, каким силам они уступают, и содействует замыслам тех, кто желает, чтобы падение становилось все более стремительным, не вызывая никакого противодействия, кто стремится убрать последние преграды на пути хаоса, с этой целью клеймя как «антиисторическую» или «реакционную» всякую иную позицию и взывая к «историческому смыслу».

Такой историзм — если он не является безумием, иной раз охватывающим терпящих катастрофу — очевидно представляет собой дымовую завесу, которой прикрывают свою работу силы мирового разрушения. Удивительно, что даже среди тех, кто лелеет идеалы возрождения, попадаются люди, не осознающие этого и не готовые отвергнуть миф историзма во всех его разновидностях, признав, что только люди, пока они остаются людьми, свободны созидать и разрушать историю. Необходимо решительно противостоять всякой попытке узаконить и «рационализировать» фактическое состояние, отказать в доверии всем силам и движениям, готовым смириться с этим. Ибо, как мы уже говорили, в «антиисторизме», в нежелании «следовать истории» обвиняют именно тех, кто еще способен позаботиться о собственном здоровье, кто называет крамолу крамолой вместо того, чтобы примкнуть к общему процессу, все глубже увлекающему весь мир в бездонную пропасть.

Человек, ясно осознавший это, возвращает себе основополагающую свободу действий и наряду с этим обретает предпосылки, необходимые для возможного исследования и оценки тех действенных влияний, которые в истории приводили к тем или иным потрясениям. Первое, как уже было сказано, послужит необходимым вступлением к предмету, которым мы займемся в следующей главе, где речь пойдет о выборе традиций. Преодоление всех разновидностей историзма позволит преодолеть и идею, согласно которой прошлое есть нечто, механически определяющее настоящее, — также как и представление о трансцендентном телеологическом или эволюционистском законе, который точно также, как и первая идея, на практике ведет к детерминизму. И тогда любой исторический фактор станет самое большее обуславливающим, но не предопределяющим. Следовательно, сохраняется возможность деятельной позиции по отношению к прошлому и, прежде всего, возможность нормативной и избирательной оценки в любом историческом моменте того, что относится к надвременным ценностям.

Дав общую картину, перейдем теперь к отдельным историческим проблемам, затрагивающим непосредственно Италию.

Глава VIII. ВЫБОР ТРАДИЦИЙ

Рассматривая отдельную историческую нацию, не всегда можно говорить о «традиции» в единственном числе, если использовать это понятие в его сегодняшнем значении, а не в том высшем, о котором мы говорили ранее. Чаще всего процессы, разворачивающиеся внутри нации на протяжении веков, имеют сложный характер и отмечены многообразием факторов и влияний, которые могут как дополнять, так и, наоборот, взаимно противоречить и нейтрализовывать друг друга. Факторы, преобладающие в данный период, спустя некоторое время могут перейти в скрытое состояние и наоборот; лишь устаревший «историзм» по прежнему притязает на сведение всей сложности этого процесса к прямолинейному развитию. Поскольку типичной чертой историзма — как мы показали ранее — является пассивное принятие фактического положения дел, узакониваемого при помощи мифа об «идеальной исторической необходимости» и других сходных формулировок, он рассматривает нацию как некое единство во времени, не подлежащее пересмотру. Между тем более свободный взгляд умеет распознать в истории конкретной нации различные, иной раз противоречивые возможности, некоторым образом отражающие столь же различные «традиции». Такой подход важен в практическом плане хотя бы потому, что именно в переломные, кризисные времена — времена, требующие реакции, способности повелевать, умения сплотить вокруг центральной идеи разрозненные и неустойчивые народные силы — встает вопрос о выборе традиций. Необходимо отыскать в собственном прошлом идеи, наиболее созвучные тем людям, которые в такие моменты должны стать зачинателями нового цикла.

Применяя эти общие рассуждения конкретно к Италии, мы сталкиваемся с непростой проблемой, поскольку многие факторы затрудняют задачу по различению и отбору. Основную трудность составляет наличие определенной «патриотической» историографии, тенденциозный характер, предрассудки и лозунги которой препятствуют объективному пониманию различных граней прошлого, а нередко прямо способствуют самой настоящей их фальсификации. Впрочем, почти столь же фальсифицированный характер носит история, буквально «сфабрикованная» в последнем веке. В целом она представляет собой ни что иное как алиби, созданное революционным либерализмом, демократией, масонской и просветительской мыслью, позднее подкрепленное толкованиями, свойственными историческому марксистскому материализму с его «революционным прогрессизмом».

Поэтому выбор традиций, необходимый для истинного возрождения, осложняется, особенно учитывая предпринятые заранее меры по окончательному устранению тех ценностей, без которых невозможно понять реальное значение основных исторических потрясений — что, в свою очередь, не оставляет возможности выбора какого-либо иного пути, кроме желательного авторам и пропагандистам подобной историографии. Эту тактику особенно легко проследить на примере Италии. Ее суть состоит в риторическом придании «национального» характера всему имевшему в прошлом подрывную и антитрадиционную направленность, с тем, чтобы, выработав определенные табу, получить повод возво-пить о кощунстве и вызвать эмоциональную «патриотическую» реакцию против любого, кто попытается предложить иной путь.

Поэтому перед нами стоит крайне сложная задача. Необходимо найти силы решительно выступить против той точки зрения, в соответствии с которой для многих любые потрясения, личности и события автоматически и безоговорочно объявляются неприкосновенными лишь на основании их принадлежности к «нашим», к «нашей истории». Это особенно важно, поскольку, к сожалению, со времен древнейшей римской цивилизации и ее более поздних производных в итальянском прошлом осталась лишь одна «традиция», связанная как раз с подрывными идеями, определившими облик современного политического мира, — та традиция, гордиться которой нет никаких оснований, скорее даже наоборот.

Следует четко осознать это и «демонтировать» патриотический миф, выстроенный на основе упомянутой историографии.

Здесь мы ограничимся краткими указаниями на реальное значение таких событий, как восстание коммун, Возрождение, Рисорджименто[52] и поддержка интервенции в 1915 г.

Принято прославлять итальянскую эпоху коммун, оценивая восстание коммун против Империи как национальное пробуждение. К этому обычно по вполне понятным причинам присоединяется антигерманский миф, согласно которому немцы являются «вековыми врагами» итальянского народа. Говорится, что учреждение коммун стало зарей итальянского национального самосознания, первой попыткой Италии сбросить вековое ярмо, объединиться, избавиться от тирании ненавистных чужеземцев, «варваров», пришедших из-за Альп. Все это самая настоящая выдумка.

Истина в том, что в этой борьбе национальный фактор не играл и не мог играть никакой роли. Битва шла не между двумя нациями, но между двумя идеями или между двумя наднациональными кастами. Фридрих I боролся против коммун не как тевтонский государь, но как «римский» Император и защитник священного и наднационального принципа политической власти («авторитета»), проистекающего исключительно из этого его качества и функции. Барбаросса вступил в битву не ради защиты интересов своего племени, которыми он скорее пренебрег, но дабы отстоять авторитет Империи — о чем его к тому же просили многие итальянские же города, угнетаемые и притесняемые соседями. Таким образом, им двигало не столько желание отстоять свое право, сколько веление неукоснительного долга. «Вознести королевскую и императорскую власть до наивысшего уровня, защитить утерянные или преданные забвению права, заставить уважать закон, восстановить мир и порядок» — такими словами Фридрих определил свою задачу. Продиктованные им условия мира основывались на принципах римского права. Коммуны могли бы выжить в рамках Империи, если бы они, возжелав изменить свое положение в иерархии средневекового мира, не нарушили верности ей, став тем самым ее врагами. Фридрих, как и любой другой представитель Империи, будь он испанцем, итальянцем или французом, а не немцем, как в данном случае, — не мог смириться с антииерахической направленностью итальянских коммун, стремящихся к полной независимости, к созданию собственных армий, к образованию своего рода государства в государстве и отказу от своей естественной подчиненности более высокой касте, т. е. военной и феодальной знати. Коммунами двигало стремление к построению нового общества, демократического и капиталистического типа, ради которого современные народы отринули всякий принцип законной власти как власти, данной свыше, лишь ради того, чтобы отдаться во власть множества безродных и безликих финансовых и промышленных «королей». Поэтому не без оснований ЗОМБАРТ называл Флоренцию «средневековым Нью-Йорком».

Именно в этом состоял истинный смысл конфликта. Коммуны стали предвестниками революции Третьего Сословия, и так называемая «традиция» коммун нашла свое продолжение в антитрадиционном мире, порожденном Французской революцией. «Патриотическая» историография придает такое значение битве при Леньяно вовсе не потому, что последняя стала событием национального масштаба и даже не потому, что в результате ее был достигнут значительный военный успех (явным опровержением чего служат условия заключенного мира), но исключительно в силу ее значения как революционного символа.[53]

Что касается собственно национального фактора, то итальянцы сражались как за, так и против Императора; почти вся итальянская знать встала на сторону последнего; среди его сторонников были Эдзелини, Монферрат, Савойя, — тогда как сородич Фридриха Генрих Баварский, покинувший его в решительную минуту, стал одним из основных виновников поражения при Ле-ньяно. Что до Коммун, то непонятно, почему, например, Лоди должен считаться менее «итальянским» городом, нежели его соперник Милан; Лоди, который предпочел быть разрушенным до основания, нежели нарушить клятву верности, данную Императору, хотя было известно, что последний не сумеет вовремя прийти на помощь. Следовательно, во многом война коммун была братоубийственной войной между теми итальянцами, которые сохранили верность «римскому» символу Империи, — абсолютным приверженцем которого был Данте, считавший его единственным принципом, способным спасти Италию, — и теми из них, кто или утратил понимание этого символа, или отрекся от него.[54]

Эта борьба против Фридриха Барбароссы никак не может служить символом пробуждения Италии и ее объединения. Еще менее понятно, чем, собственно, вызвана столь безоговорочная приверженность этому тезису «отечественной историографии»: ведь не было итальянцев, готовых выступить против немецкого государя во имя той же идеи, того же «римского» символа Императора. Самому Фридриху пришлось без обиняков признать, во что превратились «римляне» того времени. За лигой коммун не последовало никакого национального объединения — даже такого чисто политического, раскольнического и антиаристократического объединения, как то, которое первым осуществил Филипп Красивый во Франции. Напротив, на смену коммунам пришли Синьории, власть в которых захватили сомнительные личности — тиранические мелкие князья и кондотьеры. Во Флоренции же произошло и вовсе доселе невиданное: в сан княжеской династии возвели семью торгашей-ростовщиков, которым было доверено политическое управление городом. В общем, воцарился политический хаос, начались волнения, сопровождаемые непрерывной борьбой, ведущейся отнюдь не во имя нации, но в партийных интересах различных группировок.

Однако патриотическую историографию все это ничуть не волнует. Ей важно обеспечить «выбор традиции», направленный в русле революционной, светской и демократической мысли. О существовании гибеллинской Италии, которой была близка именно имперская идея, упоминают лишь мимолетно, не признавая за ней национального характера, хотя именно она и представляла собой традиционную, не выродившуюся Италию.

Поскольку о реальном значении итальянского Возрождения мы уже говорили ранее, то ограничимся здесь лишь несколькими замечаниями, затрагивающими непосредственно область политики. В этом отношении «отечественная история» заходит гораздо дальше истории культуры, превозносящей этот период исключительно с точки зрения гуманизма и искусства. «История отечества» также возвеличивает эти стороны Возрождения, но преследует при этом совершенно определенные полемические цели, противопоставляя этому периоду предшествующую «мракобесную» средневековую цивилизацию, закрывая глаза на ее истинное величие и присущее ей высокое метафизическое напряжение. Согласно этой историографии, существует единая тенденция, берущая свое начало приблизительно во времена итальянского Возрождения, и благодаря просветительству, «свободомыслию», «современному духу» (то есть духу рационалистическому и антитрадиционному) благополучно достигшая своей цели. Таким образом, эпоха итальянского Возрождения, колыбель гениальных ученых и художников, превращается в прародительницу всяческой крамолы. Подобно тому как восстание коммун считают первым бунтом против так называемого политического деспотизма, общество эпохи Возрождения оценивают как провозвестника «открытия человека», освобождения духа человека-творца, в общем, той интеллектуальной эмансипации, которая составляет «основу человеческого прогресса». В подобных оценках смешиваются совершенно различные вещи; тем не менее нельзя отрицать, что в основных чертах общество Возрождения во многом соответствовало такому толкованию. Поэтому с традиционной точки зрения требуется определенная осторожность по отношению ко всему тому, что составляет предмет гордости для историков культуры и искусства в эпоху Возрождения. Кроме того, вполне законны параллели, проводимые между индивидуализмом, выразившимся в довольно кичливых, хотя и гениальных художественных творениях эпохи Возрождения, и индивидуализмом, который в тот же период захлестнул политическую область в виде различных группировок, рвущихся к власти, городов-соперников, кондотьерских режимов — в общем, всей совокупности явлений, свидетельствующих об отсутствии в Италии того времени единой формирующей политической силы и национального самосознания. Таким образом, наследие «традиции» Возрождения — помимо сохранившегося в художественных галереях, музеях, исторических памятниках — предстает перед нами в несколько ином свете. Оценка этого периода также значительно искажена односторонним подходом; поэтому то, что для указанной историографии становится поводом для возвеличивания эпохи Возрождения в итальянской истории, для человека, приверженного более суровым традиционным ценностям, в большинстве своем должно стать поводом для сомнений и предметом более тщательного и вдумчивого изучения. Перейдем теперь к Рисорджименто. Именно этот период историография масонского толка, стремящаяся оправдать близкие ей идеи при помощи риторического патриотизма, удостаивает наиболее вредных и тенденциозных толкований. В этом периоде необходимо четко различать два различных аспекта: Рисорджименто как национальное движение и Рисорджименто как идеология. Именно в этот период произошло объединение Италии, и мы никоим образом не склонны осуждать тех людей и те движения, которым — благодаря довольно сложной совокупности обстоятельств — Италия обязана своим объединением и политической независимостью. Однако ситуация в корне меняется, если рассмотреть основные идеи, легшие в основу этого процесса (среди прочего забраковав то решение федералистско-легитимистского рода, которым вдохновлялся Бисмарк при создании немецкого Райха) и продолжавшие господствовать в политической жизни Италии вплоть до прихода фашизма.

С этой точки зрения Рисорджименто обрело смысл национального движения чисто случайно; оно начиналось как одно из тех революционных движений, которые охватили значительную часть европейских государств вследствие импорта идей якобинской революции. Так, революции 1848–1849 гг. были схожи с итальянскими, а также вспыхнувшими в Праге, Венгрии, Германии и даже в габсбургской Вене под единым лозунгом. Это было общее наступление единого интернационального фронта под командованием либерально-демократической и масонской идеологии, возглавляемое тайными предводителями. Точно так же сегодня коммунистические движения разных стран подчиняются общему руководству, осуществляемому Третьим Интернационалом посредством сети «ячеек». Для представителей традиционной Европы того времени либерализм, как и движение Маццини, были тем же, чем сегодня является коммунизм для либералов и демократов; ведь в те времена их подрывная цель была совершенно однозначной. Единственным отличием можно считать использование ими национального и лжепатриотического мифа, что стало лишь началом общего разложения.

Существуют любопытные документы, — например, собранные тайными службами Ватикана, и, к сожалению, по сей день мало известные широкой публике, — которые раскрывают исследователям «третьего измерения» итальянской истории того времени реальное положение дел: для закулисных сил (которые, повторим это вновь, действовали в международном масштабе) единство и независимость Италии были делом второстепенным и во всяком случае являлись не целью, но скорее средством. Истинная же их цель, о которой они не собирались осведомлять итальянских патриотов-идеалистов (а если бы те проявили излишнее любопытство то — как сказано в одном из вышеупомянутых документов, и, кстати, именно по поводу Маццини — ответом бы им стал «удар кинжала»), состояла в том, чтоб нанести смертельный удар Австрии как представительнице имперской идеи и римской Церкви. Совсем не случайно масон, достигающий ступени Рыцаря Кадо-ша, в подтверждение своей клятвы должен был нанести ритуальный удар кинжалом по тиаре и короне, символам двойной традиционной власти.[55] Впрочем, связи между масонами и карбонариями, сыгравшими значительную роль в Рисорджименто, достаточно хорошо известны.

Вследствие целого ряда определенных причин события в Италии стали развиваться в несколько ином направлении; однако существенного значения это не имело, так как подрывные идеологии, позаимствованные для объединения Италии, не были искоренены после того, как сыграли свою роль. Они продолжали господствовать в Италии, объединенной благодаря политике, которую в наши дни назвали бы «политикой возможного», так как новое государство не сумело найти собственной идеи, возвышенного символа, формирующей силы, поэтому монархия в нем сохранилась исключительно как «надстройка» почти частного и преимущественно представительского характера. Пробным камнем ее состоятельности стал 1915 г., когда Италия не только вышла из Тройственного Союза, но и нарушила свой нейтралитет.

Вот к чему, собственно, и свелась вся «традиция» Рисорджименто. Не считая нелепого утверждения о мнимой связи этой «традиции» с духом, вдохновлявшим некогда Лигу итальянских коммун времен Средневековья, остается совершенно непонятным, в чем, собственно, заключается ее «итальянский» характер; если говорить о национальном вопросе, то с точки зрения идеологии мы имеем тенденции галльского, французского происхождения, характерные также для интернационального революционного фронта. Достаточно бросить беглый взгляд на тексты того времени, — особенно прямо или косвенно вдохновленные тайными обществами, — дабы понять, что хотя они охотно говорят об Италии и борьбе против чужеземного засилья, основной их темой является прославление якобинских идей свободы и равенства — то есть дела Французской революции — и смертельная борьба «против тиранов» (что наиболее откровенно выражено в клятве, приносимой при вступлении в карбонарии). Причем кем будет этот тиран по крови, итальянцем или иностранцем, не имеет никакого значения. Как мы уже видели, говоря о средневековой лиге итальянских коммун, из тех же идеологических соображений «патриотическая» историография закрывает глаза на итальянцев, сражавшихся на стороне Императора, либо отрицая их существование, либо отказываясь признавать их итальянцами во имя все той же идеологии. Это относится и к эпохе Возрождения, когда, несмотря на призывы к нации, борьба велась главным образом против определенного принципа, определенного общественно-политического строя. Антинемецкий миф о чужеземном засилье, составлявший неотъемлемую часть идеи Рисорджименто, также является чисто искусственным, поскольку речь шла о борьбе не столько против немцев, сколько против Австрийской Династии, кровными узами объединившей на едином пространстве различные этносы (не только итальянцев, но и, к примеру, чехов, венгров и хорватов, которым была предоставлена частичная автономия[56]). Впрочем, для конкретной «политики возможного» времен Рисорджи-менто фактором особой значимости стала франко-прусская война, ведь именно тогда Кавур сказал: «Союз с Пруссией вписан золотыми буквами в книгу будущей истории».[57]

Но этот союз никак не устраивал те силы, которые подспудно контролировали объединенную Италию.

Несмотря на попытки замолчать этот факт, стоит отметить, что нашлось немало итальянцев, которые после объединения Италии предприняли попытки вывести новое государство из-под французского влияния и, в более широком смысле, из под влияния тогдашних наследников якобинских идей. В этом отношении решающую роль мог сыграть Тройственный Союз, если бы соображения реалистичной политики, которые подвигли к его заключению, были бы дополнены соответствующей твердой духовной ориентацией. Действительно, Тройственный Союз на протяжении определенного времени казался частичным воплощением зарождающейся наднациональной коалиции на традиционно-идеологической, а не просто политической основе. Он мог реализовать те принципы, которые в свое время привели к образованию Священного Союза. Еще в 1893 г., ссылаясь как раз на Тройственный Союз, Вильгельм II предложил будущему царю России Николаю II создать лигу трех императоров (Германии, Австрии и России, а впоследствии и Италии), задачей которой было бы не только обоюдное обеспечение территориальной целостности и защита интересов государств-участников, но в первую очередь образование единого традиционного фронта против социализма, радикализма и анархии — то есть сплочение самодержавных и монархических европейских государств против марксистского интернационала и либерально-революционных движений, оплотом которых была Франция. В 1906 г. Николай II вернулся к этой идее, одобрив докладную записку своего министра иностранных дел графа фон Ламсдорфа, в которой были вчерне набросаны основы для создания союза и организации «крестового похода против революционной и иудо-масонской угрозы», против всех антихристианских и антимонархических сил — что могло заинтересовать не только Германию, но и Ватикан.[58] Впрочем, схожей идеей вдохновлялся и Бисмарк, который в своей докладной записке, представленной Вильгельму II в 1887 г. по случаю визита русского царя Александра III, в частности писал: «Сегодня борьба идет не столько между русскими, немцами, итальянцами и французами, сколько между монархией и революцией. Революция завоевала Францию, она нанесла урон Англии, она сильна в Италии и Испании. Только три Императора способны оказать ей сопротивление… Будущая война будет не просто войной одного правительства против другого, но войной красного знамени против охранительных сил порядка».[59] Пророческие слова, дальновидные проекты по сплочению тех, кто, утверждая принцип авторитета (воплощенный тогда в виде монархии), был вдохновителем Тройственного Союза. Если бы Италия прислушалась к ним, перед ней также открылся бы путь естественного развития, ведущий к сильному, антиреволюционному государству, к созданию которого можно было бы приступить после искоренения остатков злосчастного идеологического наследия предшествующего периода. К сожалению, идеи Тройственного Союза оставили Италию равнодушной, так и не выйдя за рамки обычной дипломатии и не дав толчка к внутреннему созидательному развитию, которое подняло бы нашу страну на один уровень с ее союзниками. Призыв к сплочению традиционных сил не был услышан, напротив, его исподволь саботировали, что со всей очевидностью проявилось в момент испытания, в 1915 г.

Интервенция 1915 г. также требует решительного разоблачения как не имеющая никакого националистического оправдания. Общеизвестно, что Италия путем соответствующих дипломатических соглашений, не требующих нарушения нейтралитета, могла бы добиться почти того же, что позднее, скрипя зубами, ей даровали новые демократические союзники. Точно так же совершенно очевидно, что даже исходя из чисто «реалистичной» политики национальные интересы Италии в вопросах контроля над Средиземноморьем не совпадали с интересами ни Англии, ни Франции, тогда как схема, намеченная Тройственным Союзом, позволяла найти продуманное, последовательное и действенное решение этого вопроса. Поэтому в 1914–1915 гг. сработали не столько национальные и реалистические соображения, сколько «традиция Ри-сорджименто», точнее, ее идеологическая составляющая. Именно она способствовала разжиганию антинемецких настроений любой ценой, сделав из ведущих Империй чуть ли не «фашистских» угнетателей и «агрессоров» avant la lettre[60] и настаивая на совпадении итальянских «национальных интересов» с истинными целями первой мировой войны. Эти цели были сформулированы на тайном международном масонском конгрессе, состоявшемся в Париже в 1918 г., буквально в следующих выражениях: нашей целью является крестовый поход, который должен стать великим шагом к демократии, хранительнице принципов Французской революции, и к устранению отживших средневековых деспотических режимов (под которыми подразумевались центрально-европейские государства), где еще сохранились (несмотря на ту власть, которую начинали обретать деньги и капитализм) структуры, основанные на иерархии, авторитете и традиции. Вдобавок к этому как раз в момент начала итальянской интервенции, совместно с союзниками, наши доморощенные масоны решили выступить с заявлением, одобряющим это решение, ибо оно соответствовало тем идеям, которые всегда поддерживало масонство. Лишь в последний момент из соображений безопасности текст был изменен и в новой редакции ограничились поддержкой интервенции как движения, отражающего идеалы, за которые сражались патриоты и пророки Рисорджименто, «которые всегда служили примером для членов масонских лож».

Учитывая все вышеизложенное, невозможно недооценить фашизм, с приходом которого наконец порвали с прежней «традицией», сделав иной, мужественный выбор традиции, проявив волю пойти новым путем — тем единственным путем, на котором только и может быть оправдано обращение к Риму как к политическому символу (»Мы мечтаем о римской Италии» — говорил Муссолини). На этот путь вступили преодолев последнюю ловушку, которую — об этом знают немногие — пыталось поставить ему масонство шотландского обряда. Последнее поначалу намеревалось использовать фашизм в своих целях и потому оказало ему поддержку в период Похода на Рим, рассчитывая на имевшиеся в нем республиканские и, в более широком смысле, левые настроения, позднее, однако, нейтрализованные политикой, проводимой Муссолини. Создание «Оси» и война против демократий (опустим здесь проблемы, связанные с ее уместностью, подготовленностью и ошибками, допущенными в ходе войны) стали теми шагами, которые Италия должна была совершить еще в 1914 г., если бы сумела освободиться от гипноза злосчастного идеологического наследия Рисорджименто и связанных с ним интернационалистических влияний. Некоторые склонны видеть своего рода историческое возмездие в том, что Италия, оказавшаяся в стане победителей после той войны, от вступления в которую ей следовало бы воздержаться (1915–1918 гг.), потерпела поражение в войне 1940–1945 гг., в которой она участвовала по праву. Возможно, подобная оценка не лишена оснований.

Как бы то ни было, совершенно очевидно, что побежденная, или, как любят говорить другие, «освобожденная» Италия окончательно скатилась на самый сомнительный путь, причем под влиянием склонностей, гордиться которыми нет никаких оснований.

Так, сегодня начали говорить о фашистском периоде как о некоем «отклонении», как если бы «постоянной» итальянской истории была ее антитрадиционная направленность, а в фашизме не существовало идей, которые родились задолго до появления самого фашизма и проявлялись в различных европейских странах. Эти идеи, которые сегодня обоснованно и необоснованно клеймят как «фашистские», при условии возникновения надлежащей атмосферы и соответствующей внутренней склонности, несомненно, еще не раз проявятся в истории. Пусть пресловутое «Сопротивление» отстаивает за собой славу «нового Рисорджименто», пусть против преданного в 1943 г. — почти также как и в 1915 г. — союзника вновь откапывают антигерманский миф, как встарь клеймя «немецкими захватчиками» (что сегодня стало чуть ли не юридической формулировкой), мы уверены, что эти идеи непременно восторжествуют вновь, в новой и более адекватной форме. Однако именно поскольку пока торжествует антитрадиционная точка зрения, необходимо решительно покончить со всеми этими предрассудками «отечественной истории» и попытаться более вдумчиво и объективно — пока еще возможно — подойти к проблеме выбора традиций. Как уже было сказано, вначале для этого следует отказаться от националистического тщеславия. Действительно, если руководствоваться чисто количественным и историцистским подходом, который — после римского периода и его преемников гибеллинов — по роковому стечению обстоятельств возобладал в итальянской истории, мы окажемся в невыгодном положении. Перевес получат скорее те течения, пределом мечтаний которых является вступление демократической Италии, окончательно утратившей восприимчивость ко всякому высшему идеалу власти, иерархии и аристократии, в лагерь демократических держав, ныне соперничающих с крайними силами разрушения — с коммунистическим блоком.

Глава IX. ВОИНСКИЙ СТИЛЬ. «МИЛИТАРИЗМ». ВОЙНА

Как известно, милитаризм вызывает сильнейшую неприязнь у современных демократов, чьим излюбленным лозунгом стала борьба против него наряду с лицемерным пацифизмом и желанием узаконить «справедливую войну», понимаемую исключительно как международную полицейскую операцию против «агрессора». Во время первой и второй мировых войн основным объектом их нападок был так называемый «прусский милитаризм», ставший своего рода прототипом этого осуждаемого явления. Мы сталкиваемся здесь с характерным противопоставлением, которое разводит по разные стороны не столько две воюющие страны, сколько две различные концепции жизни и государства, и, в более широком смысле, два принципиально рознящихся и непримиримых типа цивилизации и общества. С конкретной исторической точки зрения это противоречие отражается в различиях между концепцией, свойственной германо-прусской традиции, и той, которая, возобладав поначалу в Англии, затем переместилась в Америку и, в целом, стала господствующей во всех демократических странах, что тесно связано с преобладанием в них экономических и рыночных ценностей и общей капиталистической направленностью. Между тем прусско-германская традиция, как мы уже говорили, ведет свое происхождение от древнего Ордена Тевтонских Рыцарей, основанного на аскетических и воинских ценностях.

По сути дела указанное противостояние связано с местом и значением, которое в данном обществе и государстве отводится воинскому элементу по сравнению с буржуазным. Согласно современной демократической концепции (каковая, как было сказано, впервые восторжествовала в Англии, прародительнице торгашества), первичным элементом общества является буржуазный тип, а идеалом — мирная жизнь буржуа, озабоченного преимущественно физической безопасностью, материальным достатком и процветанием, а также «развитием культуры и искусства», служащих декоративным довеском, позволяющим сделать жизнь еще приятнее. Согласно этим воззрениям, государством в принципе должны управлять «гражданские» лица или, если угодно, «средний класс». Именно его представители «делают» политику и, несколько перефразируя хорошо известное выражение Клаузевица, прибегают к силе оружия, когда другие политические средства (на международном уровне) оказываются исчерпанными. При подобном подходе военный и, в более широком смысле, воинский элемент играет подчиненную роль, становится простым орудием, не обладает весом и влиянием в общественной жизни. Даже если за военными и признается наличие особой этики, ее применение в обыденной жизни нации считается нежелательным. По сути эти воззрения тесно связаны с либерально-гуманистской убежденностью в том, что истинная цивилизация не имеет ничего общего с печальной необходимостью и «бесполезным кровопролитием», кои представляет собой война. По их мнению, основу цивилизации составляют не воинские доблести, но «гражданские» и «общественные» заслуги в области «мышления», наук и искусства, тогда как все, связанное с войной и воинственностью, сводится к грубой силе, чему-то чисто материалистическому и бездуховному.

Однако подобные рассуждения допустимы лишь по отношению к понятию «солдат», но не к военному или воинскому сословию. Действительно, слово «солдат» по происхождению означает того, кто занимается военным делом за деньги (тот же корень имеет и слово «вербовка»[61]); так называли наемников, которых нанимали за деньги города для защиты или нападения, поскольку сами горожане не воевали, а занимались своими частными делами.[62] Совершенно противоположен «солдату» тип воина, принадлежащего к феодальной аристократии как сословию, бывшему основным ядром соответствующего общественного устройства, никак не подчиненному сословию буржуазному; напротив, последнее подчинялось первому, занимая зависимое, а не господствующее положение, в отличие от тех, кто имел право на оружие.

Несмотря на обязательную воинскую повинность и создание регулярных армий, при современной демократии военному тем или иным образом приходится исполнять роль «солдата». Как было сказано, демократическое мышление склонно четко отделять воинские добродетели от гражданских, причем предпочтение отдается последним и именно они считаются образцом жизнеустройства. Согласно новейшей идеологической формулировке, армия может использоваться исключительно в качестве международных полицейских сил для защиты «мира», призванных обеспечивать безмятежную жизнь богатых стран. В других случаях, несмотря на идейное прикрытие, повторяется то же, что происходило во времена Индийской компании и других предприятий подобного рода, когда вооруженные силы использовались современными демократиями для установления или сохранения экономической гегемонии, расширения рынков сбыта и сырьевой базы, а также в целях создания новых возможностей для капиталовложений и увеличения прибыли. Конечно, сегодня никто в открытую не говорит о наемниках, предпочитая использовать красивые слова и взывать к идеям патриотизма, прогресса и цивилизации, но в действительности это ничуть не меняет ситуации: мы по прежнему имеем «солдата», служащего интересам «буржуа» в его особой функции торгаша или, в более широком смысле, особого социального типа, преобладающего в нынешней капиталистической цивилизации.

В частности, для демократической концепции совершенно неприемлема возможность организации политического класса по военному образцу; это считают худшим из зол, наивысшим проявлением «милитаризма». Лишь буржуазные политиканы, как представители чисто количественного большинства, могут управлять общественными делами, однако общеизвестно, как часто этот правящий класс оказывается в руках экономических, финансовых или промышленных групп.

Этой идейной концепции противостоит истина, отстаиваемая теми, кто признает высшее право за воинским мировоззрением со свойственными ему духовностью, ценностями и этикой. Наиболее ярко это мировоззрение проявляется в области, непосредственно связанной с военным делом и воинским мастерством, однако оно не ограничивается ею и не сводится исключительно к ней; оно может выражаться также в других формах и других областях, задавая общий тон совершенно особому типу общественно-политического устройства. В этом случае «милитаристские» ценности сближаются с собственно воинскими; их слияние с этическими и политическими ценностями расценивается как желательное, в результате чего государство обретает исключительно прочную основу. В подобном государстве нет места ни буржуазной и антиполитической по сути концепции «духа», ни буржуазно-гуманистическому идеалу так называемых «культуры» и «прогресса». Напротив, интересы буржуазии и буржуазный дух строго ограничиваются соответственно тому месту, которое им надлежит занимать в общей сложносоставной иерархии государственного устройства. Разумеется, это не означает, что военные как таковые должны управлять общественными делами — за исключением чрезвычайных ситуаций (как это было сравнительно недавно в Испании, Греции, Турции, где единственным способом остановить наступление подрывных сил стало введение «военной диктатуры»). Речь в данном случае идет о признании за воинскими добродетелями, порядками и чувствами высшего достоинства по сравнению с соответствующими буржуазными. Стоит добавить, что под этим имеется в виду не «казарменный идеал», то есть перевод всего и вся на «казарменное положение» (одна из характерных черт тоталитаризма), что равнозначно утрате гибкости, механическому и тупому «наведению дисциплины». Любовь к иерархии, умение повелевать и подчиняться, храбрость, чувство чести и верности, особые формы активной безличности (способные перерасти в готовность к самопожертвованию даже в тех ситуациях, когда подвиг остается безымянным), ясные и открытые отношения между людьми, между товарищами, между командиром и подчиненным — вот живые и характерные ценности, за которыми указанная концепция признает преимущественное право. Эти ценности были господствующими и в так называемом «мужском союзе». Наконец, повторим, что в данной системе ценностей все относящееся непосредственно к армейской сфере и войне составляет лишь одну из частных областей.

Впрочем, это не мешает признанию особого значения за собственно героическими ценностямии и существенно иной оценке войны, нежели та, которая свойственна демократам и гуманистам, а также лицемерному «антиимпериалистическому» и пацифистскому коммунизму, видящим в ней сугубо отрицательное явление. С этой иной точки зрения война как явление способна открывать особые духовные и даже метафизические измерения. Здесь нет никакого противоречия между духом и высшей цивилизацией, с одной стороны, и миром войны и воинов (понимаемом в вышеуказанном более широком смысле) с другой; напротив, они тождественны.

В определенном смысле указанное расхождение в оценке воинского элемента отражает противоречивость двух эпох. Мы не будем здесь останавливаться на том, что уже было сказано по этому поводу в других наших работах,[63] поясним лишь вкратце, что мир традиции толкует жизнь как извечную борьбу метафизических сил: небесных сил света и порядка с одной стороны, и темных, подземных сил хаоса и материи — с другой. Традиционный человек должен был вступить в эту битву и одержать победу одновременно как на внутреннем, так и на внешнем уровне. Внешняя война считалась истинной и справедливой, если она отражала борьбу, идущую в мире внутреннем: это была битва против тех сил и людей, которые во внешнем мире имели те же черты, что и силы, которые необходимо было подавить и обуздать внутри себя, дабы установить pax triumphalis.[64]

Таким образом, воинская идея определенным образом пересекалась с идеей особой аскезы, то есть внутренней дисциплины, господства или контроля над собой, которые в том или ином виде присутствуют в лучших воинских традициях и имеют ценность не только в узко военной области, но и как подлинная культурная ценность (культура здесь, естественно, понимается не в ин-теллектуалистском смысле, но как самовоспитание и владение собой). Вопреки буржуазно-либеральному утверждению, воинская идея не сводится к материализму и не означает превознесения грубого использования силы и разрушительного насилия; основными элементами этой идеи и соответствующего «стиля» являются спокойное, осознанное и властное формирование внутреннего бытия и образа поведения, любовь к дистанции, иерархии, порядку, способность подчинять свои страсти и индивидуалистические интересы высшим принципам и целям, в частности принципам чести и долга. Все это оказалось по большей части утраченным, когда на смену так называемым «милитаристским» государствам, обладающим многовековой суровой традицией по выработке этого особого стиля, пришли националистические и демократические государства, в которых всеобщая воинская повинность подменила собой право на оружие. Таким образом, линия раздела проходит не между «духовными ценностями» и «культурой» с одной стороны, и «солдафонским материализмом» с другой, но между двумя различными концепциями духа и культуры. И здесь мы должны решительно выступить против демократической, буржуазной и гуманистической концепции XIX века, которая, наряду с пришествием низшего человеческого типа, попыталась навязать свое толкование этих понятий как единственно законное и неоспоримое.

На самом деле существовал целый круг цивилизаций (преимущественно в индоевропейском ареале), где элементы, чувства и структуры воинского типа являлись определяющими во всех областях жизни, вплоть до сферы семейного и родового права, а факторы натуралистического, сентиментального и экономического характера играли подчиненную роль. Нашей целью должно стать возрождение подобного типа цивилизации. Естественно, иерархическая идея не сводится к иерархии на военной или воинской основе; в своей изначальной форме иерархия определялась ценностями духовного характера. По своему происхождению слово «иерархия» означает не что иное как «власть священного» (Ые-ros). Однако следует также учесть, что духовные иерархии во многих цивилизациях опирались на иерархии, близкие мужским и воинским типам, либо воспроизводили их внешнюю форму. Когда изначальный духовный уровень начал снижаться, именно иерархические структуры воинского типа стали костяком основных государств, особенно на Западе.[65] Таким образом, пруссачество, столь ненавистное демократам, не следует рассматривать как отклонение. Напротив, речь идет о стиле, который в более или менее ярко выраженном виде встречался и в других странах, роднящихся общим идеалом цивилизации и культуры, и вследствие благоприятного стечения обстоятельств сохранялся в германских землях вплоть до недавнего времени — как «нестерпимый пережиток средневековья», согласно жаргону прогрессистов того времени. В подтверждение вышесказанному следует отметить, что пруссачество как стиль нельзя рассматривать как чисто военное явление. Сложившись во времена Фридриха, оно действительно дало жизнь одной из наиболее суровых и аристократичных воинских традиций, но одновременно оказало влияние на все связанное с государственной службой, внеся в нее дух верности, честности и антииндивидуализма. Оно воспитало класс служащих, не имевших ничего общего с обычными бюрократами, мелкими служаками, нерадивыми и безответственными управленцами.[66] Кроме того, прусский стиль оказал свое воздействие и на саму экономическую область, при наступлении индустриальной эры обеспечив внутреннюю преемственность крупным промышленным предприятиям, руководимым предпринимательскими династиями, которым охотно и с уважением подчинялся рабочий коллектив, что во многом напоминало отношения верности и солидарности, связывающие военных.

Следовательно, разногласия относительно значения воинского и военного элемента отражают противоречие двух эпох, а также полемику двух составляющих коллективного организма: общественной и политической части. Антимилитаристская демократия выступает на стороне «общества», которое со своими физическими идеалами мира или, самое большее, оборонительной войны во имя мира, противостоит политическому принципу «союза мужчин» как формирующей силе государства, опирающейся на воинский или военный элемент и культивирующей иные идеалы чести и господства. Это другой аспект упомянутых нами ранее регрессивных явлений, отразившихся также в агрессивном наступлении низших элементов, что проявилось на международном уровне в идеологии, взятой на вооружение демократами во время двух мировых войн.

Помимо того, следует признать, что сегодня с практической точки зрения восприимчивость к чисто духовным (в традиционном понимании духовное не имеет никакого отношения к «ин-теллектуалистскому» или «культурному») ценностям и достоинствам у западных народов практически атрофировалась, поэтому образец воинской иерархии, пусть даже не самый высокий и исконный, остается чуть ли не единственно пригодным в качестве основы для восстановления иерархических ценностей в целом и, тем самым, для спасения того, что еще можно спасти. Этот образец еще сохраняет некоторый престиж, еще обладает определенной притягательностью для того типа людей, который не выродился окончательно, превратившись в «общественное животное». Ибо, несмотря на всю антимилитаристскую пропаганду, кульминацией которой стало появление жалких и бесхребетных «отказников», в европейской душе еще тлеет та искра героизма, которую невозможно затушить окончательно. И надлежащее мировоззрение вполне способно пробудить ее к жизни.

Добавим последнее соображение относительно общей позиции и уровня напряжения, которые необходимо поддерживать во многих областях современной жизни, чтобы сгладить различие между мирной и военной жизнью. Мы имеем в виду не борьбу политических партий как явление, свойственное исключительно периоду упадка государственной идеи или пренебрежения оной, но, скорее, те стороны современной жизни, для обретения власти над которыми и предотвращения разрушительного воздействия их на индивида необходимо занять деятельную позицию, присущую воину, который охотно делает риск и дисциплину неотъемлемой частью собственного образа жизни. Здесь вновь имеется в виду поведение, противоположное тому, к которому склонна буржуазия. Естественно, нельзя требовать, чтобы напряжение сохранялось постоянно, на одинаковом уровне и в каждом человеке. Но сегодня нам очень часто не остается другого выбора, и именно различная способность того или иного индивида приспособиться к этому напряжению, полюбить его, может стать основой для нового отбора, для создания новых, реальных и жизненных иерархий, которые получат естественное признание у каждого здорового человека.

Понятно, что народы, сумевшие удовлетворительно реализовать указанные предпосылки, не только окажутся лучше подготовленными к войне, но и сама война обретет для них высшее значение. Так, на материальном уровне военный потенциал нации оценивается исходя из того, насколько быстро ее мирная промышленность и экономика способны перейти на военные рельсы. Должна существовать определенная преемственность духа и поведения, общий нравственный знаменатель как для мирного, так и для военного времени, что позволит облегчить переход от одного состояния к другому. Справедливо утверждают, что война показывает нации, какое значение имел для нее мир. Как было сказано, «военное» воспитание духа обладает ценностью, независимой от «милитаризма» и войны; однако оно закладывает потенциал, необходимый для того, чтобы в военное время нация оказалась на высоте задачи, располагая достаточным количеством людей, которые в новой форме воспроизводили бы тип воина, а не «солдата».

Противники «милитаризма» игнорируют или искажают подобного рода идеи. Как и в случае с «тоталитаризмом», «милитаризм» используется исключительно в качестве ложной цели. На самом же деле налицо стремление очернить и нанести удар по миру, который вызывает ненависть и отвращение у торгаша и буржуа, который непереносим для них, даже когда не представляет непосредственной угрозы для демократии. Поэтому им удобно сосредоточить все внимание на отрицательных сторонах милитаризмом, то есть на тех случаях, когда группа профессиональных военных с ограниченным умом и способностями оказывает искусственное влияние на политическую жизнь нации, втягивая ее в военные авантюры. Безусловно, подобные случаи заслуживают осуждения, однако это ничуть не снижает ценности воинской концепции в том виде, как она изложена здесь. Точно так же не стоит следовать за демократами в их теоретическом пацифизме, разделяя исключительно отрицательные оценки войны как явления и смысла сражения.

Относительно последнего имеет смысл высказать несколько кратких соображений. Нынешние демократии сталкиваются с противоречием, грозящим самому их физическому существованию. Затратив огромные усилия, чтобы убедить всех, что последний антиевропейский «крестовый поход» был «войной против войны» и, следовательно, чуть ли не последней войной на земле, сегодня они вынуждены перевооружаться, поскольку невозможно отстоять свои интересы перед лицом новых «агрессоров» при помощи торжественных деклараций о принципах и чтения «Отче наш» (используя выражения Козимо Медичи). Таким образом, складывается следующая ситуация: теоретически демократы продолжают проклинать войну, понимая ее исключительно как «оборону» или «нападение», ненавидеть «милитаризм» и уподоблять воина чуть ли не преступнику — но, наряду с этой деморализующей и пораженческой идеологией, вынуждены вооружаться для противостояния своим противникам, то есть миру Четвертого сословия, организованного в коммунистический силовой блок. Конечно, для демократов идеальным выходом стали бы «наемники», которые сражались бы вместо них, оставив на их долю исключительно поставку оружия, финансирование и обычную пропаганду (»защита свободного мира», «защита цивилизации» и т. п.). Но подобной пропаганде доверяют все меньше, поэтому не стоит излишне переоценивать фактор индустриально-технического превосходства (по крайней мере, пока оно не стало безусловным), если оно не подкреплено нравственный фактором и, в более широком смысле, воинским духом. Наконец, все сложнее становится найти столь наивных людей, которые поверили бы в «последнюю войну» или были столь альтруистически настроены, что решились бы рискнуть или пожертвовать своей жизнью ради тех, кто придет им на смену в гипотетической и идиллической демократической эре без войн — особенно учитывая, что воевать во имя этой идиллии должны будут люди, чье «буржуазное» и демократическое воспитание заставляет их ненавидеть войну как худшее из зол, несущее лишь грязь и разрушения. Речь может идти в лучшем случае о сражении, продиктованном отчаянием, когда в бой вступают лишь ради спасения своей шкуры или кошелька, поскольку при современной плутократической демократии легко представить себе человека, который, будучи поставлен перед выбором между жизнью и кошельком, предпочтет рискнуть своей жизнью ради последнего. Таким образом, вполне ясно, в какой тупик ведет демократический «антимилитаризм», при котором сражаться готовы лишь люди, поставленные перед непосредственной угрозой и прижатые к стенке. Цивилизация буржуа и торговца воспевает лишь «гражданские добродетели» и делает мерилом ценностей (standard) материальное благосостояние, экономическое процветание, безопасную и конформистскую жизнь, основу которой составляют работа, производство, спорт, кино и секс. Следствием этого становится вырождение и исчезновение героического и воинского типа человека; остается лишь армейский вояка как «человеческий материал», «рентабельность» которого крайне сомнительна вследствие пренебрежения внутренним фактором, то есть соответствующей воинской традицией и мировоззрением.

Однако возникает вопрос, стоит ли говорить обо всем этом, учитывая опыт последних войн, наглядно показавших, что такое современная «тотальная война». Достаточно вспомнить хотя бы технический уровень, превращающий войну из поединка человека с человеком в битву машин, сырья и научных достижений, направленных на разработку средств радикального массового уничтожения. Разве при такой войне остается место для традиционного типа воина и героя?

Ответом на это может быть лишь то, что на Востоке назвали бы кармой. Современному человеку не остается другого выбора. Безусловно, можно вспомнить здесь взгляды ЭРНСТА ЮНГЕРА, считавшего, что современный человек, создавая технику ради покорения природы, подписал вексель, который теперь предъявили к оплате, и расплачиваться приходится в том числе такими войнами, при которых эта техника поворачивается против человека, угрожая не только физическим, но и духовным разрушением.[67] Следовательно, не остается ничего другого, как встретить лицом к лицу творение своих рук, помериться с ним силой, что возможно лишь в случае появления нового внутреннего измерения. Последнее в крайнем случае войны проявится в виде холодного, светлого героизма, лишенного романтической, инстинктивной или лжепатриотической составляющей, но основанного на высочайшей технической подготовке, дополненной склонностью к (условно говоря) жертвенности, то есть способностью встретить лицом к лицу и даже полюбить самые разрушительные ситуации, поскольку они на высшей ступени своей стихийностью открывают возможности для реализации «абсолютной личности». Это — правда, в чуть меньшей степени — применимо и к нации в целом, поскольку при современной «тотальной войне» различие между военными и мирным население в значительной мере стирается.

Таким образом, можно сказать, что современная война лишь преобразует героическую склонность, а ее все более технический характер становится своего рода испытанием огнем, благодаря которому эта склонность очищается, полностью утрачивает все индивидуалистические черты, раскрывает саму свою суть, соединяясь с особыми, сложными формами контроля, ясности, самообладания. Такое чисто духовное и обнаженное понимание героизма, вероятно, остается единственно возможным сегодня.

Естественно, героизм в таком понимании обретает независимую ценность чистого опыта индивидуальной реализации. Поэтому, учитывая современные обстоятельства, именно ее следует выдвинуть на первый план тем, кто еще желает быть героем и воином. В романе, написанном в атмосфере Второй мировой войны, один из героев в конце говорит: «Сегодня возможность сражаться за правое дело стала роскошью». Это яркое свидетельство широко распространившегося глубокого недоверия к идеологической подоплеке последних войн, как никогда замешанных на лжи и обмане. Вполне возможно, грядущие войны будут все более обретать те черты, которые усматривает в них определенного толка социология, то есть черты стихийных и неизбежных природных явлений, делая тем самым все более относительными значение и ценность «дела», во имя которого сражаются в том или ином случае. Может показаться, что подобный подход приведет к деморализующему и пораженческому результату; но это верно лишь для того, кто занимает пассивную позицию перед лицом войны, будучи по духу своему именно буржуа. Для человека иного типа проблема состоит исключительно в изменении отношений между средством и целью: «дело» имеет ценность лишь поскольку оно, в свою очередь, способно стать простым средством для реализации опыта как «независимой ценности». По ту сторону всех разрушений, идеологий и «идеалов» эта реализация всегда остается ощутимой и неотчуждаемой. Однако указанное возможное изменение взглядов не осуществимо при помощи мировоззрения, господствующего при современных демократиях, поскольку, судя по всему, несмотря на эйфорию «второй индустриальной революции» близятся времена, когда не останется другого выхода, если мы хотим духовно выстоять и вновь отыскать себя, пройдя через крайние испытания и разрушения.

В заключение заметим, что вышеописанная ситуация может отчасти способствовать возвращению к тому стилю, который был присущ воинским государствам и все больше утрачивался в эпоху демократий, революций и национализма. Чистой воинской традиции неведома ненависть как основа войны. Можно признать необходимость завоевания и даже полного уничтожения другого народа; но для этого совершенно не обязательно возбуждать ненависть, ярость, злобу, презрение к нему. Подобные чувства в глазах истинного воина ублюдочны; он не нуждается ни в столь низменных чувствах, ни в экзальтации, порождаемой пропагандой, спесивой риторикой и ложью. Подобные явления возникли, когда войны приобрели плебейский характер; когда на смену людям, воспитанным свободной аристократической, воинской или военной традицией, пришли «народные армии» коллективистского типа; когда набор в армию приобрел массовый и неизбирательный характер благодаря всеобщей воинской повинности по мере исчезновения традиционных государств и возникновения государств национальных, движимых страстями, ненавистью и спесью, свойственными коллективу. Чтобы сдвинуть массу с места, ее необходимо опьянить или обмануть, что отравляет войны эмоциональными, идеологическими или пропагандистскими факторами, которые и придают ей отвратительный характер. Традиционные государства не нуждались в подобных методах. Им не было нужды нагнетать шовинистический пафос, доходящий почти до психоза, для мобилизации своих войск или придания им «моральной» силы. Для этого вполне хватало чистого принципа imperium и обращения к принципам верности и чести. Война имела ясные и положительные цели и велась, условно говоря, с холодной головой, безо всякой ненависти и презрения между противниками.

Совершенно очевидно, что и с этой точки зрения все перевернуто с ног на голову: в эпоху демократий сама война вырождается, сопровождается предельным ожесточением, которого не ведали так называемые милитаристские времена и «милитаристские государства». Более того, создается впечатление, что современные войны обретают все более необузданный характер за счет неконтролируемых факторов, каковыми являются страсти и интересы, преобладающие в демократизированных государствах, лишенных принципа чистой верховной власти. В результате конфликты неизбежно обретают все более иррациональный характер, приводя к совершенно непредсказуемым и непредвиденным результатам; их трагический итог чаще всего оказывается отрицательным, ибо война действительно превращается в пресловутую «бессмысленную бойню», внося решающий вклад во всеобщий хаос.

Впрочем, высокий технический уровень современных войн наряду с ускорением распада демократических мифов может очистить идею войны в глазах тех, кто несмотря ни на что не может ее избежать; а при наличии соответствующих политических факторов не исключена и вероятность хотя бы частичного возврата к нормальному состоянию.

По разным причинам мы не сочли здесь нужным останавливаться на проблеме «ядерной войны». Во-первых, судя по всему, термоядерное оружие еще довольно долгое время будет играть роль исключительно «устрашающего средства», поскольку каждый из противостоящих сегодня блоков слишком хорошо понимает весь риск, связанный с его применением, чтобы пойти на это первым. Во-вторых, частичное применение подобного оружия рано или поздно неизбежно потребует дополнительного применения обычных видов вооружений, так что вышеизложенные соображения сохраняют в общих чертах свое значение. Можно не принимать в расчет крайний случай тотальной ядерной войны, с которой обычно связывают апокалиптические взгляды, поскольку она стала бы окончательным приговором проклятой цивилизации в общей космической экономии.

Не станем мы рассматривать и альтернативную идею «мирового государства», которая останется утопией до тех пор, пока новые потрясения не сделают полную нивелировку человечества свершившимся фактом.

Глава X. ТРАДИЦИЯ. КАТОЛИЧЕСТВО. ГИБЕЛЛИНСТВО

В предыдущих главах мы много и подробно говорили о традиции и традиционном духе, понимая «традицию» не эмпирически, — то есть как историческую данность, — но как духовное явление. Поэтому кому-то может показаться, что мы имеем в виду религиозные традиции, а в рамках большинства западных народов — христианскую католическую традицию.[68] Однако это не совсем так. Мы признаем, что во многих латинских странах традиционно-консервативные силы нередко обращались к католичеству, и одно время именно оно узаконивало принцип авторитета и верховной власти. Однако мы подразумеваем под традицией более широкую, серьезную и универсальную категорию, нежели просто католичество, которое лишь в слиянии с последней может обрести подлинно традиционный характер. Поэтому мы настаиваем на том, что быть традиционалистом и быть католиком — не одно и то же. Более того: пусть многим это покажется парадоксальным, но традиционалист-католик в узко религиозном смысле является традиционалистом лишь наполовину. Повторим, истинно традиционный дух превосходит ограниченные рамки католичества. Впрочем, развитие этой идеи уведет нас слишком далеко в сторону; поэтому мы отсылаем читателя к другим нашим работам, непосредственно посвященным этому вопросу,[69] ограничившись здесь отдельными соображениями, касающимися конкретно политической области и современной ситуации, необходимыми для прояснения нашего подхода.

Прежде всего, подлинный традиционный дух признает высшее, метафизическое единство по ту сторону отдельных религиозных традиций, представляющих собой различные исторически обусловленные и до той или иной степени «ортодоксальные» формы этого единства. Причем высшим мерилом их «ортодоксальности» служит как раз то, насколько полно в последних отражается это высшее единство. Хотя любая религиозная форма имеет право на определенную исключительность в соответствующей сфере, идея этого высшего единства, пусть даже в качестве «эзотерической» истины (то есть предназначенной не обычному человеку, для которого она может стать лишь источником путаницы), должна признаваться ее наиболее подготовленными представителями. Непонимание этого ведет к раскольническому атомизму и, следовательно, к релятивизму, что подрывает основы авторитета, в том числе каждой отдельной религиозной традиции.

Надо признать, что католичество было одной из самых нетерпимых, если не сектантских, традиций, наиболее далеких от этого сверхтрадиционного знания; однако развитие цивилизации и знаний в области истории религий разрушает его притязания на исключительность, грозя католикам-традиционалистам серьезной дискредитацией, если они будут настаивать на монопольном обладании истиной. Действительно, сегодня образованный человек вряд ли согласится с тем, что «вне Церкви нет спасения» (extra Ecdesiam nulla salus), с тем, что великие дохристианские цивилизации или неевропейские традиции, существовавшие на протяжение тысячелетий и сохранившиеся по сей день, как, например, буддизм, ислам, индуизм и т. п., не ведали священного и сверхъестественного, кроме как в искаженном виде или лишь как смутный «прообраз», будучи и являясь поныне только «язычеством», «многобожием» и «натуралистической мистикой». В частности, довольно сложно найти человека, продолжающего верить в «избранность» еврейского народа как единственного хранителя истинного и полного откровения, что было бы равнозначно признанию того, что все знания, накопленные, например, великими индоевропейскими цивилизациями и религиями, являются выдуманными или ненужными. В данном случае речь идет не о «вере» и неверии, но о знании и невежестве. Поэтому те из нынешних католиков, кто продолжает одержимо настаивать на догматической исключительности своей веры, уподобляются упрямцу, отстаивающему физические и астрономические представления Ветхого Завета, опровергнутые современными исследованиями в этой области. Современные знания в области сравнительного религиоведе-ния, мифологии и этнологии требуют пересмотра и соответствующего расширения прежних воззрений. Поэтому все, что мы говорим о «традиции» и о «традиционном духе», может как иметь отношение к католичеству, так и нет. Если эта связь и существует, то только sub conditione.[70] В целом «традиционный человек» сегодня представляет собой тип, достаточно свободный от уз внешних форм, но при этом глубоко укорененный в том, что составляет общую, неизменную и непреходящую основу всех великих исторических традиций.

Теперь перейдем к более частному вопросу об отношениях между католичеством и политической идеей, а также к проблеме гибеллинства. В последнее время в определенных политических кругах Италии это понятие обрело вторую жизнь. Его применяют сегодня для обозначения тех, кто выступает против вмешательства в политику обмирщенного католического духовенства, отстаивая перед Церковью авторитет и право государственно-политической идеи. Однако, учитывая современный уровень политики, подобное использование гиббелинства неизбежно приведет к его вырождению. Этой крайне важно понять, иначе все наши дальнейшие рассуждения окажутся бесплодными. Без признания изначально духовной природы истинного государства и его иерархического устройства весь круг излагаемых нами идей окажется лишенным достаточного основания. Поэтому следует предварительно разрешить проблему отношений, существующих между принципом верховной власти и религиозным началом в целом. Именно это и составляет проблему гибеллинства. Суть данного учения можно ясно понять, лишь обратившись ко времени его исторического возникновения, то есть к Средневековью. Естественно, тогда никто и не думал отстаивать права какой-либо политической организации современного типа, имеющей гражданский, светский и национальный характер. Напротив, проблема заключалась в защите права Империи, которая тогда означала нечто совсем иное.

Согласно теологии гибеллинов, Империя, как и Церковь, является учреждением, имеющим сверхъестественный характер и исток. Она обладает священной природой, поэтому, в частности, в раннем Средневековье царский сан был почти равен священническому (действительно, обряд помазания на царство лишь незначительными деталями отличался от рукоположения в епископы). На основании этого гибеллинские Императоры, будучи выразителями вселенской и наднациональной идеи, олицетворяя собой — согласно характерному выражению того времени — lex animata in terris, то есть являя собой живое воплощение закона на земле, противостояли притязаниям священничества на гегемонию, поскольку после надлежащим образом проведенного обряда миропомазания над ними стоял только Бог. Это противостояние шло не только на уровне политического соперничества, как то полагает близорукая историография, лежащая в основе общего светского образования; в нем отражалось противоборство двух dignitates,[71] каждый из которых относился к духовному уровню.

В Средние Века различали две возможности реализации чело-еческой личности: путь действия и путь созерцания, которые обычно связывали соответственно с Империей и с Церковью. Как известно, подобного взгляда придерживался и Данте. В общих чертах гибеллинство в его более глубоком понимании полагало, что через представление о земной жизни как о дисциплине, воинской службе и служении индивид способен преодолеть себя и достичь высшей цели человеческой личности путем действия и под знаком Империи, что, как указывалось ранее, было связано с признанием за последней «провиденциального», а не натуралистического характера. Духовенство и аскетические Ордена соединяли с Церковью те же узы, которые связывали рыцарство и рыцарские Ордена с Империей. Они зиждились не столько на политической идее, сколько на этической, духовной и отчасти даже аскетической основе (правда, имелась в виду не созерцательная аскеза отшельников, но воинский аскетизм). В этом отношении наиболее показательным образцом был Орден Тамплиеров, а также отчасти Орден Тевтонских Рыцарей.[72]

Однако важно подчеркнуть, что в этом смысле средневековое гибеллинство было преемником более древней традиции. Мы уже говорили об этом в другом месте, подтвердив свое утверждение множеством доказательств. Здесь же ограничимся указанием лишь на один особый момент. Как известно, глава католической Церкви носит титул pontifex maximus. Но раньше это был царский и императорский сан; так называли первых царей Рима, а позднее императоров, начиная с Августа, что подтверждается надписями на римских монетах. Буквально pontifex означает «наводящий мосты», в чем сходятся и древние авторы. Понятно, что речь идет не сооружении материальных мостов, но об установлении связи — символического «моста» — между человеческим и сверхъестественным мирами. Именно в этом первоначально состояла роль правителя. Нордическое изречение гласит: «Правитель пролагает нам мост». Папы, которые должны были исполнять ту же функцию, переняли этот сан от древнеримской имперской традиции, тем самым в некотором смысле незаконно присвоив его. Как бы то ни было, и символ, и функция «понтифика» существовали задолго до появления христианства и были тесно связаны с дохристианской римской идеей верховной власти. В одной из работ мы уже говорили о том, что многие черты, характерные для древнего Рима, были присущи и другим дохристианским или нехристианским цивилизациям.

Идейный конфликт между гвельфами и гибеллинами возникает уже на заре христианства вследствие противоречия двух общих концепций, непримиримость которых была тогда особенно явной. Первую концепцию, носящую дуалистический характер, можно кратко сформулировать в правиле «Кесарю — кесарево, Богу — Богово», что отражает разделенность человеческих учреждений и установлений сверхъестественного порядка. Другая — римская и в более широком смысле традиционная концепция — является концепцией иерархической, для которой земные правители олицетворяют власть, данную свыше, поскольку (согласно словам того же св. Павла) «нет иной власти, кроме как от Бога», поп est potestas nisi a Dec, что, следовательно, требует признания духовной, религиозной ценности за идеей преданности Государю и политической дисциплиной.[73] В этом отношении современная историография также искажает истину, говоря о «гонениях» на христианство. Представители древнеримской традиции, например Цельс или император Юлиан, ставили в упрек христианам именно их анархическую доктрину: под предлогом нежелания воздавать почести никому, кроме Всевышнего Бога, они отказывались воздавать их и тем, кто в качестве законных правителей людей являлись его представителями и от него же — в соответствии с вышеприведенными словами Павла — получали свое право на власть. Для Цельса это было равнозначно прямому богохульству. Таким образом, отправной точкой служила недуалистическая метафизика или теология imperium, а вовсе не «языческое идолопоклонство», противоборствующее «истинной вере», как то утверждает вышеупомянутая историография.